第四章 《紅樓夢》之倫理學上之價值
自上章觀之，《紅樓夢》者，悲劇中之悲劇也。其美學上之價值即存乎此。然使無倫理學上之價值以繼之，則其於美術上之價值尚未可知也。今使為寶玉者，於黛玉既死之後，或感憤而自殺，或放廢以終其身，則雖謂此書一無價值可也。何則？欲達解脫之域者，固不可不嘗人世之憂患，然所貴乎憂患者，以其為解脫之手段，故非重憂患自身之價值也。今使人日日居憂患言憂患，而無希求解脫之勇氣，則天國與地獄彼兩失之，其所領之境界，除陰雲蔽天沮洳彌望外，固無所獲焉。黃仲則《綺懷》詩曰：
如此星辰非昨夜，為誰風露立中宵？
又其卒章曰：
結束鉛華歸少作，屏除絲竹入中年。茫茫來日愁如海，寄語羲和快著鞭。
其一例也。《紅樓夢》則不然，其精神之存於解脫，如前二章所說，茲固不俟喋喋也。
然則解脫者，果足為倫理學上最高之理想否乎？自通常之道德觀之，夫人知其不可也。夫寶玉者，固世俗所謂絕父子棄人倫不忠不孝之罪人也。然自太虛中有今日之世界，自世界中有今日之人類，乃不得不有普通之道德以為人類之法則，順之者安，逆之者危，順之者存，逆之者亡。於今日之人類中，吾固不能不認普通之道德之價值也，然所以有世界人生者，果有合理的根據歟？抑出於盲目的動作，而別無意義存乎其間歟？使世界人生之存在而有合理的根據，則人生中所有普通之道德，謂之絕對的道德可也。然吾人從各方面觀之，則世界人生之所以存在，實由吾人類之祖先一時之誤謬。詩人之所悲歌，哲學者之所瞑想，與夫古代諸國民之傳說若出一揆，若第二章所引《紅樓夢》第一回之神話的解釋，亦於無意識中暗示此理，較之《創世記》所述人類犯罪之歷史，尤為有味者也。夫人之有生，既為鼻祖之誤謬矣，則夫吾人之同胞，凡為此鼻祖之子孫者，苟有一入焉未入解脫之域，則鼻祖之罪終無時而贖，而一時之誤謬反覆至數千萬年而未有已也。則夫絕棄人倫如寶玉其人者，自普通之道德言之，固無所辭其不忠不孝之罪，若開天眼而觀入，則彼固可謂干父之蠱者也。知祖父之誤謬，而不忍反覆之以重其罪，顧得謂之不孝哉？然則寶玉「一子出家，七祖升天」之說，誠有見乎！所謂孝者在此不在彼，非徒自辯護而已。
然則舉世界之人類而盡入於解脫之域，則所謂宇宙者不誠無物也歟？然有無之說，蓋難言之矣，夫以人生之無常，而知識之不可恃，安知吾人之所謂有，非所謂真有者乎？則自其反而言之，又安知吾人之所謂無，非所謂真無者乎？即真無矣，而使吾人自空乏與滿足、希望與恐怖之中出，而獲永遠息肩之所，不猶愈於世之所謂有者乎！然則吾入之畏無也，與小兒之畏暗黑何以異？自已解脫者觀之，安知解脫之後，山川之美、日月之華，不有過於今日之世界者乎？讀「飛鳥各投林」之曲，所謂「片白茫茫大地真乾淨」者，有歟？無歟？吾人且勿問，但立乎今日之人生而觀之，彼誠有味乎其言之也。
難者又曰，人苟無生，則宇宙間最可寶貴之美術不亦廢歟？曰：美術之價值，對現在之世界人生而起者，非有絕對的價值也。其材料取諸人生，其理想亦視人生之缺陷逼仄而趨於其反對之方面。如此之美術，唯於如此之世界、如此之人生中，始有價值耳。今設有人焉，自無始以來，無生死，無苦樂，無人世之掛礙，而唯有永遠之知識，則吾人所寶為無上之美術，自彼視之，不過蛩鳴蟬噪而已。何則？美術上之理想，固彼之所自有，而其材料又彼之所未嘗經驗故也。又設有人焉，備嘗人世之苦痛，而已入於解脫之域，則美術之於彼也亦無價值。何則？美術之價值，存於使人離生活之欲，而入於純粹之知識，彼既無生活之欲矣，而復進之以美術、是猶饋壯夫以藥石。多見其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者，於美術之存亡固自可不必問也。
夫然，故世界之大宗教，如印度之婆羅門教及佛教、希伯來之基督教，皆以解脫為唯一之宗旨。哲學家如古代希臘之拍拉圖，近世德意志之叔本華，其最高之理想亦存於解脫。殊如叔本華之說，由其深邃之知識論，偉大之形而上學出，一掃宗教之神話的面具，而易以名學之論法，其真摯之感情與巧妙之文字又足以濟之，故其說精密確實，非如古代之宗教及哲學說徒屬想像而已。然事不厭其求詳，姑以生平所疑者商榷焉。夫由叔氏之哲學說，則一切人類及萬物之根本一也，故充叔氏拒絕意志之說，非一切人類及萬物各拒絕其生活之意志，則一人之意志亦不可得而拒絕。何則？生活之意志之存於我者，不過其一最小部份，而其大部份之存於一切人類及萬物者，皆與我之意志同，而此物我之差別，僅由於吾人知力之形式，故離此知力之形式而反其根本而觀之，則一切人類及萬物之意志，皆我之意志也。然則拒絕吾一人之意志而姝姝自悅曰解脫，是何異決蹄(足岑)之水而注之溝壑，而曰天下皆得平土而居之哉！佛之言曰：若不盡度眾生，誓不成佛。其言猶若有能之而不欲之意。然自吾人觀之，此豈徒能之而不欲哉？將毋欲之而不能也。故如叔本華之言一人之解脫，而未言世界之解脫，實與其意志同一之說不能兩立者也。叔氏於無意識中亦觸此疑問，故於其《意志及觀念之世界》之第四編之末，力護其說曰：
人之意志於男女之欲，其發現也為最著，故完全之貞操，乃拒絕意志即解 脫之第一步也。大自然中之法則，固自最確實者，使人人而行此格言，則人類之 滅絕，自可立而待。至人類以降之動物，其解脫與墜?湟嗟筆尤死嘁暈跡斗汀⊥印分湓唬骸耙磺兄諫耍緙⒍雀改敢病！被澆討幸嚶寫恕∷枷耄毫行菟褂諂洹叭順忠磺形錒橛諫系邸敝∈性唬骸班等暉蛭锪椋猩】園輟Ｗ蘢芑啡昱裕綞髂溉欏Ｐ侍旃┤炅κ氫鎩！鋇亂庵局衩亍⊙唄硭固撕盞亂崩疲骸啊對己哺Ｒ簟吩疲河嘀朧瀾繅玻蛭鋃胛搖【悖狡衿畚以眨糠蟶迫斯探滯蛭鋃櫓諫系郟雌淥映鮒菊咭病＝瘛》蛞磺猩鎝暈碩歟指韝幌轡茫Ｑ蛑謁藎闃謁裰誑掌。笆拗諏置允且病Ｒ磺猩鎝隕系鬯歟怨╡迫酥茫迫誦浴」檣系邸！北艘飧俏餃酥雜杏枚鎦ɡ擼狄閱芫燃彌室病?/p>
於佛教之經典中，亦說明此真理。方佛之尚為菩提薩埵也，自玉宮逸 出而入深林時，彼策其馬而歌曰：「汝久疲於生死兮，今將息此任。載負余躬以遐舉兮，繼今日而無再。苟彼岸其餘達兮，余將徘徊以汝待。」(《佛國記》)此之謂也。(英譯《意志及觀念之世界》第一冊第四百九十二頁)
然叔氏之說，徒引據經典，非有理論的根據也。試問釋迦示寂以後，基督屍十字架以來，人類及萬物之欲生，奚若其痛苦，又奚若吾知其不異於昔也？然則所謂持萬物而歸之上帝者，其尚有所待歟？抑徒沾沾自喜之說而不能見諸實事者歟？果如後說，則釋迦、基督自身之解脫與否，亦尚在不可知之數也。往者作一律曰：
生平頗憶摯盧敖，東過蓬萊浴海濤。何處雲中聞犬吠，至今湖畔尚烏號。 人間地獄真無間，死後泥洹枉自豪。終古眾生無度日，世尊只合老塵囂。何則？小宇宙之解脫，視大宇宙之解脫以為準故也。赫爾德曼人類涅槃之說所以起而補叔氏之缺點者以此。要之解脫之足以為倫理學上最高之理想與否，實存於解脫之可能與否。若失普通之論難，則固如楚楚蜉蝣不足以撼十圍之大樹也。今使解脫之事終不可能，然一切倫理學上之理想果皆可能也歟？今夫與此無生主義相反者，生生主義也。
夫世界有限而生人無窮。以無窮之人生、有限之世界，必有不得遂其生者矣。世界之內，有一人不得遂其生者，固生生主義之理想之所不許也。故由生生主義之理想，則欲使世界生活之量達於極大限，則人人生活之度不得不達於極小限。蓋度與量二者實為一精密之反比例，所謂最大多數之最大福祉者，亦僅歸於倫理學者之夢想而已。夫以極大之生活量而居於極小之生活度，則生活之意志之拒絕也，奚若此生生主義與無生主義相同之點也。
苟無此理想，則世界之內，弱之肉強之食，一任諸天然之法則耳，奚以倫理為哉？然世人日言生生主義，而此理想之達於何時，則尚在不可知之數。要之理想者可近而不可即，亦終古不過一理想而已矣。人知無生主義之理想之不可能而自忘其主義之理想之何若，此則大不可解脫者也。
夫如是，則《紅樓夢》之以解脫為理想者，果可菲薄也歟！夫以人生憂患之如彼，而勞苦之如此，苟有血氣者，未有不渴慕救濟者也。不求之於實行，猶將求之於美術，獨《紅樓夢》者同時與吾人以二者之救濟。人而自絕於救濟則已耳，不然， 則對此宇宙之大著述，宜如何企踵而歡迎之也。
第五章 余論
自我朝考證之學盛行，而讀小說者亦以考證之眼讀之，於是評《紅樓夢》者紛然索此書之主人公之為誰，此又甚不可解者也。夫美術之所寫者非個人之性質，而人類全體之性質也。惟美術之特質，貴具體而不貴抽像，於是舉人類全體之性質，置諸個人之名字之下。譬諸副墨之子、洛誦之孫，亦隨吾人之所好名之而已。善於觀物者，能就個人之事實而發見人類全體之性質。今對人類之全體而必規規焉求個人以實之，人之知力相越豈不遠哉？故《紅樓夢》之主人公，謂之賈寶玉可，謂之子虛烏有先生可，即謂之納蘭容若、謂之曹雪芹亦無不可也。 綜觀評此書者之說，約有二種：一謂述他人之事，一謂作者自寫其生平也。第一說中大抵以賈寶玉為即納蘭性德。其說要無所本。案性德《飲水詩-別意》六首之三曰：
獨擁餘香冷不勝，殘更數盡思騰騰。今宵便有隨風夢，知在紅樓第幾層？
又《飲水詞》中《於中好》一闋云：
別緒如絲睡不成，那堪孤枕夢邊城。因聽紫塞三更雨，卻憶紅樓半夜燈。
又《減字木蘭花》一闋詠新月云：
莫教星替，守取團圓終必遂。此夜紅樓，天上人間一樣愁。紅樓之字凡三見，而雲夢紅樓者一。 又其《亡婦忌日作-金縷曲》一闋其首三句云：
此恨何時已！滴空階、寒更雨歇，葬花天氣。
葬花二字始出於此。然則《飲水集》與《紅樓夢》之間稍有文字之關係，世人以寶玉為即納蘭侍衛者殆由於此。然詩人與小說家之用語其偶合者固不少，苟執此例以求《紅樓夢》之主人公，吾恐其可以傅合者斷不止容若一人而已。若夫作者之姓名（遍考各書，未見曹雪芹何名）與作書之年月，其為讀此書者所當知，似更比主人公之姓名為尤要，顧無一人為之考證者，此則大不可解者也。
至謂《紅樓夢》一書為作者自道其生平者，其說本於此書第一回「竟不如我親見親聞的幾個女子」一語，信如此說，則唐旦之《天國喜劇》，可謂無獨有偶者矣。然所謂親見親聞者，亦可自旁觀者之口言之，未必躬為劇中之人物。如謂書中種種境遇種種人物非局中人不能道，則是《水滸傳》之作者必為大盜，《三國演義》之作者必為兵家，此又大不然之說也。且此問題實為美術之淵源之問題相關係。如謂美術上之事非局中人不能道，則其淵源必全存於經驗而後可。夫美術之源出於先天抑由於經驗，此西洋美學上至大之問題也。叔本華之論此問題也最為透闢，茲援其說以結此論。其言（此論本為繪畫及雕刻發，然可通之於詩歌小說）曰：
人類之美之產於自然中者，必由下文解釋之：即意志於其客觀化之最高級（人類）中，由自己之力與種種之情況而打勝下級（自然力）之抵抗，以佔領 其物質。且意志之發現於高等之階級也，其形式必複雜。即以一樹言之，乃無數 之細胞合而成一系統者也。其階級愈高，其結合愈復。人類之身體，乃最複雜之系統也。各部份各有一特別之生活，其對全體也則為隸屬，其互相對也則為同僚，互相調和以為其全體之說，明不能增也，不能減也，能如此者則謂之美，此自 然中不得多見者也。顧美之於自然中如此，於美術中則何如？或有以美術家為模仿自然者，然彼苟無美之預想存於經驗之前，則安從取自然中完全之物而模仿之 ？又以之與不完全者相區別哉？且自然亦安得時時生一人焉，於其各部份皆完全 無缺哉？或又謂美術家必先於人之肢體中觀美麗之各部份，而由之以構成美麗之 全體。此又大愚不靈之說也。即令如此，彼又何自知美麗之在此部份而非彼部份哉？故美之知識，斷非自經驗的得之，即非後天的，而常為先天的，即不然，亦 必其一部份常為先天的也。吾人於觀人類之美後始認其美，但在真正之美術家，其認識之也極其明速之度，而其表出之也勝乎自然之為。此由吾人之自身即意志而於此所判斷及發見者，乃意志於最高級之完全之客觀化也。唯如是，吾人斯得有美之預想。而在真正之天才，於美之預想外，更伴以非常之巧力。彼於特別之物中 。
認全體之理念，遂解自然之囁嚅之言語而代言之，即以自然所百計而不能產出之 美現之於繪畫及雕刻中，而若語自然曰：此即汝之所欲言而不得者也。苟有判斷之能力者，心將應之曰：是唯如是，故希臘之天才能發見人類之美之形式，而永為萬世雕刻家之模範。唯如是，故吾人對自然於特別之境遇中所偶然成功者而得 認其美。此美之預想乃自先天中所知者，即理想的也。比其現於美術也，則為實 際的。何則？此與後人中所與之自然物相合故也。如此美術家先天中有美之預想，而批評家於後天中認識之，此由美術家及批評家乃自然之自身之一部，而意志於此客觀化者也。哀姆攀獨克爾曰：「同者唯同者知之。」故唯自然能知自然，唯自然能言自然，則美術家有自然之美之預想，固自不足怪也。 芝諾芬述蘇格拉底之言曰：希臘人之發見人類之美之理想也由於經驗，即集合種種美麗之部份，而於此發見一膝，於彼發見一臂。此大謬之說也。不幸而 此說又蔓延於詩歌中。即以狄斯丕爾言之，謂其戲劇中所描寫之種種之人物，乃其一生之經驗中所觀察者，而極其全力以模寫之者也。然詩人由人性之預想而作 戲曲小說，與美術家之中美之預想而作繪畫及雕刻無以異，唯兩者於其創造之途 中必須有經驗以為之補助夫然，故其先天中所已知者，得喚起而入於明晰之意識而後表出之，事乃可得而能也。（叔氏《意志及觀念之世界》第一冊第二百八十五頁至二百八十九頁） 由此觀之，則謂《紅摟夢》中所有種種之人物，種種之境遇，必本於作者之經驗。則雕刻與繪畫家之寫人之美也，必此取一膝、彼取一臂而後可，其是與非不待知者而決矣。讀者苟玩前數章之說，而知《紅摟夢》之精神與其美學倫理學上之價值，則此種議論自可不生。苟知美術之大有造於人生，而《紅樓夢》自足為我國美術上之唯一大著述，則其作者之姓名與其著書之年月，固當為唯一考證之題目，而我國人之所聚訟者，乃不在此而在彼，此足以見吾國人之對此書之興味之所在，自在彼而不在此也，故為破其惑如此。
- 全文完 -