王國維悲劇說錢評辨析(二)
二
但是，錢鍾書在《談藝錄？補訂》中卻說：
王氏於叔本華著作，口沫手胝，《紅樓夢評論》中反覆稱述，據其說以斷言《紅樓夢》為 「悲劇中之悲劇」。賈母懲黛玉之孤僻而信金玉之邪說也；王夫人親於薛氏、鳳姐而忌黛玉 之才慧也；襲人慮不容於寡妻也；寶玉畏不得於大母也；由此種種原因，而木石遂不得不離 也。洵持之有故矣。然似於叔本華之道未盡，於其理未徹也。苟盡其道而徹其理，則當知木 石因緣，僥倖成就，喜將變憂，佳偶始者或以怨偶終；遙聞聲而相思相慕，習近前而漸疏漸 厭，花紅初無幾日，月滿不得連宵，好事徒成虛話，含飴還同嚼蠟（參觀《管錐編》109頁、 326頁、1524頁）。此亦如王氏所謂「無蛇蠍之人物、非常之變故行於其間，不過通常之人情 、通常之境遇為之」而已。（註：錢鍾書《談藝錄》，北京，中華書局，1984年，349、351、349頁。錢譯叔語亦可參見《作為意志和表象的世界》439頁。）
又說：
苟本叔本華之說，則寶黛良緣雖就，則好逑漸至寇仇，「冤家」終為怨偶，方是「悲劇之 悲劇」。（註：錢鍾書《談藝錄》，北京，中華書局，1984年，349、351、349頁。錢譯叔語亦可參見《作為意志和表象的世界》439頁。）
其根據則在於，叔本華在《作為意志和表象的世界》第58節中說過：
快樂出於欲願。欲願者，欠缺而有所求也。欲饜願償，樂即隨減。故喜樂之本乃虧也，非 盈也。願足意快，為時無幾，而怏怏復未足矣，忽忽又不樂矣，新添苦惱或厭怠、妄想，百 無聊賴矣。藝術於世事人生如明鏡寫形，詩歌尤得真相，可以征驗焉。（註：錢鍾書《談藝錄》，北京，中華書局，1984年，349、351、349頁。錢譯叔語亦可參見《作為意志和表象的世界》439頁。）
在錢鍾書看來，叔本華心目中的「悲劇中之悲劇」，不是王國維所說的現有《紅樓夢》， 而是應按叔本華上述觀點重新改寫的《紅樓夢》。它不能讓木石相離，而應該使「木石因緣 ，僥倖成就」，再讓他們「漸至仇寇」、「終為怨偶」，以說明「饜即成厭，樂且轉苦，心 火不熄，慾壑難填」（註：錢鍾書《談藝錄》，北京，中華書局，1984年，349、351、349頁。錢譯叔語亦可參見《作為意志和表象的世界》439頁。）這一最為深刻的道理。為了證明叔本華這一觀點淵源有自並能得到 普遍認同，錢鍾書不但引叔本華夙喜誦讀的印度古籍特別是佛學典籍中的相關語句作為佐證 ，還旁徵博引，說明其他許多中外典籍中也有相同觀點。而早在寫這則《補訂》之前，他在 《管錐編》109、326、459、1524頁上，就已屢申此意。在該書884至886頁中，除力證「人 情 樂極生悲，自屬尋常」之外，還談到了「悲」在促使人追求解脫方面的功能：「悲哀完盡 而漸殺，苦痛積久而相習。或刻意繕性，觀空作達，排譴譬解，冀能身如木槁，以似石頑。 」
這意味著，錢鍾書以「饜即成厭，樂且轉苦，心火不熄，慾壑難填」為悲劇並非沒有根據 和道理。實際上叔本華除說過錢引那段話外，還說過一段更為詳細的話：
一切欲求皆出於需要，所以也就是出於缺乏，所以也就是出於痛苦。這一欲求一經滿足也 就完了；可是一面有一個願望得到滿足，另一面至少就有十個不得滿足。再說，慾望是經久 不息的，需求可以至於無窮。而（所得）滿足卻是時間很短的，份量也扣得很緊。何況這種最 後的滿足本身甚至也是假的，事實上這個滿足了的願望立即又讓位於一個新的願望；前者是 一個已認識到了的錯誤，後者還是一個沒認識到的錯誤。在欲求已經獲得的對象中，沒有一 個能夠提供持久的、不再衰退的滿足，而是這種獲得的對象永遠只是象丟給乞丐的施捨一樣 ，今天維繫了乞丐的生命以便在明天（又）延長他的痛苦。——因為這個緣故，所以說如果我 們的意識還是為我們的意志所充滿；如果我們還是聽從願望的擺佈，加上願望中不斷的期待 和恐懼；如果我們還是欲求的主體；那麼，我們就永遠得不到持久的幸福，也得不到安寧。 至於我們或是追逐，或是逃避，或是害怕災禍，或是爭取享樂，這在本質上只是一回事。不 管在哪種形態之中，為不斷提出要求的意志這樣操心慮危，將無時不充滿著激動著意識；然 而沒有安寧也就絕不可能有真正的怡情悅性。這樣，欲求的主體就好比是永遠躺在伊克希翁 的風火輪上，好比永遠是以妲娜伊德的穿底桶在汲水，好比是水深齊肩而永遠喝不到一滴的 坦達努斯。（註：《作為意志和表象的世界》273—274頁。）
它關於「滿足」短暫、輕飄、虛假，是一個「錯誤」的論述，是「饜即生厭，樂且轉苦」 的佐證；關於慾望「不息」、「無窮」的論述，是「心火不熄，慾壑難填」的佐證。這更證 明錢說並非妄語。更值得注意的是，王國維在《紅樓夢評論》第一章第二段中也轉述了叔本 華這段話。他說：「生活之本質何？『欲』而已矣。欲之為性無厭，而其原生於不足。不足 之狀態，苦痛是也。即償一欲，則此欲以終。然欲之被償者一，而不償者什伯。一欲既終， 他欲隨之。故究竟之慰籍，終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無所欲之對象，倦厭之情 即起而乘之。於是吾人自己之生活，若負之而不勝其重。」由此可見，錢以「饜即成厭」為 悲劇，叔、王都不會反對。爭論的焦點是：究竟什麼是「更為可取」的「悲劇中之悲劇」 ？這才是需要辨析的問題。
三
叔本華的人生哲學可以一言以蔽之，即意志予人痛苦，人只能否定意志而追求解脫。他反 復說明的是人在意志支配下的一切行為都只能給人帶來痛苦：為滿足慾望而操勞的痛苦；受 惡人、命運、地位與關係不同的他人打擊的痛苦；慾望滿足的快樂瞬息即逝，接踵而來的又 是厭倦、空虛無聊的痛苦和執迷不悟、逐欲無窮的痛苦。這些，都構成了人生悲劇，都在揭 露意志的罪惡，都能促使人否定意志，追求解脫。但是，不同痛苦的普遍、嚴重、深刻程度 是不同的，因而，同為悲劇，所具意義和價值並不一樣。按照他的人生哲學，最能使人去迷 轉悟，否定意志而追求解脫的悲劇才能稱為「更為可取」的「悲劇中之悲劇」。
很顯然，叔本華、王國維在比較三種悲劇時，稱第三種悲劇為「更為可取」的「悲劇中之 悲劇」就在於它發生的可能性最大，引起的恐懼最為普遍、嚴重，促使人放棄意志的力度最 大。第三種悲劇可稱為地位與關係悲劇或社會處境悲劇。它意味著，不得不在社會中生活， 具有不可卸除的社會身份、地位，處在一定社會關係中的人，因身份、地位、關係必然衝突 而隨時都有可能遭遇災禍，導致悲劇發生，人只能生活在提心吊膽的恐懼之中。這當然比「 罕見」、「例外」的惡人肇禍悲劇、命運悲劇更能揭示意志的罪惡，促人醒悟。同時，如果 不以重大的災難性事件出現作為悲劇發生的標誌，而以慾望的實現受到人為阻礙，情感和心 靈受到傷害作為悲劇發生的標誌，那麼，第三種悲劇展示的人生圖景更為可怕：由於身份、 地位、關係必然衝突，人們隨時隨地都在「自相鬥爭，自相屠殺」。每個人的存在都是對他 人的威脅同時受到他人的威脅，每個人隨時隨地都在展示殘酷和接受傷害，每個人都是傷害 者和被傷害者，即使是「宇宙第一人」、「世界最強者」也不能倖免。這又意味著，即使在 看似風平浪靜的日常生活中，具有「同一意志」而又在現象上存在「互相交叉」的「意向」 的每個個體為了自己的生存都不得不以各種方式互爭互鬥，人人都面目猙獰、遍體鱗傷！這 已不是可能性悲劇，而是人們時刻經受的普遍必然性悲劇。這種令人痛苦、恐怖的景觀更不 是「罕見」、「例外」、「可以避免」的惡人肇禍悲劇、命運悲劇造成的悲劇所能比擬的。 正因為地位和關係悲劇作為製造重大災禍的悲劇，是發生的可能性最大的悲劇；作為揭示人 際關係的悲劇，是具有普遍必然性的悲劇，能使人從災禍和痛苦難以或不可避免這一道理切 入，對意志絕望，從而走上否定意志、追求解脫之途，所以在三種悲劇中，它是「更為可取 」的「悲劇中之悲劇」。
但是，地位和關係悲劇與惡人肇禍悲劇、命運悲劇一樣，都是慾望沒有得到滿足或滿足了 又被剝奪了的悲劇，也就是為意志被外力所否定而悲的悲劇。究其根源，人們固然可以反省 到這是意志帶來的惡果（沒有意志則無所謂被打擊），但在更為直接的現象層面上，人們卻是 以肯定意志的心態去接受意志被否定這一事實並為此而悲的。即使最終在第三種悲劇啟發下 ，對意志戰勝痛苦的可能性絕望，也是在迫不得已、無可奈何、被動的情況下放棄意志的。 留戀意志滿足慾望的功能，幻想意志得到肯定帶來的歡樂，將是這一被動放棄帶來的隱患。
相反，「饜即成厭」悲劇則是在慾望得到滿足、快樂瞬間漲滿的基礎上發生的。滿足、快 樂之後接踵而來的厭倦、空虛無聊是對意志得到肯定、慾望得到滿足、快樂達到飽和感到幻 滅、進行否定必然出現的心理現象。它否定的是意志本身及其帶來的快樂和榮耀。它把快樂 和榮耀看成虛幻不實的事物，從而也把意志支配下為達此目的而激發的一切行為看成徒勞 。它深刻地揭示了意志的盲目性和滿足的虛幻性以及人生的無意義性，具有去迷轉悟，使人 自 覺自願、主動拒絕意志的意義。同時，幻滅不同於迫於外力而產生的絕望，而是內生的、因 洞燭意志本質而產生的心理活動。如果從這一心理現象切入思考其意義，於洞燭意志本質之 後走上解脫之途，就不存在留戀意志、對意志仍抱幻想的隱患。儘管執迷不悟、逐欲無窮的 情況經常發生，但這並不能抹煞「饜即成厭」悲劇所昭示的意義。它最終也將以幻滅喚醒一 切執迷不悟的人。關於這一點，叔本華有所覺察。他不僅說過前引「滿足」只能使人覺得虛 假、是一個「錯誤」那些話，還說過：「我們固然常看到自己的痛苦只是從某一外在情況中 產生的，看到我們顯然是為這情況所壓抑，所困苦；於是我們就以為只要解除了這一情況， 必然就會有最大的滿足隨之而來。可是這只是幻覺。」他認為，「空虛無聊卻也不是一件可 以輕視的災害，到了最後他會在人的臉上刻畫出真正的絕望」（註：《作為意志和表象的世界》434、429頁。）。而「真正的絕望」只能 產生在「幻滅」之後。因而，從意義的深刻性、能促使人主動拒絕意志這一方面說，「饜即 生厭」悲劇又是「更為可取」的「悲劇中之悲劇」。由於叔本華哲學的最終目的是使人主動 拒絕意志，所以，這種悲劇才是符合叔本華哲學根本要求的「悲劇中之悲劇」。
值得注意的是，叔本華儘管意識到了饜足之後產生的厭倦、空虛無聊具有「絕望」、幻滅 的性質，但他並沒有對這一必然產生的心理現象予以特別重視，深入地揭示其意義，肯定它 在開啟解脫之門方面的重要價值，而往往將它與人生各種痛苦等量齊觀，讓它淹沒在與各種 痛苦的並置之中。同時，他在闡述悲劇學說時也只陳述了三種悲劇，沒有將幻滅悲劇列入其 中，更沒有肯定它是「悲劇中之悲劇」。因而，錢說只是根據叔本華人生哲學邏輯地推導出 來的結論，而這個結論又是十分深刻的。
應該補充說明的是，人們往往容易產生誤解，認為「饜即成厭」是慾壑難填、又有新欲的 結果，只有「喜新」才會「厭舊」，從而把「饜即成厭」悲劇看成是因新欲作祟而產生的 悲劇，依然是在肯定慾望（「新欲」）的前提下生成的悲劇。實際上，如果我們在探討學術問 題時不為「喜新厭舊」這個習慣用語所誤而深入考察，就會發現叔本華哲學中的「厭舊」和 「喜新」現象是兩個獨立事件。「厭舊」是在「舊」已滿足慾望仍對滿足感到幻滅的基礎上 產生的；「喜新」則是在對「厭舊」現象不反思，依然執迷不悟、逐欲無窮的基礎上產生的 。二者在學理上不可混淆。否則，就無法發現「厭舊」所具有的獨立和深刻的意義，不能認 識「饜即成厭」悲劇的幻滅本質。關於這一點，王國維有很深的體會，他在前引的話中就說 過：「即使吾人之欲悉償，而更無所欲之對象，倦厭之情起而乘之。」這說明，他已意識到 ，厭倦不是「喜新」的結果，而是慾望「悉償」的結果，是滿足必然導致的幻滅。錢鍾書所 引「初樂後而苦」、「見多情易厭」、「偷著不如偷不著」等語（註：《談藝錄》350頁；錢鍾書《管錐編》，北京，中華書局，1979年，109、1524頁。）說明的也是相同道理。 總之，我們只有去除誤解，避免混淆，才能真正領會「饜即成厭」是「悲劇中之悲劇」的道 理。
那麼，依據錢說，是否貶低了《紅樓夢》的價值？錢鍾書是這樣解釋的：「然《紅樓夢》現 有收場，正亦切事入情，何勞削足適履。王氏附會叔本華以闡釋《紅樓夢》，不免作法自弊 也。蓋自叔本華哲學言之，《紅樓夢》未能窮理窟而抉道根；而自《紅樓夢》小說言之，叔 本華空掃萬象，斂歸一律，嘗滴水知大海味，而不屑觀海之瀾。夫《紅樓夢》、佳著也，叔 本華哲學、玄諦也；利導則兩美可以相得，強合則兩賢必至相厄。」（註：《談藝錄》351頁。）這是說，《紅樓夢》雖然不是叔本華所謂「悲劇中之悲劇」，未抉叔本華哲學的「理窟」與「道根」，但自有其廣泛地反映生活的權利和價值。它的結局也自有理由，不必按叔本華哲學及其「悲劇中 之悲劇說」來改寫。這是因為文學與哲學涉及的是不同領域，具有不同性質。文學要廣泛 地反映生活，按生活的邏輯行事，哲學卻必須「空掃萬象，斂歸一律」，對宇宙人生做抽像 的、純思辨的、形而上的、以某個基本原理貫之統之攝之的思考，難免獨斷、片面。問題不 在於《紅樓夢》不符合叔本華哲學的要求，而在於王國維用叔本華哲學來闡釋《紅樓夢》的 價值，是「強合」文學與哲學，納圓就方，「作法自弊」的結果。這也就是說，《紅樓夢》 有其存在的理由和價值，叔本華哲學及其悲劇學說也有存在的理由和價值，王國維以叔本 華哲學及其悲劇學說闡釋《紅樓夢》卻是一個錯誤。
他對王國維闡釋的評價顯然過當。既沒有肯定王國維引入西方哲學、文論闡釋中國文學作 品的嘗試、開拓之功，又沒有指出王的闡釋也是一種合理的、富有啟發性的闡釋，更忘記 了王國維指陳《紅樓夢》是「悲劇中之悲劇」根據的既是叔本華哲學又是他的「三種悲劇說 」。如果作為文藝理論的「三種悲劇說」不能闡釋文學作品，那麼人們又根據什麼去闡釋文 學作品呢？難道只能保持文學作品的「原生態」而不予置評？如果說王國維沒有根據叔本華哲 學深入地推導出「悲劇中之悲劇」應具的性質，那麼，錯誤不在王國維而在叔本華自己， 他根本沒有將幻滅悲劇列入三種悲劇之內。這可以說是錢鍾書以自己的「推導」在責備王國 維的「固守原文」。
然而，這中間也包含了錢鍾書的兩個重要思想：
一是理解者、闡釋者可以根據本文邏輯地推導出原作者沒有明確地表達的觀點和應該得出 的結論，修正其疏忽，完善甚至深化其學說。這意味著理解、闡釋是富有建設性的工作。而 由「固守原文」走向「推導」，正反映了我國學者在理解和深化叔本華悲劇學說方面的進展 和成就。
二是大千世界中的紛繁生活和反映它的文學作品始終先於、高於任何理論（包括哲學理論） ，人們不應該用某一理論來宰割、制裁生活和文學。他在《致胡喬木》一信中曾申發此意說 ：「另一弱點，則今之文史家通病，每不知『詩人為時代之觸鬚』（龐特語），故哲學思想往 往 先露頭角於文藝作品，形象思維導邏輯思維之先路，而僅知文學承受哲學思想，推波助瀾。 」並對能予哲學家以啟發的文學作品特別重視（註：錢鍾書《錢鍾書散文》，杭州，浙江文藝出版社，1997年，423頁。）。這不僅是有感而發，而且說明了一個不 可顛倒、僭越的道理。這對我們理解錢鍾書為什麼終生不立理論體系而只「隨緣說法」也有 益處。當然，他並未將哲學和文學截然分為兩撅，而是認為它們不可「強合」而可「利導」 。這自然又給學界提出了一個新課題：如何才能實現「利導」？
以上辨析說明：叔本華並沒有嚴格地按照他自己的人生哲學全面深入地推導出他的悲劇學 說。王國維對《紅樓夢》的闡釋則是對叔本華人生哲學與三種悲劇說的轉述與運用。錢鍾書 與王國維不同，他不依樣畫葫蘆，而是根據叔本華人生哲學邏輯地推導出了被叔本華自己所 忽略的「悲劇中之悲劇」的性質和特點，既深契叔本華人生哲學之旨，又完善、深化、提升 了叔本華的悲劇學說。這是「闡釋」完善和深化「本文」的成功範例。儘管他沒有明確區分 「饜即成厭」悲劇與「慾壑難填」悲劇，是一個容易引起誤解的遺憾。
人們完全可以不同意叔本華的人生哲學與悲劇學說，也可以依據自己的人生體驗和信奉的 理論駁斥它、批判它，但進行學術研究、卻不能忽視它的存在，不能不關注對它的闡釋的進 展 ，尤其是在我國的進展。上述事例不僅說明錢鍾書全面、深刻地把握了叔本華人生哲學、悲 劇學說及其聯繫，而且說明，理解、闡釋不僅是轉述和運用，把握原作者說了什麼，意旨是 什麼的過程，也可以是追問和推導，發掘原作者可能和應該說什麼的過程。追問和推導中包 含著思辨能力的較量。這正是錢鍾書對闡釋學的貢獻。