第10節寶玉的變態心理及其激烈思想(2)
第10節 寶玉的變態心理及其激烈思想(2)
寶玉反對唸書，即由反對「祿蠹」而來。葉適說：「今者化天下之人而為士，盡以入官。」（《水心集》卷三《法度總論三》）入官的目的不在於治平，而在於發財，這是寶玉反對祿蠹，因又反對士大夫的原因。吾人觀上述寶玉的見解，可以分析為三點，茲試述之如次：
一是反對《四書》。「明明德」一語出自《大學》，而《大學》與《中庸》本來是《禮記》的一部分，朱子取出，與《論語》、《孟子》合為《四書》，復為之章句集注。案《論》、《孟》兩書乃孔、孟門人記錄其老師的言論及行事。王充說：「案聖賢之言，上下多相違，其文前後多相伐者，世之學者不能知也。」（《論衡》第九卷《問孔篇》）王氏舉孔子對子貢及冉子之言以為證，他說：「子貢問政，子曰：『足食、足兵，民信之矣。』曰：『必不得已而去，於斯三者何先？』曰：『去兵。』曰：『必不得已而去，於斯二者何先？』曰：『去食，自古皆有死，民無信不立。』信最重也。問使治國無食，民餓棄禮義，禮義棄，信安所立？傳曰：『倉廩實，知禮節，衣食足，知榮辱。』讓生於有餘，爭生於不足。今言『去食』，信安得成？春秋之時，戰國飢餓，易子而食，析骸而炊，口饑不食，不暇顧恩義也。夫父子之恩信矣，飢餓棄信，以子為食。孔子教子貢去食存信，如何？夫去信存食，雖不欲信，信自生矣，去食存信，雖欲為信，信不立矣。子適衛，冉子僕，子曰庶矣哉。曰既庶矣，又何加焉？曰富之。曰既富矣，又何加焉？曰教之。語冉子先富而後教之。教子貢去食而存信，食與富何別，信與教何異，二子殊教，所尚不問，孔子為國，意何定哉？」（同上）莊子說：「孔子行年六十，而六十化，始時所是，卒而非之，未知今之所是之非五十九非也。」（《莊子》第二十七篇《寓言》）後人多不研究那一句話是孔子說在年六十以前，那一句話是孔子說在年六十以後，而致孔子之言不免有前後矛盾之處。至於《大學》、《中庸》兩書之所言，與《論語》矛盾之處甚多。舉一例言之，《論語·為政》謂「道之以政，齊之以刑，民免而無恥」。《大學》謂「唯仁人為能愛人，能惡人」，鄭氏注「放去惡人，獨仁人能之，如舜放四罪，而天下感服」。孔穎達疏「既放此蔽賢之人，遠在四夷，是仁人能愛善人，惡不善之人」。《中庸》說「或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也」，孔穎達疏「或安而行之，謂無所求為，安靜而行之。或利而行之，謂貪其利益（即愛賞）而行之。或勉強而行之，謂畏懼罪惡（即畏刑），勉力自強而行之」。此即《孝經》第七章《三才》所謂「示之以好惡，而民知禁」，邢昺疏云：「示有好必賞之令，以引喻之，使其慕而歸善也。示有惡必罰之禁，以懲止之，使其懼而不為也。」此與法家由人性之有好惡，懸刑賞，獎民為善而禁民為惡，又有什麼區別。換句話說，這不是「齊之以刑」麼？朱熹不察《四書》之中，矛盾的思想甚多，乃合之而為之注，所以寶玉才說「都是前人自己混編纂出來的」，「混編纂」三字值得吾人注意。《四書》自元以來，用為取士的工具，固然多系孔孟嘉言，學者均崇之為「道德鐵則」。然而王陽明乃說：「夫學貴得之心，求之心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎。求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎……夫道天下之公道也，學天下之公學也，非朱子所得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異於己，乃益於己也。言之而非，雖同於己，適損於己也。」（《陽明全書》卷二《答羅整庵少宰書》）李卓吾之言更為激烈，他說：「夫天生一人，自有一人之用，不待取給於孔子而後足也。若必待取足於孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎。」（《李氏焚書》卷一《答耿中丞書》）又說：「夫六經語孟非其史官過為褒崇之詞，則其臣子極為讚美之詞，又不然，則其迂闊門徒、懵懂弟子記憶師說，有頭無尾，得前遺後，隨其所見，筆之於書柳宗元說：「或問曰，儒者稱《論語》孔子弟子所記，信乎。曰未然也，孔子弟子曾參最少，少孔子四十六歲。曾子老而死，是書記曾子之死，則去孔子也遠矣。曾子之死，孔子弟子略無存者矣。吾意曾子弟子之為之也……蓋樂正子春子思之徒與為之耳。」（《柳河東集》卷四《論語辯上篇》）。後學不察，便謂出自聖人之口也。決定目之為經矣，孰知其大半非聖人之言乎。縱出自聖人，要亦有為而發，不過因病發藥，隨時處方，以教此一等懵懂弟子，迂闊門徒雲耳。藥醫假病方難定孰是，豈可遽以為萬世之至論乎。」（同上卷三《童心說》）寶玉謂當世之人除「明明德」外，以為別無一本可讀的書，其反對《四書》，已可概見。
二是反對八股。吾國自隋唐以後，純以文詞取人，士之精華果銳者，皆盡瘁於記問詞章聲病帖括之中，其不能得到人才，事之至明。唐時，賈至已言：「間者禮部取人……試學者以帖字為精通，而不窮旨意……考文者以聲病為是非，唯擇浮艷……取士試之小道，不以遠者大者，使干祿之徒趨馳末術，是誘導之差也。」（《舊唐書》卷一百九十《賈曾傳》）宋時，司馬光亦說：「文辭者乃藝能之一端耳，未足以盡天下之士也。」（《司馬文正公傳家集》卷二十《論舉選狀》）「以言取人，固未足以盡人之才，今之科場，格之以辭賦，又不足以觀言。」（同上卷三十《貢院定奪科場不用詩賦狀》）顧「國家用人之法，非進士及第者，不得美官，非善為詩賦論策者，不得及第」（同上卷三十二《貢院乞逐路取人狀》）。以文辭「進退天下士，不問其賢不肖，雖頑如跖，苟程試合格，不廢高第；行如顏騫，程試不合格，不免黜落，老死衡宇」（同上卷五十四《起請科場札子》）。然而「四方之人雖於文藝或有所短，而其餘所長，有益於公家之用者，蓋亦多矣；安可盡加棄斥，使終身不仕邪」（同上卷三十二《貢院乞逐路取人狀》）。元明二代，考試均由朱子所撰《四書章句集注》內命題，但明又定下文章的格式，謂之八股，通謂之制義。《明史》謂為太祖與劉基所創（《明史》卷七十《選舉志二》），顧炎武則謂始於成化以後（《日知錄》卷十六《試文格式》）。文章不在於窮理，而思想則受朱熹註釋的拘束，所以士人必須記誦章句，而後方能下筆成文。王陽明說：「世之學者章繪句琢以誇俗，詭心色取，相飾以偽……則今之所大患者，豈非記誦詞章之習。」（《陽明全書》卷七《別湛甘泉序》）又說：「世之學者承沿其舉業詞章之習，以荒穢戕伐其心，既與聖人盡心之學相背而馳，日鶩日遠，莫知其所抵極矣。」（同上卷七《重修山陰縣學記》）顧炎武抨擊八股尤力，他說：「八股之害等於焚書，而敗壞人才有甚於咸陽之郊所坑者但四百六十餘人也。」（《日知錄》卷十六《擬題》）黃梨洲亦謂：「今也……其所以程士者止有科舉之一途，雖使古豪傑之士捨是亦無由而進取之……流俗之人徒見夫二百年以來之功名氣節，一二出於其中，遂以為科目已善，不必他求。不知科目之中既聚此百千萬人，不應功名氣節之士獨不得入。則是功名氣節之士之得科目，非科目之得功名氣節之士也。」（《明夷待訪錄·取士下》）寶玉反對八股，在今日固不足為奇，而在寶玉時代，不失為革命性的見解。
三是反對道學。道學亦稱理學，創於北宋之周敦頤，光大於二程及張載、邵雍，而繼承於朱熹等輩。一般人均謂，朱熹是集道學的大成。余嘗區別漢宋儒家思想之不同，漢儒注重治平之術，對於人主生活，不甚苛求。賈誼說：「人主之行異布衣，布衣者飾小行，競小廉，以自托於鄉黨裡邑。人主者天下安，社會固不耳……故大人者不怵小廉，不牽小行，故立大便，以成大功。」（《新書》卷一《益壤》）反之，宋儒尤其道學家注重正誠修齊之道，依孟子「君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣」（《孟子註疏》卷七下《離婁上》），而主張為政之道以「格君心」為本。如何而格君心之非，道學家對此問題，先假定「人性本善」，而用玄之又玄的觀念以證明性善之說。詳言之，他們由無極，而太極，而陰陽，而五行，而四時，而萬物，用此以說明天人之理。無極大約是指虛空，由虛空之中，發生混然一氣，是之謂太極。太極一動一靜，則生陰陽。陰陽變化，五行生焉，四時行焉。有了五行四時，又加以陰陽二氣之交感，於是化生萬物。「惟人也得其秀而最靈」，所以人性本善。道學如何得此性善的結論？他們以為太極是理，陰陽只是氣。太極——理未有不善，陰陽——氣有時不能和穆，例如春凋秋榮冬溫夏寒，這樣，在氣的方面就有善與不善。人類由陽變陰合而產生，陰陽既有乖戾，則人類（包括人君）不免也有邪僻。如何矯正邪僻而為良善？道學家主張變化氣質，懲忿窒慾，遷善改過。窒慾之極，遂由寡慾，進而希望無慾。周濂溪說：「孟子曰養心莫善於寡慾，予謂養心當寡焉以至於無。」如何使欲「寡焉以至於無」？他們主張主靜。道學家主靜之法似受釋氏的影響，主張靜坐。「程子見人靜坐，便歎為善學。朱子教人半日靜坐」（引自梁啟超著《中國近三百年學術史》），蓋靜坐而能「止於所不見」，則「外物不蔽，內欲不萌」。唯由吾人觀之，這不能視為道德行為，不過如小乘佛教那樣，閉室靜坐，以求涅槃圓寂而已。本段所述，除已註明出處外，均根據《近思錄集注》，可參閱拙著《中國政治思想史》及《中國社會政治史》。