性愛與聖愛
有人說，《紅樓夢》是一部愛情小說；有人則說，《紅樓夢》通過愛情描寫，表達了……的主題。無論如何，愛情描寫是《紅樓夢》的重要內容。
然而，《紅樓夢》卻不僅僅寫愛情，不僅寫賈寶玉與林黛玉的愛情、柳湘蓮與尤三姐的愛情，它還寫了賈寶玉對其他「女兒」的感情，這種感情卻不是「愛情」兩字所能涵蓋的。《紅樓夢》第五回寫賈寶玉夢遊太虛幻境，警幻仙姑對他說：
塵世中多少富貴之家，那些綠窗風月，繡閣煙霞，皆被淫污紈挎與那些流蕩女子悉，皆玷辱。更可恨者，自古來多少輕薄浪子，皆以「好色不淫」為飾，又以「情而不淫」作案，此皆飾非掩丑之語也。好色即淫，知情更淫。是以巫山之會，雲雨之歡，皆由既悅其色、復戀其情所致也。吾所愛汝者，乃天下古今第一淫人也。在警幻仙姑看來，肉慾、性、男女愛戀之情等都是淫(《紅樓夢》的作者同樣持此看法，看賈瑞之死可知)。而她所愛賈寶玉者，是因為賈寶玉屬「意淫」之輩，也即是說，賈寶玉的「意淫」不同於肉慾、性、男女愛戀之情：
淫雖一理，意則有別。如世之好淫者，不過悅容貌，喜歌舞，調笑無厭，雲雨無時，恨不能盡天下之美女供我片時之趣興，此皆皮膚淫濫之蠢物耳。如爾則天分中生成一段癡情，吾輩推之為「意淫」。「意淫」二字，惟心會而不可口傳，可神通而不可語達。汝今獨得此二字，在閨閣中，固可為良友，然於世道中未免迂闊怪詭，百口嘲謗，萬目睚眥。意淫，乃是一種天性中的癡情，它與女性的關係是一種「良友」的關係。關於「意淫」的內涵，脂硯齋一語點破：「按寶玉一生心性，只不過『體貼』二字，故曰：『意淫』。」意淫不是佔有，不是「互愛」、「互惠」，不求回報，而是給予、奉獻。這樣看來，意淫具有形而上學意味。
關於「意淫」、關於賈寶玉的「情」的形而上性質，不少學者注意到了。夏志清在《<紅樓夢>裡的愛與憐憫》(以下簡稱「夏文」)一文裡把賈寶玉對大觀園眾女兒的愛理解為憐憫與同情遠勝情慾。這種理解非常準確地把握到賈寶玉「意淫」的最大特點。所謂愛餐遠勝愛，也可譯為聖愛遠勝性愛。這一判斷同樣強調了賈寶玉的愛(意淫)的形而上色彩。 夏文指出了《紅樓夢》作者對於淫慾(皮膚濫淫)、對於性的否定態度。在小說裡，縱慾者都在作者否定之列，如賈珍、賈璉、賈瑞等。而主人公賈寶玉在小說裡的功能主要不是做為一位情人。他與襲人的性關係僅僅成為他的性啟蒙的工具。儘管「自此寶玉視襲人更比別人不同，襲人待寶五更為盡心」，但是，這唯一的一次性關係之後，小說再也沒有寫他與襲人的肌膚之親或在這貞操奉獻的基礎上進一步的性愛關係。他與晴雯的親密程度，他對晴雯的欣賞也始終停留在觀賞的階段，以致晴雯臨死之時猶自後悔從前未把身軀奉獻。他對林黛玉的愛情，更是刻骨銘心、感人肺腑，卻始終沒有性的成分。所以夏文指出：「寶玉面對一個女孩時的典型感情是崇愛和憐憫一一崇拜她表現的神聖之美和理解力，悲憫的是不久她必定被迫屬從於一種婚姻狀態和不可免的(如果她能活著)享受貪婪、嫉妒和毒惡之樂，這種神聖之美不久即完全失落。」用「聖愛」來描述賈寶玉的意淫(體貼)，顯然是把握到賈寶玉的愛的忘我的特點，起碼比起那種?淫即意淫，其實質性內容是肉體歡悅和精神意趣兩不離的情愛」的觀點來，更符合賈寶玉的實際情狀。
在具體的分析過程中，夏志清的藝術感受力與洞察力超越了他的基督教概念。他認為「這部小說的悲劇本質就在於同情和遁世(Detachment)兩種相對要求間的拉鋸戰」，如果把這裡的「同情」理解為通過對對象的忘我的關注、體貼，通過這種關注、體貼從而建立起一種超越任何現實需求的詩化的人際聯繫，通過建立這種詩化聯繫去排遣因追求適性逍遙、自由自在的生存方式而造成的孤寂淒冷，那麼，夏志清的觀點的確把握住(紅樓夢)的悲劇本質。但是，「愛餐」(或譯為「聖愛」》等基督教概念畢竟有其文化的規定性，這類基督教概念畢竟不可能融入<紅樓夢)的文化背景中，它忽略了賈寶玉的愛與憐憫的內在依據。
余英時在《<紅樓夢>的兩個世界》一文(下簡稱「《兩個世界》」)裡對上述第五回的引文的理解是：「大體說來，他認為情可以，甚至必然包括淫；由情而淫則雖淫亦情。故情又可叫做『意淫』。」而曹雪芹反對的只是無情之淫，即「皮膚濫淫」。把賈寶玉寫成有情有淫之人，其目的是：「曹雪芹有意要告訴我們，賈寶玉其實是一個有情有欲之人；所不同者，他的欲永遠是為情服務的，是結果而不是原因。」所以賈寶玉變成了這樣的形象：「曹雪芹寫寶玉情淫具備，清濁兼資，正是為了配合他所創造的兩個世界。」
劉小楓在其《拯救與逍遙》一書裡認為，夏志清把曹雪芹所給出的具有形而上學意味的「情」等同於基督教的agape(聖愛)，是一種隨意性的比附[：3J。我以為，如果所謂的「等同」是指把賈寶玉的具有莊禪審美意趣的「情」等同於基督教的宗教情懷，那當然是隨意的比附。然而，夏志清顯然並不是在此意義上去使用「agape」或「ens」等概念的，他的《紅樓夢評介》表明了這一點。夏文在使用「asape」和「eros」等概念之後，緊接著的一句話是「憐憫與同情遠勝情慾」，這才是夏志清的真正意思。如果所謂的「等同」是指賈寶玉的「情」與基督教的「agape」一樣具有形而上學意味，那麼，我以為這種比較可以說明不少問題。
誠如劉著所指出的，「聖子耶穌以自我犧牲奉獻給苦難的人類的愛表明，上帝所倡導的愛是給予的、傾身傾心的愛，絕非互惠的愛，……」撇開那些關於聖愛與愛慾的關係、神性與人性的關係不談，聖愛的這種「給予的、傾身傾心的愛，絕非互惠的愛」的特點正好用來說明賈寶玉的「意淫」的特點。
劉著把夏文的這種對比斥為隨意性的比附，這與劉小楓對《紅樓夢》的「意淫」的理解有關。劉認為：「……意淫，它是一片癡情、純情，但始終不離棄『情』的感性動盪和肉體歡悅。」
依我理解，上引《紅樓夢》第五回引文可分為三層意思：第一，「好色即淫」、「知情更淫」，警幻的目的就是要警勸這種幻情 (淫)；第二，「吾所愛汝者，乃天下古今第一淫人也。」意思是，我所喜歡你的就是你跟上述的情(淫)不同，你有另一種淫，這種淫使你成為天下古今第一淫人；第三，你的這種奇特的淫就叫做「意淫」，它的特點是：「惟心會而不可口傳，可神通而不可語達。……在閨閣中，固可為良友，然於世道中未免迂闊怪詭，百口嘲謗，萬目睚眥。」這種意淫是賈寶玉天分中生成的一段癡情。
無論是余英時，還是劉小楓，都把第一層與第二層意思的關係理解為承接關係，而不是轉折關係，即理解為好色、知情是淫，我之所以喜歡你就因為你是這種淫。這樣，意淫就被理解為包含著好色；知情的淫。實際上，第一層與第二層意思的關係應該是轉折關係。按這種理解，意淫就與好色、知情之淫、皮膚濫淫不同，實際上，意淫並不是一個性愛意義上的概念。所謂「好色即淫，知情更淫」，指的是輕薄浪子的「淫」，是警幻仙姑所要否定的，賈寶玉的「淫」不屬此類。所謂的好色、知情、既悅其色、復戀其情等，正是淫污紈挎、輕薄浪子、流蕩女子的「皮膚濫淫」。而所謂「意淫」，指的是一種不包含性意向的對女性的關注、體貼、同情、憐憫。既然不包含性意向，所以就不是佔有、不求回報、不是互愛互惠了。所以在閨閣中可為「良友」，是一種「友」的關係。
余英時等學者對上引《紅樓夢》第五回引文的誤解，導致了對賈寶玉的「性情」、愛的性質的誤解，從而導致對《紅樓夢》的價值思考取向的誤解。
儘管在實際生活中，賈寶玉的確情、欲兼資，儘管在性方面，曹雪芹不是一位禁慾主義者，但是，對於性，曹雪芹顯然有一種迴避的、價值否定的意向。如果作者對於性有一種價值肯定的意向，那麼，他筆下的賈瑞之死就不會寫得如此可憐與可笑。有正本第十二回的總批說：「請看賈瑞一起念及至於死，專誠不二，雖經兩次警教，毫無翻悔，可謂癡子可謂愚情，相乃可思，不能相而獨欲思，豈逃傾頹。作者以此作一新樣情種，以助解者生笑，以為癡者設一棒喝耳。」賈瑞的這種情的癡的程度顯然不亞於賈寶玉，可謂至死不渝。賈瑞之情更多的是欲，是性。脂硯齋說的「新樣情種」，即是在賈寶玉等情種、癡者之外的另一種情種、癡者。而作者的用意是相同的，即「為癡者設一棒喝」的反面教材。
如果說，曹雪芹的《紅樓夢》是以「情」補「天」，以「情」補莊禪的逍遙之境的孤寂，那麼，這裡的「情」即是那種不包含性意向的對於女性的審美觀照。
劉著從中國傳統的價值形態的大背景中去透視《紅樓夢》的以「情」補「天」。劉著認為，一方面，當儒家的價值信仰面臨危機的時候，當中國詩人從儒家的價值信仰中「走出」來的時候，他們往往走進莊禪的「適性逍遙」的世界，「莊禪的適性逍遙畢竟要比儒家的荒唐之『理』好得多，它無論如何是一種『自由』。莊禪的適性逍遙畢竟為人退出入世功名的儒家式的無聊糾纏提供了一種境界。」「另一方面，不少的詩人又不能安身於一個無情清虛的世界，在他們看來，逍遙之境什麼都好，在這個超歷史、超時空、超生死的境界中，可以感受到莫大的智性快慰。唯一缺乏的只是真情、純情的溫暖……逍遙之境最終把人變為『無知、無識、無愛、無憎』的石頭，對一切都漠不動心。」按劉著的理解，曹雪芹所面臨的重大問題是：「成了石頭還談什麼感情呢?詩人甘願變成無情的石頭麼?適性逍遙既是中國詩人的最終出路，而這條出路又為無情的石頭所堵塞，要最終解決出路，就得消除因無情帶來的清虛冷寂，使逍遙之境充滿情愛的純真。」
實際上，這裡已涉及到人性的自成悖論。一方面，人有適性逍遙的需求，自由自在，無拘無束；另一方面，人有情感需求，愛與被愛，合群，融入社會。這兩方面都是人性的內涵，但是，這兩個方面之間卻是互相對待、互相否定的。關於人性的自成悖論，二十世紀德國法蘭克福學派的主將之一弗洛姆在其《逃避自由》一書曾作了較為全面詳盡的論述。嚮往自由，是人的本性；而融入社會，在與他人的聯繫上獲得安全感，同樣是人的本性。這個悖論是人性自身不能消除的。
誠然，《紅樓夢》的「情」是形而上意義上的「情」，在賈寶玉身上，的確可以看到這樣一種意向：既：想適性逍遙，又想保持一種詩化的社會聯繫。 劉著是在儒家價值信仰面臨危機、莊禪的逍遙之境又孤寂難捱的特定情景下去詮釋《紅樓夢》的，所以它有特定的期待。問題的關鍵是，《紅樓夢》是否真正滿足這種期待。
劉著首先把《紅樓夢》的一僧一道視為佛、道或莊、禪的價值信仰的形象符號，把石頭作為「無知、無識、無愛、無憎」的無情的逍遙之境的形象符號，把賈雨村作為儒家價值觀念的形象符號，無論這些表述對於劉著的理論展開如何方便，這些表述的不恰當卻是顯而易見的。在拙著《輪迴與歸真》裡，我曾這樣指出：
……一僧一道實際上不是什麼和尚、道士，他們只不過是曹雪芹「色空」體驗的象徵符號。他們或叫茫茫大士、渺渺真人，或叫癩頭和尚、跛足道人，或輪流獨出，或結伴同行。一開始。當石頭被女媧氏遺棄而自怨自愧時，一僧一道來至青埂峰下，見石頭鮮瑩明潔，甚屬可愛，便在上面刻字，然後帶它入世，到「昌明隆盛之邦、詩禮簪纓之族、花柳繁華地、溫柔富貴鄉」去走一遭。這裡，一僧一道對於塵世並非如佛教那樣，認定塵世只是苦海。他們對於塵世的心理是矛盾的，他們雖在玄幻之境，但偶爾還會談及紅塵中的榮華富貴；他們認為「那紅塵中卻有些樂事」，只不過快樂至極則會導致悲哀。這裡，一僧一道本身已顯示了曹雪芹那種獨特的體驗：感覺的真切性與生命的不確定性的矛盾。只不過對他們來說，他們更願意以生命的不確定性的化身出現。如果從佛教或老莊意義上看這一僧一道，那肯定是不合格的和尚和道士。當曹雪芹想表達對於生命的不確定性的體驗時，一僧一道就出現了。
賈雨村也不是儒家價值信仰的代表，他的亂斷葫蘆案正表明他是儒家道德理性的墮落者，賈寶玉一再聞到了他身上的濁臭味。相比之下，把賈政視為儒家道德價值信仰的虔信者，則是較為恰當的。而大荒山下的石頭也不是「無情」的化身。大荒山下的那顆石頭本有「補天」之思，不得補天便「自怨自艾」，墮落情根。這是一塊有情有性的石頭。把石頭的幻形入世理解為「無情的世界急待『情』去補全」的藝術象徵，這不免把<紅樓夢)的構思、創作看得過於理念化。
我以為，賈寶玉的「意淫」，他的愛大觀園裡眾女兒，在大觀園裡甘充下役，這並不是因為他對眾女兒、丫鬟們的思想、情趣有什麼瞭解，除了林黛玉、薛寶釵、史湘雲這幾位與他最親近的女性之外，他並不想知道其他眾女兒的思想、感情、需要、處境。眾女兒只不過是作為他的審美直觀的對象。他只想在對眾女兒的凝視中忘卻自我。所以，他的所謂「意淫」、體貼、給予的實際意義就是：忘我——忘我地給予，在給予中忘我。
所謂「忘我」，即是要忘卻「我」的現實性和主體性。對此，我曾經在一篇文章裡剛探討過，認為：
賈寶玉討厭仕途經濟，嘲笑「死名死節」這種封建政治倫理的價值形式。他拒絕那個社會，而那個社會也就拋棄了他。他否定社會的普遍價值信仰，自絕於社會，他的個體主體性與社會的普遍秩序相牴觸。他保住了自己的貞操，同時也換來難以排遣的孤獨感，他的自我面臨著嚴重的內在分裂。這便是賈寶玉所面對的現實性。賈寶玉討厭仕途經濟，所以覺得仕途經濟的活動主體——男子是濁臭的。在賈寶玉看來，閨閣是與男人的世界相隔絕的，男人那種建功立業的價值觀念是不能進入閨閣的。他把閨閣當成安心立命的安樂園，把「眾女兒」當成生命存在的唯一繫繩。襲人說她要離開賈府，賈寶玉喟然長歎：「早知道都是要去的，我就不該弄了來。臨了剩我一個孤鬼兒!愛「女兒」成了他麻痺孤獨感的奇妙絕招。他甚至愛屋及烏，愛「女」成癖。凡是有女性的嫵媚秀美者，他都愛，他因此而被當成同性戀者。蔣玉菡、秦鍾、北靜王這三位男子之所以受到賈寶玉的喜歡，就因為他們都具有「女兒」的特點，蔣玉菡是演小旦的，自然是「嫵媚溫柔」；北靜王則是「生得美秀異常，性情謙和」；秦鍾則是「眉清目秀，粉面朱唇，身材俊俏，舉止風流，似更在寶玉之上；只是怯怯羞羞有些女兒之態」。愛他們與愛「女兒」一樣，實際上是通過對一種與從事經邦濟世的事業的男人迥然不同的氣質的愛慕，從而達到忘我。至於這些男子實際上是不是在從事經邦濟世的事業，賈寶玉實在是無心問津了。
事實上，不管是對眾女兒的「意淫」，還是對女性化男子的同性戀，賈寶玉都僅僅停留於觀賞的階段。只有遠距離的凝望(亦可稱為發呆、發愣)，才能實現「釵黛合一」，才是真正的「意淫」。的確，賈寶玉曾說過：「我見了女兒便清爽，見了男子便覺濁臭逼人!」這只是站在遠處觀賞。倘若距離拉近了，瞭解了眾女兒的個體特徵和個體差異性，那麼眾女兒的現實性便以空前的可觸性進入賈寶玉的意識，於是「釵黛合一，』就成為空想。薛寶釵和史湘雲皆天生麗質，當賈寶玉拉近距離看清她們的靈魂深處的時候，他發現她們並不純潔，因為她們喜歡男人的事業——仕途經濟。這使賈寶玉大為失望且惱怒：「好好的一個清淨潔白女兒，也學的沽名釣譽，入了國賊祿鬼之流，這總是前人無故生事，立言豎辭，原為導後世鬚眉濁物，不想我生不幸，亦且瓊閨繡閣中，亦染此風，真真有負天地鍾靈毓秀之德。」
看來，賈寶玉是因為對現實性深懷恐懼才如此義無反顧地遁入「色」門的。他是把「釵黛合一」、「意淫」、「耽美」當成逃避現實性的麻醉劑的。…… 可以說，「意淫」並不是心心相印或你情我願的性愛，而是一種不考慮所有對象的差異性與意願的給予，這是對他人主體性的無視與輕侮。所以意淫最終不可能使他擺脫痛苦。
這樣看來，賈寶玉的「意淫」與其說是愛與憐憫眾女兒，倒不如說是自戀、自憐。賈寶玉之憐香惜玉是為了排遣因拒絕社會而產生的孤獨感，而他對香消玉殞的悲劇體驗，實質上則是對自己關於「純潔」的信仰的失去現實根基深表悲哀。
夏志清還深刻地指出，在《紅樓夢》的後四十回中，「在寶玉精神覺醒這個戲中的悲劇性的困難是：無感情是屍個人之精神解脫的代價嗎?知道一個人的完全無力拯救人類秩序的受苦和同情較好呢?還是知道獲得精神解脫後，一個人只變成一塊石頭，對周圍的悲苦無動於衷而仍追求個人解脫好呢?」我以為這一語擊中高鶚續書的要害。它實際上指出了同情與憐憫在後四十回裡已被禪道的徹悟所消解。在後四十回中，同情讓位於遁世，準確地說，是在遁世的行為發生之前，同情已讓位於遁世的心理。實際上，曹雪芹始終沒有堅定地認可儒、道、佛、禪的理想境界，(當然他也沒有堅定地反叛儒、道、佛、禪的價值信仰)即使在曹雪芹筆下，賈寶玉最終以「出家」為結局，那也只是以「出家」作為行動上的抗議，我想曹雪芹不至於幼稚到把當和尚、做道士作為擺脫苦難、走向極樂的涅架。高鶚筆下的賈寶玉出家的描寫，其膚淺正在於此，在對於儒、道、佛、禪的價值反思上，曹雪芹顯然比高鶚深刻得多。
摘自 《紅學與二十世紀學術思想》