百年紅學若干個案的考察與反思
一
紅學輝煌燦爛的時代是二十世紀。一百年來，既有象王國維、蔡元培、胡適、魯迅那樣的大師泰斗參與，又有象毛澤東、陳獨秀、季新那樣的政壇領袖介入，更有各階層廣大民眾的垂注與嗜愛。學界有所謂「三大顯學」的提法，但「甲骨學」與「敦煌學」還只是局限在安靜書齋中做「冷板凳」式的純學究研索，而「紅學」因具「百科全書」的品格其期待視野就廣闊得多。現在還沒有發現有哪一門專學能像「紅學」那樣，與二十世紀百年的民族興亡史、知識分子命運史、中華人文學術史聯繫得如此緊密，從某種意義上講，「紅學」又成了國家政治的「晴雨表」。她能在古典文學研究領域中獨佔鰲頭、領盡風騷且受到國際漢學界關注，是和這一學科與時俱進的現實參與意識分不開的。當然，整個二十世紀的紅學在發展的道路上又是荊棘叢生，可以說自始至終都充滿了爭論。比如，伴隨著世紀初的蔡、胡論戰出現的學術轉型並導致「新紅學」的奠立，伴隨著五十年代震撼朝野上下、席捲大江南北的「評紅」運動，導致的考證派紅學的消解以及社會歷史批評範式獨霸紅壇新格局的形成；又如進入新時期以來圍繞美籍華裔學者余英時文章「近代紅學的發展與紅學革命——一個學術史的分析」而進行的兩次紅學革命的思考，進一步引發了紅學界在當時思想解放運動的歷史背景下關於考證派與五十年代紅學功過以及余先生本人倡導的「新典範」等一系列問題的再討論等；九十年代末、新世紀之初，隨著紅學環境的進一步寬鬆和多元格局的呈現，有的研究者甚至還提出了「自傳說」與「典型論」是「《紅樓夢》研究中的兩大誤區」,不久前紅學界兩位中青年博導王平、陳維昭就索隱與考證特徵問題的討論(，從表象上看，是對這兩個紅學流派進行辨析，但深層意圖還是希望借「辨彰學術，考鏡源流」來解決紅學自身的困惑，從而獲得某種方向感。提出「百年紅學回顧與反思」這樣的命題，在很大程度上也正是想通過若干個案的考察分析，解決新世紀紅學的邏輯歸宿亦即發展走向問題。
應該指出的是，紅學研究中的不同流派對《紅樓夢》的解讀都有自己獨特的視角，為其它流派所無法完全替代；但同時，也因自己的立足點而導致偏差，儘管這些偏差又能被其它流派所補救。正因如此，研究者從不同的價值尺度、評判標準出發，往往就會造成對同一紅學現象褒貶懸殊、抑揚失實的情狀。其實，簡單地指出某些紅學流派的長處與缺陷，還僅是停留在表淺的研究層面上，更重要的是應在不同學派的衝突與磨合、影響與反影響、滲透與反滲透的張力中尋求突破的契機。同時還應該看到，有些缺乏「爆破力」的四平八穩的論點，就因為太正確了，誰都懂，也就沒什麼新意和學術個性，不能給人提供多少原創價值的信息量；而有的論點也許偏激了些，但往往有震聾發聵、開闢新路的作用。理論上的創新與突破往往有這個規律，所謂「深刻的片面」。對有缺陷的新事物的涵容，能使我們走出傳統惰性形成的生生不息的平庸怪圈，從而為構建學術「新典範」做積累。前面提到的有關余英時偏頗論點的反批評，就是一個佳例。人們在批評他關於紅學考證偏激觀點的同時，也確實感到某些尖刻語言對糾正考證派的末流有巨大的反撥作用；人們在指出他對「社會歷史批評派」紅學所做的歷史貢獻估計不足的同時，也確實看到了有些論述對糾正走向末流的庸俗社會學方法在紅學中氾濫的補偏救弊之功效。這樣的學術論爭，對紅學的前瞻與突破，無疑是有重大意義的。因此，營造一個眾聲喧嘩、思想多元、暢所欲言的寬鬆學術環境，對於新世紀紅學新的學術範式的確立，確實是非常重要的。
如果說《紅樓夢》是一株聳入雲霄的參天古樹，那麼，在她週身依附纏繞、衍生不息的枝蔓——研究路數迥異的各種紅學理論則不知是多少「菟絲附女蘿」！然而，「生命之樹常青，理論總是灰色的」，在《紅樓夢》這株永不凋謝的「常青樹」前，再時髦的新理論最終都難擺脫黯然褪色的歷史命運。莊子「言不盡意」的古老命題正是對這種現象最好的註腳。那末，為什麼形形色色的新理論、新方法又能「各領風騷數十年」？我們對紅學諸流派及所屬的理論觀點興起及衰微的複雜現象進行多方位的透視，對於百年紅學反思、乃至於對整個紅學史的總結，都是很有價值的。當然，百年紅學要回顧、反思的問題有很多，本文為什麼單拈出「自傳說」與「典型論」作為論述的兩個基本點呢？這是因為它們恰如兩根神經，可以提動整個二十世紀紅學發展的線索脈絡，它們猶如所謂「箭垛式」人物，由於眾目睽睽而成為焦點和眾矢之的。特別是由於它們體現了某種「集體無意識」而成為特定歷史時期的「時代思潮」，因而備受國人囑目。誠如梁啟超在《清代學術概論》中所言：
凡「思」非皆能成「潮」，能成「潮」者，則其「思」必有相當之價值，而又適合於其時代之要求者也。凡「時代」非皆有「思潮」，有思潮之時代，必文化昂進之時代也。其在我國，自秦以後，確能成為時代思潮者，則漢之經學，隋唐之佛學，宋及明之理學，清之考證學，四者而已。
倘若按照這樣的一個價值尺度去估衡紅學諸流派，我們也可以這樣說，第一次引發社會影響的重大紅學建樹，只能是蔡、胡關於索隱派與考證派的交鋒對壘。蔡元培通過紅學「反滿」，胡適則通過紅學張揚「科學方法」，他們都與自己所處其中的「時代思潮」合拍，因而引起國人共鳴是必然的。以後紅學在一個相當長的時期內，並沒有對社會產生多麼巨大的衝擊波；直到五十年代，以「典型論」為理論基礎的社會歷史批評範式因成了紅學的驕子而被普遍接受，「典型論」也就成為了那個特定時期的「時代思潮」。後來紅學的發展，也無非主要是圍繞「考證派」與「社會歷史批評」這兩個基點而展開爭論，因為他們能凸顯某種「問題意識」，所以，我們以上述兩個基點做為重點個案解剖，並兼及其它，應該說還是大致抓住了二十世紀百年紅學回顧與反思的核心問題的。
二
對考證與索隱這兩大紅學流派的反思，迄今為止，表述最為簡潔醒豁、深刻全面的，竊以為還是新紅學創始人之一的俞平伯在《索隱與自傳說閒評》中講過的一段話：
索隱派憑虛，求工於猜謎；自傳說務實，得力於考證······索隱、自傳殊途，其視本書為歷史資料則正相同，只蔡視同政治的野史，胡看作一姓家乘耳。
這就比胡適在同一問題上的有關論述要客觀、辨證得多。它體現了一位老一輩紅學家對自已研究路徑深刻反思後的思維亮點。一個學人、一個學派，能看到別家的長處並能冷靜地反觀自身，才是學術上真正成熟的標誌。而胡適在這一點上卻給人以固執已見的感覺。他在《紅樓夢考證》開篇就頗為自信地宣佈人家研究《紅樓夢》「都走錯了路」，好像只有以他為代表的「新紅學」才是不二法門，這就失之武斷了。且不說舊紅學時期「題詠派」以韻文形式對《紅樓夢》聚焦透視的扣人心弦，也不說評點派以散文形式對《紅樓夢》散點輻射的導人迷津，即使單就紅學索隱派而論，胡適那樣的居高臨下、一筆抹煞也是不夠公正的。誠如俞平伯在同篇文章內所總結的：「索隱逆入，自傳順流」。用今天的話講，索隱是指向情節的作品考證，自傳是指向家世的作者考證。然而，我們總不能說「考證情節」就沒有價值，如果從今天「回歸文本」的提法上看，紅學索隱派更注重與作品本身掛鉤，恰恰是胡適研紅範式的缺失。再從文化淵源上逆向考察，紅學索隱派走的是「西漢今文學派」的治學路數，而紅學考證派則沿「東漢古文學派」一脈而下，近承乾嘉學風，所以索隱派注意的是《紅樓夢》中存在的大量隱語和象徵意象，這樣也就很容易陷入猜謎和牽強附會,索隱派理論因其內在缺陷而導致無法克服的理論困境;而考證派更注重「有一分證據，說一分話，」頗有梁啟超在《清代學術概論》中所說的「正統派」樸學學風的遺韻,因此在作者家世文獻鉤沉、整理方面往往是很扎實的，用顧頡剛為俞平伯《紅樓夢辨》做序時所說的，就是「用新方法去駕馭實際的材料，使得噓氣結成的仙山樓閣換做了磚石砌成的奇偉建築。」這話並不完全是溢美之辭，也正因為如此，「自傳說」比起索隱紅學，更能贏得人們的信任。但這兩派又都是把《紅樓夢》當作「信史」，區別僅是將曹家人物代替了清史人物對《紅樓夢》的附會而已，這反映出我國小說理論相對於創作的嚴重滯後。儘管如此，從紅學流派發展史上考察，考證派代替索隱派，畢竟算是一種歷史進步。正是考證派才使得紅學研究第一次納入了科學的軌道，從而在家世與版本等實徵材料的基礎上去探求《紅樓夢》的創作企圖，對這種貢獻，我們必須客觀承認。從前對胡適的「自傳說」非議頗多，由此對考證範式也持一種偏見，甚至認為他提倡「整理國故」是要人們鑽入學術「象牙塔」，目的是對抗馬克思主義在中國的傳播，這恐怕不盡符合胡適本意。儘管他確實講過：「多研究些問題，少談些主義」，並且還說過「被孔丘朱熹牽著鼻子走，固然不很高明，被馬克思列寧牽著鼻子走，也算不得好漢」這樣容易引發政治團體不滿的敏感語言，但如果聯繫他也曾說過「上帝都可以批評，何況國民黨和孫中山」之類的偏激話，我們就感覺他也只是將馬克思主義在內的各種西方思潮納入了他學術研究的視野而已，不見得真有什麼政治意圖。縱觀胡適一生，他總體上還是一個書生。對執政黨他尚且敢於取「處士橫議」的態度，何況「五·四」時期在中國還只是「星星之火」並未成「燎原」大勢的在野共產組織？作為自由知識分子，他不過就是希望人們對各種紛至沓來的思潮和主義不要盲從而已。在當時懷疑一切、重新估定一切價值的時代風氣下，他那麼講也並非不能理解。事實上，如果全面地看胡適的言行，他也並非一般地反對「主義」，誠如他在「新思潮的意義」一文中所闡述的，他是系統主張「研究問題—輸入學理—整理國故—再造文明」，而當時的「新思潮」，就是「科學與民主」，提倡「整理國故」，具體到「新紅學」的操作，也就是通過《紅樓夢》的史料還原，弘揚一種科學的啟蒙精神。所以我們說，從根本上講，紅學考證派最終能形成，也還是由胡適所處時代的文化背景提供的。新紅學的治學範式，恰恰標誌著科學意識的自覺慘透。儘管考證派具有很大的科學性，但是我們還是要說，文學畢竟不同於科學，心靈感悟的東西單靠所謂「科學意識」是難於得到圓滿解釋的。如果強調過了頭,有時這種「科學意識」反而還會成為,窒息「創造精神」的勁敵,出現了藝術與科學的「二律背反」的現象。對胡適以「自傳說」為基礎形成的考證紅學只有從學理上指出其弊症，才能進一步從「問題意識」出發，尋求紅學突破的契機。
關於考證派紅學歷史地位和實際作用的估價，自它誕生到現在為止，仍然是莫衷一是。陳平原著的《中國現代學術之建立》（北京大學出版社，2005），正是以章太炎、胡適之為中心涉及到了對這個問題的價值判斷。陳著肯定了胡適開創的新紅學對於實現學術現代轉型的意義。的確，胡適繼承了清代樸學的精神，同時又向西方哲學中學了新的自我意識解放的思想，這就使他的方法比一般的考證學具有更大的優勢。特別是以治經法治小說，在客觀上也提高了《紅樓夢》的地位，紅學進入二十世紀初即成為一門顯著的學問，胡適的開山之功不該被埋沒。儘管他研究《紅樓夢》的範圍很窄，僅是局限於「版本」和「家世」兩個問題上，而且即使這兩個方面，也給後人留下了許多聚訟紛紜的問題，但這並不影響胡適作為新紅學奠基人的地位。正如劉夢溪在其《紅樓夢與百年中國》（河北教育出版社，1997）中精闢指出的：「歷史上創立新學派的人，主要意義是提出新的研究方法，建立不同於以往的研究規範，為一門學科的發展打開局面，而不在於解決了多少該學科內部的具體問題」。
當然，也有的研究者認為，考證派紅學過份地追求外證，結果是「讓邊緣問題佔據了中心問題的位置」，有時對材料的處理「常常有反客為主或輕重倒置的情況」，由於考證派紅學已蛻變為「曹學」並出現了「技術崩潰」，所以要去重新建立一個紅學「新典範」，這就是前引余英時那篇宏文中的主要觀點。甚至在我國當代紅學研究者中還提出過「擺脫新紅學的羈絆」這樣的命題(。激越之情，溢於言表，但其中的某些論述，對紅學考證派弊症的考察的確是洞若觀火、目光如炬。
有一種很平穩能被大多數研究者接受的說法，即紅學考證是「回歸文本」——《紅樓夢》的基礎或前提。筆者也曾深受這種觀點的影響，並寫過「紅學研究中的史料還原與思辨索原」等專門闡述兩者之間關係的類似文章(。就其終極意義而言，上述那種表述並沒有什麼特別不合理的地方，但這個大前提裡往往蘊藏著一些危險的肢判斷，表現在機械地理解文本與文獻的關係，把上述命題絕對化並做為一種凝固的戒條去束縛研究者的手腳與靈魂，這就不能不引起我們的具體分析。如果說文本研究有了版本和作者考證做基礎，其研究成果會更紮實深入、更嚴謹，這話本來大體不錯，但絕不能說沒有版本、作者的考證成果做前提，文本研究就寸步難行。《紅樓夢》作品研究也不可能等待版本專家、曹學家們拿出考證成果後再去入手。況且現在關於《紅樓夢》的時代背景和作者身世已經大體框定，以研究者的眼光思力及目前取得的紅學知識，還不至於淪為舊紅學時期那樣的癡人說夢。其實即使是胡適之前的很多紅學著述，雖然沒有受過新紅學的「洗禮」，但我們也不能輕率否定其存在的價值。像評點派中著名的「三家評」，它們對《紅樓夢》藝術構思方面的精闢分析，往往是有些成系統的受過新紅學「洗禮」的紅學專著或那些隔靴搔癢的「大塊文章」所難企及或不能代替的。至於與蔡、胡差不多同時的王國維，更是凌跨索隱、自傳兩派而令人耳目一新。這位於中學西學間挹注彼此、摧開奇蕾叢簇的文化巨人，通過《紅樓夢評論》開始了跨文化比較研究，以其博大的堂廡和不同凡響的建樹開拓瞭解讀《紅樓夢》的新向度。儘管在當時它並不符合西學東漸之前的中國學術傳統，由於缺乏學術群體的支撐遂成絕響，但王國維在紅學發展史上的地位，又有誰會做出簡單否定呢？
如果進一步討論這個問題，設若專家們確鑿考出了曹雪芹生卒何年、生父系誰、埋骨何鄉、祖籍何在——這一系列答案，就真的一定能使《紅樓夢》的解讀昇華到一個很高的境界麼？恐怕也未必那麼樂觀。《拯救與逍遙》（上海三聯書店，2001）一書的作者劉小楓在本書中有關《紅樓夢》研究問題的一段話確實令人深思：
僅據前八十回及脂評中的佚稿痕跡，曹雪芹的《紅樓夢》世界究竟是怎樣的，並非就不成為一個問題。探佚派想要盡力搞清這一問題，但已命中注定離不開索隱。帶著曹雪芹家族身世的歷史故事走進「紅樓」世界，領略其中三味，卻不一定碰觸到「紅樓」事件涉及的思想史上事實的問題。我要問的是：曹雪芹為什麼帶著深切的悲情走進「紅樓」世界，究竟是一種什麼生命感覺使得曹雪芹要構想這個世界？這個世界構想所展示的精神過程是如何發生的？《紅樓夢》必須作為中國精神史上的重大事件來看待，真正的探佚應該是帶著精神史問題的索隱。
這裡筆者無意貶低考證的價值，也承認材料是任何學問的必要條件，「巧婦難為無米之炊」，這話固然不錯，但誠如錢鍾書形象比喻的，「能列出菜單未必能燒一手好菜」，我們同樣可以說，掌握了深厚的曹學、版本學知識，也未必就一定能寫出石破天驚的紅學精品。上引劉小楓的話，他的確是抓住了紅學中最本質的核心問題。紅學的「炒冷飯」關鍵還是思想的貧乏、理論的滯後，這一點甚至還比不上晚清諸賢對傳統學術提出的「經世致用」的口號能振奮人心。誠然，做學問不能單純以「有用」 和「無用」為價值尺度，有些考證成果也許對解讀《紅樓夢》沒有直接用途，但可能對曹雪芹研究有用,對紅學空間的拓展有益,因此有存在的價值,但我們絕不能偏離《紅樓夢》文本這個軸心,更不應該對曹雪芹深刻的、博大精深的思想置若罔聞，否則的話，即使《紅樓夢》「再論一千年」，也只能在「新紅學「的範式下，畫地為牢，作繭自縛。
三
正是由於以「自傳說」為核心形成的考證紅學遠離《紅樓夢》文本這個軸心因而在研究理路上存在著嚴重缺陷，尤其是發展到末流後的那種無關宏旨的一事一考、一字之辨，並且同時伴隨著瑣屑、蒼白的通弊，「徵實太多，發揮太少，有如桑蠶食葉而不能抽絲」( ,使得許多重大的紅學現象往往有意無意地被置身於腦後，在很大程度上確實遮敝了《紅樓夢》的審美視線。考證派紅學的故步自封、作繭自縛，也就越來越走向胡適創立新紅學之初那種生機勃勃、元氣淋漓的反面，逐步呈現出了梁啟超所描述的學術思潮「蛻分」和「衰落」期的徵兆(；同時新的時代又要求一種新的治學範式，這樣，內外因的綜合作用，以「典型論」為理論基礎的社會歷史批評派紅學便得以在五十年代初應運而生。余英時認為這種批評範式是「根據政治的需要而產生的，不是被紅學發展的內在邏輯逼出來的」，所以「革命的紅學」尚不能構成「紅學的革命」，這種看法也還有商榷的餘地。雖然我們並不完全認同劉夢溪有關「紅學三十年」的總體估計，因為七十年代的「評紅」運動，的確是被當作階級鬥爭的「工具」，這一點毋須曲意回護，但對五十年代那場劃時代的「紅學」衝擊波，也還需要具體分析。不錯，五十年代那場「紅學革命」的確染上了濃重的政治色彩，因而被認為紅學的專學意義和學術含金量弱化，《紅樓夢》研究在通俗化的同時變得日益庸俗化，這種指責也並非全無道理。但紅學真的能完全擺脫「政治」麼？只要我們平心靜氣想一下，「紅學」的每一次高潮還不都是政治在推波助瀾？以近代中國的三次重大社會轉型為例，或許我們能更清晰地看到這一點。第一次社會轉型為推翻滿清及隨後的「五·四」運動，具體到《紅樓夢》研究方面，蔡元培搞紅學索隱，持民族主義甚摯， 「反滿」就是當時最大的「政治」；胡適以《紅樓夢》為載體傳播他的「科學方法」，而當時高揚「科學與民主」，就是時代的強音，也就是「五·四」時期最大的「政治」；第二次社會轉型即中華人民共和國成立，具體到《紅樓夢》研究方面，則是「社會歷史批評派」紅學因與主流意識形態合拍，遂取新舊兩派紅學而一枝獨秀;第三次社會轉型即改革開放,具體到對紅學研究的影響而言,我們可以說,上世紀八十年代以來至於今日的眾聲喧嘩、百家爭鳴紅壇新格局的形成，當然與國家與國家政治的變化休戚相關。作為社會科學的紅學本來就不曾離開過「政治」，換句話說，如果沒有政治的滲透，紅學能不能像今天這麼「紅」，恐怕都還是一個需要研究的問題。當然，政治有清明和腐敗之別，即使是所謂「好政治」，它們對學術環境的營造和干預的不同方式，仍對學術發展起著不同的作用。對於我們今天來說，認真總結經驗教訓，那是非常必要的。近年孫玉明著的《紅學：1954》（北京圖書館出版社，2003）就是一部非常及時的有鏡鑒價值的多方面涉及紅學與政治關係的著述。還有不久前去世的紅學家杜景華著的《紅學風雨》（長江文藝出版社，2002）以及他生前寫的最後一篇文章「紅學反思與批評範式的轉換」 (，揭開了對「資本主義萌芽說」及其在紅學中的影響和相關的批評模式等理論問題探討的序幕，從而給研究者進一步思考提供了一個較高的新起點。
從中國學術史的淵源上考察，以「典型論」為核心理論的社會歷史批評派紅學與我國傳統的側重微言大義的「宋學派」一脈相承，當然單純的線性描述還不能解釋紅學從「自傳說」向「典型論」範式轉換的根源。五十年代勃興的社會歷史批評派紅學，與「五·四」以降西方文藝思潮的湧入有關，實質上卻可以溯源於十九世紀以前較為重視作品與時代關係的那種批評範式。強調作品與時代背景的關係，當然沒有什麼特別不合理和可指摘之處，因為如果離開歷史、社會而僅僅從作品本身去尋找答案，那麼人物形象也就變得難於理解甚至解讀流於隨意性，這方面，恰恰是「典型論」對「自傳說」的可貴反拔。胡適開創的「新紅學」研究範式只強調「作者」與「版本」兩項，雖然也提及「時代」，但僅是一筆帶過，並沒有取得什麼驕人的研究實績。對「時代背景」的深入考察，是社會歷史批評派紅學的重要貢獻，不容抹煞。可以說，「典型論」在一定程度上拓展了《紅樓夢》研究的學術空間。對於考證派獨霸紅壇的歷史而言，它也確實構成了一場「紅學的革命」，具有扭轉乾坤的作用。作為一種可能的研究角度和認知方法，「社會學」也並不外在於「紅學」研究的內在邏輯，而恰恰是對胡適考證派紅學的缺項所做的重要補充，因而對理解《紅樓夢》來說也是合理的、必要的。但是，這種範式並不是唯一正確的「紅學觀」，事實上它也不可能窮盡《紅樓夢》的全部。從動態的文學觀來考察，《鏡與燈》一書的作者Abram曾提出文學四要素說，即「世界——作者——作品——讀者」，認為只有從這四個維度去詮釋，才有可能較全面地把握一部作品。但以「典型論」為理論基礎的社會歷史批評範式只強調其中的一個方面，對世界與作品之間的關係看得過重，這就不但矯枉過正而且也勢必在一定程度上遮蔽了《紅樓夢》藝術賞鑒的審美視線。實際上社會歷史批評僅僅是觸及了《紅樓夢》文化層面的一部分，即「歷史層面」，也就是把作品當作反映社會的「一面鏡子」，但是包括《紅樓夢》在內的所有優秀文學作品也並不只有這一層面，此外尚有語言層面、哲理層面、文化層面等。就文化層面而言，當代研究者曾從不同角度進行過探討，如成窮著的《從紅樓夢看中國文化》（雲南人民出版社，2005）等，成窮還將以往的研究思路即他所謂的「研究進路」概括為三種模式：「歷史學」進路、「社會學」進路、「美文學」進路。這種分梳本身並不見得有多少新穎之處，但他認為「美文學」進路也和前兩類有一樣的特徵，即「外在化傾向」，也就是在作品的外部兜圈子，還是有自己的一得之見。他認為考證和索隱為代表的「歷史學」進路「翻遍了幾乎所有的檔案和資料，可就是對作品本身不做觸動。作品本文的精神和意義，對他們來說基本上仍是一個封存完好的密室」，因而稱之具有「外在化」傾向，這倒客易被人認同；認為「典型論」等「社會學」進路由於是「在作品中尋找印證其理論的有關事實，對作品本身並無真正的興趣」，因而也具有「外在化」傾向，這也不難理解；然而他認為「美文學」進路這種從審美和作品的藝術特徵入手的路數也具有「外在化」傾向，恐怕大部分研究者就頗難苟同了。其實，他主要是針對這一派對作品透現出來的文化精神缺乏明確的意識與深入領會的現象而發，認為它僅僅是用一種流俗的藝術理論去停留在作品的構成因素（諸如主題、人物、性格、語言、情節、結構等）的表淺層面研究，而仍未觸動作品的核心層。欲達此目的，他認為應該從中國文化的大視野去把握《紅樓夢》。這個見解本來是有合理成份的，但也不能說這種所謂新的「研究進路」就沒有蘊藏著另一種危險傾向。當「文化」已成為當代人文學科的「新大路」的時候，各個學科都在「文化」這塊無邊的處女地上跑馬佔地。《紅樓夢》因兼中華文化百科全書性質，也更容易讓人從文化的角度去加以闡釋。近年來湧現的如《紅樓夢》與「酒文化」、「茶文化」、「服飾文化」、「園林文化」、「飲食文化」……等五花八門，好比須彌芥子中看到了大千世界。這對拓展紅學視野確有好處，但不可否認，有相當這方面的文章、論著是游離於紅學本體而泛談文化，這就勢必將紅學消融於無所不包最終又一無所包的泛文化之中，從而取消了紅學的獨立性，欲「內」反「外」，同樣是對《紅樓夢》審美視線的另一種遮蔽。《紅樓夢》絕不是「知識擺攤」，她是中華文化「主脈」的偉大表現與載體。我們研究的紅樓文化，應該力求做到像劉海栗大師所講的「博不離題,深不穿鑿」，應該是一種能體現國民靈魂的高層次的文化關照，所以為了避免淪入「泛文化」的流俗，《紅樓夢》研究還要關注作品的哲理層面和語言層面。關於哲理層面，梅新林著的《紅樓夢哲學精神》（學林出版社，1995），是近年第一部這方面研究的系統專著，新見迭出，成績斐然。對哲理層面的探討，恰恰是對曹雪芹生命中的不能承受之輕所進行的深層次冥索，因為真正偉大的作家無不關注人類的生存價值與意義，無不充盈著對人類命運的形上追問與思考。至於語言層面，這裡取其廣義還應包括《紅樓夢》文字因緣上的傳統繼承以及風格境界方面的沿波討源等，比如在浩如煙海的文化典籍中，《紅樓夢》是否在文化氣脈上承續了《山海經》的渾沌蒼茫？在章法上是否具有《易經》的無窮變幻？在風格上是否與《楚辭》的逸藻雲翔及漢賦的錯金鏤彩異曲同工？這些地方都還有開崛的餘地。從文化皈依的角度去研究《紅樓夢》，還會開闢出一個別有洞天的新境。
回顧與反思百年紅學走過的曲折道路，正是為了尋求新世紀紅學的突破契機。首屆全國中青年紅學會議的主題是強調「回歸文本」，旨在對《紅樓夢》的主體價值學方面進行深入詮釋，這種由外向內的詮釋維度的轉換，主要是對傳統治學範式偏向的反撥，當然單純的引導人們將目光聚焦於作品，在提法上也還是顯得片面，後來的金華全國中青年紅學會議提出在「回歸文本」的大前提下將文獻與文化研究在紅學中融通和創新，這對打破曹學與紅學的分野、內學與外學的樊籬有好處，可能更全面一些； 而新世紀海峽兩岸中青年紅學研討會又強調將《紅樓夢》放在世界文學的座標上，通過比較文學的研究思路，拓展紅學研究的空間，這對打破「文化壁壘」，使紅學與國際學術進一步接軌大有必要；因為不同學術文化的比較研究，往往會得出同一文化立場、單一學術維度難以產生的結論；這次鄭州全國中青年紅學會議又提出對百年紅學全面回顧與反思，其學術信息量會更大，因而可以從更廣泛的層面上擴大不同研究者的對話空間。學術會議是深入探討、展開爭論的高層次的交流平台，研究方法總是在對峙、搖擺、反拔中發展的，在衝突對壘與磨合重構的張力中，正是為了實現紅學批評範式的有益轉換，從而把握住新世紀紅學突破的契機，相信這是我們進行前瞻展望的紅學的期待視野。