一股貫穿紅學史的洪流
一
在傳統史學中，有兩個重要的觀念，一是實錄，二是春秋筆法。關於「實錄」，班固說，司馬遷「善序事理，辨而不華，質而不俚，其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄。」[1]（P2738）「不虛美」、「不隱惡」確是「實錄」，但史述行為中還有選擇、排比、編輯史實的行為，這類行為所蘊含的主體性以隱蔽的形式進行著。春秋筆法則是要求史家在實錄中寄寓價值判斷。傳統史學觀念認為，歷史書的撰述者可以而且應該如實記錄歷史事實，「實錄」觀念被假定為與「春秋筆法」並行不悖。
「實錄」信念包含兩個方面：經典文本既是對聖人「本旨」的實錄，也是對歷史「本事」的實錄。班固的《漢書·藝文志》說：「丘明恐弟子各安其意，以失其真，故論本事而作傳。」[1]（P1715）孔子寓微言大義於實錄史述之中而作《春秋》，左丘明擔心弟子們各自以個人理解去解釋《春秋》，從而失去了《春秋》的真意，也即擔心其弟子們在《春秋》的理解上出現歧義的現象，所以他「論本事而作傳」。可見，本事注經模式的原初出發點是為了避免在經典詮釋上的解釋性，通過註明本事，使讀者沿著經典與本事的聯繫這一方向去理解經典，從而把不同讀者的詮釋意向統一到一個惟一的正確的維度上去。故解讀經典文本的任務就具有相應的兩大還原：一是還原本旨，二是還原本事。通過對歷史本事的還原便可以實現對聖人本旨的還原。既然文學作品如實記錄著歷史事件（本事），那麼，從文學作品中就可以還原出歷史的本事來。把這種批評模式運用於小說批評中，就是索隱批評。索隱，就是索解小說中隱藏的歷史本事。在這種批評模式看來，文學作品中的歷史意象與事實上的歷史本事是同一的，可以互相置換的，歷史意象等於歷史本事，反之亦然。因而，歷史意象可以作為歷史依據去證明歷史事實中的未知部分，歷史事實也可以作為依據去證明小說中的歷史意象就是歷史本身。
這樣一種實錄觀念貫穿於250年的整個紅學史，成為「索隱派」、「自傳說」、地點問題研究、年表研究等現象所依附的一股洪流。出現在人們面前的是這些研究或針鋒相對、唇槍舌劍的景觀，或者潛心實證、搜羅證據的乾嘉風度，令人眼花繚亂，頓生為它們劃分學術流派、學術陣營的衝動，但是，把這些貌似對壘的研究現象貫穿在一起並成為整部紅學史上川流不息的洪流的，則是傳統注經學中的實錄觀念。
二
脂評是紅學的總源頭，實錄觀念也由它首開其端。
脂評對《石頭記》的「史筆」的揭示在很多脂本中都不時出現。它的「真有是事」、「真有是語」的提示（見甲戌本第三、八回,庚辰本第十六、二十、二十三、二十八等回）雖然不完全是「實有其事」的意思，但這一類「真有是事」的批語是出現於諸多「事皆目擊」的批語之中，出現於「本事註解」的閱讀語境中，所以它們順理成章地被融入這種閱讀語境中，即使是一種誤讀，但在這種閱讀語境中，這種誤讀被合理化了。
至於庚辰本第十六回的一條側批「文忠公之嬤」，則是不折不扣的實錄觀念的產物。靖本第十三回有回前評：「此回可卿夢阿鳳，作者大有深意，惜已為末世，奈何奈何！賈珍雖奢淫，豈能逆父哉？特因敬老不管，然後恣意，足為世家之戒。『秦可卿淫喪天香樓』，作者用史筆也。老朽因有魂托鳳姐賈家後事二件，豈是安富尊榮坐享人能想得到者？其事雖未行，其言其意，令人悲切感服，姑赦之，因命芹溪刪去『遺簪』、『更衣』諸文，是以此回只十頁，刪去天香樓一節，少去四五頁也。」今天的讀者已經讀不到「遺簪」、「更衣」之類的故事，但是，讀過這一條批語的讀者恐怕很難放棄對「遺簪」、「更衣」之類的歷史本事的遐想，很難放棄對「秦可卿淫喪天香樓」的歷史本事的探索。第二十二回在正文「鳳姐亦知賈母喜熱鬧，更喜謔笑科諢，便點了一出《劉二當衣》」處，庚辰本有眉批：「鳳姐點戲，脂硯執筆事，今知者寥寥矣，不怨夫？前批『知者寥寥』，今丁亥夏只剩朽物一枚，寧不悲乎！」鳳姐是《石頭記》故事中的人物，脂硯是作為現實中的評點者，他是歷史本事的角色之一，這裡，文本故事與歷史本事的界限被打破了。然而，就在批者寫這條批語的時候，熟知這一歷史本事的人在「丁亥夏」就「只剩朽物一枚」了，於是這位批者就是惟一瞭解歷史本事的人，這樣，他的批語難道還不值得讀者去萬千珍重嗎？雖然作者的創作有其現實生活依據，但評點者卻試圖從中析出、還原歷史本事。
脂硯齋批點的《紅樓夢》產生了一個影響深遠的闡釋維度：從歷史實況維度展開對於《紅樓夢》的表意實踐。這一維度在後來的索隱派那裡得到了全面展開。可以說，脂批是紅學史上索隱紅學的開山祖。
此後，紅學史上出現了各種各樣的本事說。1794年，周春在《閱紅樓夢隨筆·紅樓夢記》裡說：「相傳此書為納蘭太傅而作。余細觀之，乃知非納蘭太傅，而序金陵張侯家事也。」[2]提出了「張侯家事」說。乾隆時福建總督伍拉納之子對《隨園詩話》進行批點，指出：「或雲指明珠家，或雲指傅恆家。書中內有皇后，外有王妃，則指忠勇公家為近是。」[3]（P845）梁恭辰《北東園筆錄四編》、俞樾《曲園雜纂》、陳康祺《郎潛二筆》、英浩《長白藝文志·小說部集類》等也提出或認同有關的本事說。裕瑞則提出「曹家本事說」。[4]
三
19世紀末，在康有為的倡導下，今文經學興盛，梁啟超的功利主義思想影響了這個時代的學風，紅學中出現了功利主義思潮。在這種思潮的感召下，人們試圖對古典小說進行社會政治闡釋，吳沃堯說：「近日忽有人創說蒲留仙實一大排外家，專講民族主義者，謂《聊齋》一書所記之狐，均指滿人而言，以『狐』、『胡』同音也。故所載淫亂之事出於狐，無非其寓言云云。若然，則紀曉嵐之《閱微草堂筆記》所載之狐，多盤踞官署者，尤當作寓言觀矣。」[5]人們在《紅樓夢》中尋求微言大義，認為《紅樓夢》不僅僅是一部小說，「讀《紅樓夢》者，須知此書不當作小說觀，乃遜清歷史中之一部分，謂之文苑傳固可，謂之人物誌亦無不可。」[6]1903年，狄平子對《紅樓夢》產生一種索隱的閱讀趣味，他認為《紅樓夢》是一部憤滿人之作，作者著如此之大書一部，而專論滿人之事，其間大有深意。他說：「第七回便寫一焦大醉罵，語語痛快。焦大必是寫一漢人，為開國元勳者也，但不知所指何人耳。……又觀焦大所去欺軟怕硬，有好差使派了別人（必是督撫海關等缺）。『二十年頭裡的焦大爺眼裡有誰？別說你們這一把子的雜種們。你們作官兒，享榮華，受富貴。你祖宗九死一生，掙下這個家業。到如今不報我的恩，反和我充起主子來了！』字字是血，語語是淚，故屢次禁售此書，蓋滿人有見於此也。今人無不讀此書，而均毫無感觸，而專以情書目之，不亦誤乎？」[5]眷秋認為《紅樓夢》不同於一般的小說，如《水滸傳》，雖假前人之事跡演成，但其舉動一切，悉由自主，憑虛構造。而《紅樓夢》則記錄著一段秘史。他認為《石頭記》記錄著清代之秘史，事跡人物，全有著落，作者不敢顯指時代，故幻為無稽之言，然深懼觸忌，故深文曲筆，務求其晦。粗心讀之，幾不知所謂，「故書中所指之人，至今不能斷定，而措詞離奇者，亦永無明解之一日矣」。眷秋為此提出證據，如第一回的「滿紙荒唐言，一把辛酸淚。都雲作者癡，誰解其中味」，即是該書深有寓意的宣言，正文「當日地陷東南」六字實指明末南都之陷落。以此推之，則所紀皆福王被虜以後諸事。「故甄士隱出家時，曲中又有『從此後真方唱罷假登場，反認他鄉是故鄉……到頭來都是為他人作嫁衣裳』等語，歎靦顏事仇者之無恥也。嗚呼！異族之辱，黍離之痛，所感深矣！」[7]反滿的革命思想正在藉著傳統的索隱方法而得以表達。
這樣的索隱誕生於反滿的民族情緒高漲的晚清，其政治功利主義立場是顯而易見的。但是，大規模的集中的索隱卻要等到王夢阮、沈瓶庵和蔡元培的出現才形成。
王夢阮認為，《紅樓夢》影射的是清世祖與董鄂妃的史實，兼及當時諸名王奇女。[8]蔡元培認為：作者持民族主義甚摯，書中本事在吊明之亡，揭清之失，而尤於漢族名士仕清者寓痛惜之意。[9]
王夢阮、沈瓶庵和蔡元培進行索隱的前後，還有其他人進行著同樣的工作，在胡適對索隱紅學進行猛烈轟擊之後，索隱紅學不僅沒有銷聲匿跡，反而愈演愈烈，後出轉精。
著名的小說考證家、《小說叢考》的作者錢靜方作《紅樓夢考》，引了俞樾和徐柳泉的說法之後，進一步以納蘭成德的《飲水詞鈔》補證他們的觀點。他說：「是書力寫寶黛癡情。黛玉不知所指何人，寶玉固全書之主人翁，即納蘭侍御容若也。使侍御而非深於情者，則焉得有此倩影。余讀《飲水詞鈔》，不獨於賓從間得欣合之歡，而尤於閨房內致纏綿之意。即黛玉葬花一段，亦從其詞中脫卸而出。是黛玉雖影他人，亦實影侍御之德配也。」[10]他感悟到《紅樓夢》黛玉葬花的歷史本事來自納蘭成德之「德配」。
鄧狂言的《紅樓夢釋真》[11]採用了逐段評點的形式，逐段進行索隱。在索隱的具體方法上，鄧著不求助於周密的轉換方法、轉換程序，而是採用「甲即乙」的直解方式。鄧狂言認為《紅樓夢》原書是一部明清興亡史，曹雪芹得之，對它進行增刪，進行一番「隱」的功夫。他說他曾見過《紅樓夢》殘本數篇，事跡相類，而略如隨手筆記。他推斷，可能曹氏即是據此類殘本為藍本，所以第一回才說：「披閱十載，增刪五次，纂成目錄，分出章回。」原本《紅樓夢》作於康熙時代，後為避文網，曹雪芹為之隱。為之隱，表明曹雪芹也有種族思想。所以《紅樓夢》為順、康、雍、乾諸朝之影射。
壽鵬飛的《紅樓夢本事辨證》[12]認為《紅樓夢》作者之曹雪芹非曹霑，而為作《四焉齋集》之曹一士。壽氏反對曹作高續說，認為《紅樓夢》是「明代孤忠遺逸所作」，是一本「康熙季年宮闈秘史」，影射胤禎諸人奪嫡的史實。
這些索隱者借助傳統史學的實錄觀念，把《紅樓夢》演述成一部反清的實錄。
四
1921年胡適發表《紅樓夢考證》，他說：「《紅樓夢》這部書是曹雪芹的自敘傳。」[13]這個「自敘傳」乃是20世紀前後西方的霸權話語之一。於是，胡適便運用「自傳」這一現代文學話語、價值話語去演述傳統史學中的實錄觀念。
人們把胡適的「自然主義」引向杜威的「實驗主義」，卻忽略了胡適與傳統注經學的關係。同時也不能對「新紅學」的實證方法與現代學術精神的聯繫做出合理的評估。
這個「自敘傳」說究竟是一種什麼性質的觀念，胡適自稱來自杜威的實驗主義。1950年以來的研究者也從這個角度對其進行批判。這種批判並未真正捕捉到胡適「新紅學」所歸屬的真正的知識譜系。
與那個時代的「全盤西化」論者一樣，胡適自幼接受中國傳統教育，這些教育成為他的知識結構的一部分，成為他接受現代學術、思想、文化的「底色」。換一個角度說，胡適總是以現代學術精神去挖掘傳統文化中他認為是有價值的東西，他總是以現代學術話語去演述他認為有價值的傳統文化。胡適與傳統文化有著深刻的關聯。他以「科學精神」演述乾嘉學術方法，以「自然主義」、「自敘傳」去演述傳統的史學實錄觀念。
胡適還用實證的方法（有時也用索隱方法）對《紅樓夢》的歷史本事進行還原，這時，他表現出與索隱紅學相同的旨趣，不同只在於索隱紅學更多地依靠語義轉換工具（如合身法、分身術、六書方法等），而「新紅學」則更多地運用實證方法。實證方法與現代學術精神相契合，具有科學性；實錄觀念則源自傳統注經學，其基本精神則是反科學的。
在「自敘傳」的觀念之下，已知的曹家歷史可以用來證明《紅樓夢》中的故事即是歷史的實錄，反過來，《紅樓夢》的故事也可以作為歷史實錄去證明未知的曹家歷史。一般人稱胡適、周汝昌這種做法為「以賈證曹」，實際上，胡適等的文史考證是雙向互證的。——這正是一切本事考證（包括索隱紅學）的最本質的特徵。
新紅學的另外兩位干將俞平伯、顧頡剛更是在這一實錄觀念的支配下進行曹、賈互證。
在論證《紅樓夢》後四十回與前八十回非同一作者所作的論斷時，俞平伯說：「我們既相信《紅樓夢》為作者自述其平生之經歷懷抱之作，而寶玉即為雪芹底影子，雖不必處處相符，（因為是做小說不是做行狀）但也決不能大不相符。如果真大相違遠，我們就不能把寶玉當作作者底化身；並且開捲上所說『作者自雲曾歷過一番夢幻之後』，此語更應當作何解說。既如此，我們且看雪芹他自己怎樣說自己，再看後四十回高君怎樣寫寶玉，再看回目上怎樣點明，就可以曉得什麼是原文，什麼是補作了。」[14]
顧頡剛的「曹賈互證」使用得最為出乎自然，他說：
我疑心曹雪芹的窮苦，是給他弟兄所害。看《紅樓夢》上，個個都歡喜寶玉，惟賈環母子乃是他的怨家；雪芹寫賈環，也寫得他卑瑣猥鄙得狠：可見他們倆有彼此不相容的樣子，應當有一個惡果。但在末四十回，也便不提起了。
……賈政對於賈環的卑瑣，寶玉的癡憨，都是不歡喜的，所以曹寅的詩上把「承家」希望到侄子身上，也是有的。我的意思，《紅樓夢》上把弟兄排行弄亂了，賈環應是比寶玉大，父死之後，由他襲職，——七十五回末了，賈赦拍著賈環的腦袋笑道，「以後就這樣做去，這世襲的前程就跑不了你了」，似可作證……[14]
在這裡，我們看到了顧頡剛在曹與賈之間，在歷史與文學之間進行了一系列的雙向的「因此」、「所以」，讓歷史事件與文學故事互為因果，連環論證。而且他在進行這種「互證」的時候沒有感覺到做出任何說明的需要，是一種潛意識的運作。
1930年至1942年，故宮博物院的《文獻叢編》，自第九輯起，陸續刊出了一批康熙朝曹寅、曹顒、曹頫\、李煦等人的奏折朱批。這批朱批不僅對曹氏家世考證產生了新的推動，而且也對索隱紅學進一步的索解提供了文獻上的新依據。
慧先的《曹雪芹家點滴》也使用了這批新材料，並有進一步的推斷。[15]由於這些研究者已經狂熱地沉浸在歷史考證之中，所以他們可以反過來以《紅樓夢》推證曹氏家譜，面對小說《紅樓夢》，他們可以標出這樣的題目：「遺腹子是賈璉吧」。
嚴微青一方面根據這批新材料去考證曹寅的生平及曹家世系等問題，另一方面則進一步強調「曹、賈互證」的合理性，他說：「《紅樓夢》中的賈府既是作者曹雪芹之家庭的縮寫，則書中所寫的賈家人物的活動，也就是曹氏家屬及其親眷的私生活；」他為認不出賈元春的歷史對應人物而感到困惑，他翻過《清列朝后妃傳稿》，始終沒找出一位姓曹的後或妃來。但據《文獻叢稿》第十輯所收康熙四十五年八月曹寅《奏謝復點巡鹽並奉女北上及請假葬親折》和當年十二月曹寅《奏王子迎娶情形折》，嚴微青認為，《紅樓夢》裡的賈元春「即是曹寅的女兒」，她雖不是皇帝的妃子，卻是一位王妃。[16]
宋孔顯也採用「曹、賈互證」方法，他說曹雪芹是一個富貴綺麗的公子，根據是：「在《紅樓夢》裡到處可以看出。《紅樓夢》裡所寫的家庭，是一種貴族的家庭；這種貴族的家庭，就是曹雪芹少年時的家庭，曹雪芹是生長在這種家庭中的。」「今拿曹雪芹的家世，和《紅樓夢》兩相比較，則知榮國公就是曹璽，賈代善就是曹寅，代善的兩個兒子賈赦賈政，就是曹寅的兩個兒子曹顒……至於榮寧二公，便是曹寅曹宜，而嫡孫寶玉，正合曹雪芹，因雪芹是曹頫\的兒子。」「曹寅當了四次接駕的差，正合著《紅樓夢》裡甄家四次接駕的事。」 [17]
周黎庵的《談清代織造世家曹氏》一文把胡適所列的曹氏世系與《紅樓夢》中的賈家世系合併起來，認為是「完全吻合」，但又說：「所異者，照《八旗氏族通譜》的次序看來，應該是曹璽屬長，而《紅樓夢》中，卻是賈演（寧國公）屬長。這個不成問題，錯誤大概是屬於《八旗氏族通譜》一方的。還有曹寅之弟曹宜及其子曹頎一系，在織造世家的曹氏中，曹頎當是一位很重要的人物，而《紅樓夢》中，卻找不出他的影子。」 [18]
1949年，周汝昌《真本石頭記之脂硯齋評》一文談到他曾與人討論《紅樓夢》的自傳性質問題，人們都不大贊成把小說完全當歷史看，但他看過了脂批之後，更加自信以往對《紅樓夢》文體性質的看法，他把胡適以來的「自敘傳說」作了一個非常清晰的文體性質的描述：
……《石頭記》如果不是百分之百的實寫，那只是文學上手法技術的問題，而絕不是材料和立意上的虛偽。譬如大荒山下的頑石，寶玉夢中的警幻，秦鍾臨死時的鬼卒……等等，我雖至愚，也還不至於連這個真當作歷史看。但除了這一類之外，我覺得若說曹雪芹的小說雖非流水賬式的日記年表，卻是精裁細剪的生活實錄，這話並無語病。[19]
傳統史學的實錄觀念和傳統經學的本旨還原、本事還原信念鼓舞著他此後數十年的《紅樓夢》研究。
《紅樓夢辨》中關於時間、地點、年表等問題的考證，則更明顯地以「實錄」觀念為基礎。
五
在1954年的批俞運動中，李希凡、藍翎對俞平伯的實錄觀念進行了尖銳而深刻的批評，在此後的一段時期裡，紅學中的實錄觀念收斂起往日的張揚，用「文藝來源於生活」去重新表述他們的「本事」批評。
1960年初，經過三年經濟困難時期之後，政治意識形態領域的鬥爭稍為緩和了一陣，於是就有1963年的紀念曹雪芹活動。被壓抑了10年的實錄觀念隨著這股實證潮流迅速膨脹起來，並以「京華何處大觀園」的大規模活動作為頂峰。《文匯報》記者吳柳發表了有關報道《京華何處大觀園》[20]，成為這場新紅學實踐的一份記錄。人們在離恭王府後門不遠的地方護國寺後身一帶，偶然發現一條胡同，叫「花枝胡同」，便說：「這不是賈璉偷娶尤二姐的地方嗎？」又指恭王府的後門說：「寶玉偷偷出城、從這個門溜出來，就是從這條道出北門的。北門就是德勝門。」還有更熱心的「大觀園」的鄰居告訴來訪者：「妙玉出家的櫳翠庵就在恭王府東牆外幾步遠的地方；賈蓉帶著小廝，尋蹤問跡，出北門，找薛蟠，在『葦坑』邊發見了薛蟠的馬，這葦坑就在德勝門附近，離恭王府不遠。」
就在20世紀50年代實錄觀念於中國大陸暫時蟄伏的同時，海外的實錄觀念卻又刮起一股索隱的雄風。潘重規在實證研究方面做出重要貢獻的同時，繼承著蔡元培以來的索隱傳統，70年代的杜世傑更是以專著的形式，使用、改造索隱紅學的全部語義轉換工作，對《紅樓夢》的本事進行索解。
1978年之後，隨著思想解放運動的展開，思想多元的局面出現了。在紅學界，各種方法都獲得了存在的權利。1979年，周汝昌開始致力於從理論上論證實錄觀念的合法性。從《什麼是紅學》（1982）到《紅樓夢與中華文化》（1987），貫穿著一條實錄的主線。他的《〈紅樓夢〉「全璧」的背後》、《雙懸日月照乾坤》等文章即是在這樣一種實錄觀念的支持下展開的。
1978年之後，索隱紅學與曹學出現了合流的局面。一方面，索隱紅學及時吸收曹學的最新成果；另一方面，曹學更加關心《紅樓夢》中的曹家本事，並且對胡適於20年代提出的李煦家事說展開全面的研究，在這些研究中，一些研究者有時便會自覺或不自覺地使用以賈證曹或以賈證李的做法。一些學者的紅學研究已經無法用「索隱紅學」、「考證紅學」或「實證」紅學來指稱了。如王關仕、郭衛、孔祥賢、皮述民、柳存仁諸先生的研究。他們的研究中相一致的地方則是實錄觀念。
隨著商品經濟大潮的掀起，大眾文化迅速佔據文化的前台，窺隱趣味、獵奇趣味，作為大眾文化的一個重要特徵，遂成為實錄觀念迅速傳播的溫床和催生劑。索隱紅學在這一時期達到了它的全盛階段。
史學領域中的實錄觀念本來就忽略史家的主體性，文學中的實錄觀念更是忽略了作家的審美建構作用。這股實錄洪流一直佔據著紅學史上的前台，儘管這種觀念在本質上是反文學、反科學的，但是，它卻可以在250年的紅學史上長盛不衰，這其間的原因，是令人深思的。