賈寶玉的心靈歷程
如果不計那些大量的考證性文字，那麼關於賈寶玉的各種議論便是紅學史中篇幅最多的了。這位一貫喜歡和女孩子廝混的怡紅公子，或許真如賈母說的是投錯了胎的丫頭，因此可以任人打扮：索隱派以詩人想像猜測他是清初詞人納蘭成德甚至是清世祖順治皇帝；新紅學以史家的嚴謹力圖考證他就是作者本人；20世紀中葉以後，賈寶玉又被組織到階級鬥爭的框架中，儼然成了反封建的鬥士和先驅。從作者的生活環境中尋找文學人物的原型，在虛構想像中發現作者的自傳成分，以現實需要推論古典形象的社會意義，這幾乎是現代文學研究的三種基本模式。在認可了接受美學和讀者反應批評的今天，我們充分意識到，文學文本完全可能有各種不同的實現方式，而沒有一種閱讀、一種詮釋能窮盡其全部意義。由於每個讀者都會以他自己的方式充實文本的空白點，因此文本的意義是無窮開放的。正是在這個意義上，紅學史上三大流派均有其合理性和必然性。可以也應當申論的是，現行的解釋大多無視賈寶玉作為文學人物的完整存在和有機生命，或平面羅列幾個特點而自相矛盾；或抓住一種傾向以偏蓋全；或是以階級分析來論述他的思想；或是從政治態度來判斷他的價值，總之是很少真正深入到賈寶玉的心靈世界，在其現實感性的具體遭遇中全面理解闡釋這個人物。借用現代詮釋學的術語，就是尚未實現解釋者和文本之間「視野融合」。
有鑒於此，本文試圖對賈寶玉作一新的解釋。首先是在審美感受的領悟中重建賈寶玉心理的結構模式，然後從具體的歷史/生存條件追溯這種心理結構的所由成形，並用心理/邏輯的方法推導其發展轉化，及其在特定時空中的當然歸宿。希望這樣能夠比較清楚地呈現出賈寶玉這個人物形象所涵蘊的人文意義。為表述方便，本文從發生學的角度把賈寶玉的心理分為四個相互滲透、融合推進的過程漸次論述。
一、嚴重的分離
在金屋繡榻、錦衣玉食的榮國府中，在花輕似夢、情柔如水的大觀園裡，賈寶玉卻陷入了無可挽回的心理危機——他無法認同他的存在環境。
這一嚴重的分離，貫穿了賈寶玉一生的始終。他還未露面，那位抱負非凡的賈雨村就對他作了一番半哲理的解說：既非秉「清明靈秀」之正氣的仁者，也非秉「殘忍乖僻」之邪氣的惡者，而是正邪混合的產兒。「其聰俊靈秀之氣，則在萬萬人之上；其乖僻邪謬不近人情之態，又在萬萬人之下。」非善非惡，亦善亦惡，是一特殊人格。「通靈寶玉」伴隨他來到人間，正預告其非常的心性：「潦倒不通庶務，愚頑怕讀文章。行為偏僻性乖張，那管世人誹謗」。在他跟著一僧一道出走後，賈政頓然醒悟：「那寶玉生下時銜了玉來，便也古怪，我早知不祥之兆……豈知寶玉是下凡歷劫的。」歷來關於賈寶玉分離叛逆的論述，夥矣。本文概括為三個方面：第一，無視傳統和社會對自己的設計和規範，企求自我選擇人生道路和生活方式。在悠長而延滯的古中國，讀書人的出路惟在仕宦一途，所謂「留意於孔孟之間，委身於經濟之道。」這是理想的，也是現實的，是由人文慣例和社會建制保證的。而賈寶玉從小就怕讀書，長大更厭惡科舉八股：「可笑的是八股文章，拿他誆功名混飯吃也罷了，還要說代聖賢之言」；「不過作後人餌名釣祿之階。」根本否認了習慣而又權威的立身揚名之道。但他同時又並非如賈政說的是「淫魔色鬼」，他對賈珍、賈璉一夥的聲色犬馬非常反感，出污泥而不染，雖說不上完全的潔身自好，但始終保持赤子之心，既與傳統的士子追求脫節，復與具體的生存環境對立。第二，拒絕承擔家庭責任和人倫義務。在賴以生存的貴族之家急劇崩潰面前，賈寶玉毫不動心，對積極「補天」而改革家政的賈探春，他的勸勉十分消極：不要聽，不要想，「只管安富尊榮才是」。連林黛玉都略有擔憂的事，他也置若罔聞，這倒不是因為他麻木遲鈍，而是把這一切都視為身外之事，他沒有與家庭休戚與共的關聯和精神一體的契合，更沒有「修齊治平」的宏願。在家國一體的社會結構中，他不僅成了賈府衰敗的重要因素，也是傳統社會結構趨於解體的徵兆。第三，由此擴展，賈寶玉對歷來認為天經地義的價值理念進行重估，嘲諷了、否棄了各種崇高神聖的傳統價值觀念。他指斥「文死諫」、「武死戰」的古訓，認為各種忠君行為實在是「胡鬧」，罵朝廷官吏是「國賊祿鬼」；對那些進退應付、賀吊往還之事不勝其煩，盡量躲避；賈元春被冊封，閤府上下大喜大賀，獨賈寶玉不以為然。總之，君臨一個泱泱大國數千年的傳統文化理想至此已不再能收拾人心世道。
知子莫如父。僵化古板的賈政，對其令郎十分瞭解：「在家只是和些女孩子們混鬧，雖懂得幾句詩詞，也是胡謅亂道的，就是好了，也不過是風雲月露，與一生的正事毫無關涉。」偌大的賈府，恐怕沒有第二個人像賈政這樣對賈寶玉與「正事」的分離有如此清楚的認識，所以他要運用傳統規範和父權之力迫使賈寶玉及時醒悟，迷途知返，皈依正道。然而賈寶玉不是一時的精神變態或心緒波動，不是對某一具體人事的異議和分歧，而是自覺地把社會規範視為批判、否定的對象，所以賈政的同化努力只能導致更大的分離。當代學者舒蕪認為賈寶玉是魯迅「狂人」的先驅：「在《紅樓夢》以前，中國文學作品裡從沒有賈寶玉這樣與環境不協調的人。過去的文學作品裡，也有忠良被饞，英雄失路，公子落難，佳人薄命，等等。但是，他們同所屬的環境是協調的，就是說，同當時社會的政治道德觀念，同當時的真、善、美的標準，是完全協調的。」「只有賈寶玉以他的整個性格，同他的社會相矛盾。除了林黛玉以同一類型的性格成為他唯一的知己而外，書中沒有一個人瞭解他。」（1）
法國心理分析學家拉康認為，所謂自我原是一個想像的建構，是隨著事實而被認定的一種虛構，他稱之為個體心理發展的「鏡象階段」，以此來表明長期被認為是獨立自主的「自我」其實是社會文化的建構。在後現代主義與文化研究中，建構「自我」被認為是文化的基本功能。具體地說，在一定的階段，人的心理/行為類型從一開始就是被社會和家庭規範了的。外部世界的期待創造了一個人所應當扮演的角色，個體同化這一期待，轉變為自覺的主體認同，最終滿足社會需要，個人和社會從此處在相互推進不可分離的統一關係中。個體心理的這一發展規律在古代中國被轉化為一種意識形態。如果按照美國社會學家米德的見解，傳統文化屬於「後象徵文化」：「祖輩的人把剛出生的孫兒抱在懷裡，除了他們往日的生活以外，他們想不出孫兒還會有什麼別的未來。他們早已為新生一代的生活定下了基調。孩子們的祖先度過童年期後的生活，就是孩子們長大後將要體驗的生活。」（2）賈政的教訓和棍棒所提醒給賈寶玉的，就是這一文化慣例和社會規範的頑強持續。
這無疑只是一種理想。個體的人總是在整體社會的歷史運動中不斷豐富發展的，由遮蔽趨向敞開，由潛能變為現實，這是正面肯定的過程。而分離便是此一歷史的中斷，就是說，當一種成熟的文明要求個體作出越來越多的犧牲、越來越敵視人的時候，分離便成為人的本質表現，反抗就成為一種歷史的現實，它預示著社會歷史和文化傳統巨大轉折的到來。對中西文化有深切瞭解的傅雷先生，曾對他的兒子說：「對中國知識分子拘束最大的倒是僵死的禮教，從南宋的理學起一直到清朝末年，養成了規行矩步、整天反省，唯恐背禮越矩的迂腐頭腦，也養成了口是心非的假道學、偽君子。其次是明清兩代的科舉制度，不僅拘縛性靈、也使一部分有心胸有能力的人徘徊於功名利祿與真正修心養性、致知格物的矛盾中。」（3）這不就是賈寶玉的生存現實嗎？賈政就如是說：「什麼《詩經》古文，一概不用虛應故事，只是先把《四書》一氣講明背熟。」體驗到這一規範和導向的非人性，賈寶玉走上了他的不歸路：以個體身心的全部力量消解習俗和價值理想，尋求新的生存方式。
然而，先覺者總是痛苦的。從心理分析的意義上說，這種日漸分離的情形可能產生一種孤立狀態，從而產生淒涼之感並造成強烈的焦慮和不安。這在古中國表現得尤為嚴重。自原始公社解體後，血緣紐帶一直是維繫社會統一的有效工具，宗法式的國家制度便是按家庭結構組建起來的。「列君臣夫子之禮，序夫婦長幼之別。」孔孟儒學的主題和貢獻就是以個人和社會的統一為原則，設計了一個理想的社會秩序，它既基於人性需要又超越個人，把每一個人編組到嚴整的倫理/政治系統之中。個人進入社會的標誌不僅在於找到早已確定好的生活位置，還在於根據這個位置接受社會期待的生活角色和價值標準，這就是所謂「君君、臣臣、父父、子子」的人倫之禮。這種個人和社會的統一不是建立在個人權利和個性自由的基礎上，而是個人必須無條件地服從社會合理的安排，「齊之以德，導之以禮」，「克己復禮」。當這一學說被政治化為意識形態之後，便愈益成為充滿統治者的利益的狹隘自私的規範和要求，桎梏著個人的自由發展。傳統社會由於提供了可以滿足個體多方面的心/身需要，個體很難從龐大複雜的價值/制度系統中逃逸出來，主體和個性的覺醒則需要更強烈的敏感和更大的勇氣。毫無疑問，它所產生的痛苦也更為深重、巨大。恐懼和渴望，愛情和死亡，在賈寶玉的心靈中互相碰撞，這個被拋到人間的石頭，這個孤獨的「情癡」，時時刻刻都擺脫不了對人生和命運的一種形而上的思考和體驗。即使在最熱鬧的場合，他也會陡然湧起一陣悲涼。比如第二十八回，是賈寶玉、薛蟠等人在馮紫英家裡頭喝酒玩樂，那是個亂哄哄卻也熱鬧的場合，但賈寶玉唱的「紅豆曲」卻充滿了惆悵和憂傷：「滴不盡相思血淚拋紅豆，開不完春柳春花滿畫樓，睡不穩沙窗風雨黃昏後，忘不了新愁與舊愁，嚥不下玉粒金蓴噎滿喉，照不見菱花鏡裡形容瘦，展不開的眉頭，捱天明的更漏，呀！恰便似遮不住的青山隱隱，流不斷的綠水悠悠。」
分離意味著失去保護和依存。從心理學上說，「人之所以孤獨是由於他是獨特的存在，他與其它任何人都不同，並意識到自己的自我是一獨立的存在。」（4）以孤獨的個體面對廣漠的世界和茫茫的人群，賈寶玉所體驗到的最大痛苦便是無家可歸。在第一次夢遊太虛幻境時，他夢中歡喜，想道：「這個去處有趣，我就在這裡過一生，縱然失了家也願意，強如天天被父母師傅打呢？」所以儘管他生活在家族之中、父母之懷，但沒有家園之感。對靈魂棲居的追求尋及其失望，使他週期性地產生心理鬱悶：「忽一日不自在起來，這也不好，那也不好，出來進去只是悶悶的。」「只在外頭鬼混，卻又癡癡的。」他在浪游、漂泊，他在找尋歸宿和家園，薛寶釵不是說他是「寶貴閒人」嗎？因為寶貴，他可以在生存需要之上提出更多、更合乎人性的要求；因為苦悶，富貴之於他真的「如浮雲」。有誰能理解他的心靈衝突和精神痛楚呢？不只賈府，應在當時的大清帝國，也並沒有一個可以取代儒學正統而又為青春心靈接受的生活道路和人生理想。在這方面，賈寶玉確有些類似於19世紀俄國文學中的「多餘人」。他向柳湘蓮訴苦：「我只恨我天天圈在家裡，一點兒做不得主，行動就有人知道，不是這個攔就是那個勸的，能說不能行。」分明和岡察洛夫筆下的奧勃洛莫夫夢中的童年一模一樣。
儘管如此，賈寶玉還沒有像奧勃洛莫夫那樣不思改進、整天躺在床上。在大觀園中，他是最好動的，常常「一溜煙」帶著茗煙走出賈府的高牆深院，大街小巷、荒村僻野地亂跑。當代心理學家霍妮從克服精神病痛苦的角度把人的需要概括為三個類型：趨向人、反對人、避開人。賈寶玉克服孤獨感的方法是趨向人，「這種類型的人需要別人喜歡他、需要他、想他、愛他；他需要感到別人接受他、讚賞他、佩服他、離不了他，尤其是需要某一個人需要他；他需要人人幫助他，保護他，關心他，指導他。」（5）分離—孤獨—趨向人，是賈寶玉的一個心理/情感線索。依此，才能理解他「專在內幃廝混」，喜聚不喜散的行為特徵，才能理解他的心態變化，才能理解他和林黛玉充滿靈性的愛。人總是需要他者的，個體與特定的社會規範分離的力量，卻沒有也不應當有與整個人類分離的勇氣。
《紅樓夢》是中國古典文學的最後總結。有意思的是，中國第一個大詩人屈原，就是在孤獨中行吟澤畔、以身殉國的。「恐皇輿之敗績」，有心報國、無路請纓，他的《離騷》是不為王者用的哀怨，並不游離於當時社會。到了賈寶玉，傳統社會已經失去了存在的合理性，「忽喇喇似大廈傾，昏慘慘似燈將盡」——既是賈府的真實寫照，也是整個傳統社會結構的絕妙象徵，賈寶玉是與整個社會脫節了。因而屈原的孤獨可以創造出色彩繽紛的香草美人，而賈寶玉的孤獨卻只能彈奏出一曲人生如夢的哀歌。法國作家加繆把反抗者定義為「說不的人」，賈寶玉就是一個說「不」的人。時光是富有成果的，從屈原到賈寶玉，是一和極為曲折漫長的人性重建之路。
二、雙重的懺悔
當個體與外部的社會規範分離之後，自我的價值和位置就突顯出來，魏晉名士對儒學的社會人倫安排表示懷疑和否定之後，轉而確定了內在人格和自我價值，以此和不合理的社會現實相對抗，這一點，當然與賈寶玉有相通之處。然而，如果按照賈寶玉的心理邏輯來考察他的「自我」的話，那麼就可以發現他與社會的分離恰恰又以懺悔的形式內化到他的「自我」之中——這是一個分裂的自我，一個破碎的自我。
賈寶玉原是「情癡」，是一個對生活、青春，對一切美好的事物極端癡迷的人物，但在其對生命的執著和痛苦之中，他的心靈又常常籠罩著「男性原罪感」的陰影。還在七、八歲時，他就以「女兒清爽，男子濁臭」而驚世駭俗，始終認定男子是罪惡的淵藪，要對世間的骯髒罪惡負責。可命運偏偏和他開玩笑，他生就是一個男子，對男性世界愈是厭惡、愈是抨擊，他自己的心理壓力和精神負擔也就愈大。這是他一生中最大的不幸。很瞭解他的茗煙在禱告金釧兒時說：「你在陰間保佑二爺來世也變個女孩兒。」來生究竟如何不知道，但今生此世賈寶玉，卻注定要在懺悔懊惱中度過。
確實，賈府的男子們哪個不讓他失望？他之所以要與傳統禮教、社會現實分離，就是因為在男性中心的社會中，不是禮教綱常、功名利祿，就是財貨貪婪、無恥荒淫。和賈寶玉共同語言比較多的三姑娘賈探春說道：「我但凡是個男人，可以出得去，我必早走了，立一番事業……」痛切之中包含了對賈府男子何等的失望和鄙視！大觀園的歡樂時光，賈寶玉生命的春天，都是由美麗多情、自由爛漫的少女帶來的，她們與男子們形成涇渭分明的兩個世界。
賈寶玉是男子，他為自己的同性而羞愧難堪；賈寶玉是生活在少女世界中的男子，他總能發現女子的才貌品德，對之憐憫、同情、讚歎、悲憤，在女兒面前他總是「自慚形穢」，每每以「濁物」、「濁玉」、「俗之又俗」自稱，似乎要一個人擔荷起男性世界的全部罪惡，祈求女兒們的寬宥和諒解。自視甚卑是賈寶玉的首要特徵，在女兒面前，他總有極度的自卑、沉痛的自責，以能和女兒平等相處的滿足。每次和林黛玉鬧彆扭，總是他賠不是，黛玉一哭，他就手足無措；一個女兒出嫁或離去，他會悵恨不已；在釵、黛、湘之間委曲求和的苦心自不必說，就是對普通供他役使的丫頭，他也懷有極大的敬意和關切，反過來甘願為他們服役。平兒挨打，他為能趁機給她梳頭而怡然自樂；鴛鴦自盡，他聽說可以給她磕頭而悲中生喜；襲人說他一天不挨丫頭們「兩句硬話襯你，你再過不去。」這在他本人，都是求之不得的。在和著血淚寫就的《芙蓉女兒誄》中，他酣暢淋漓地抒發了自己痛絕的懺悔：「自謂紅綃帳裡，公子情深；始信黃土隴中，女兒命薄！汝南淚血，斑斑灑向西風；梓澤余哀，默默訴憑冷月。」「蕙棺被燹，慚連同穴之盟；石槨成灰，愧迨同灰之誚。」謳歌女兒，一往情深；譴責自己，毫無保留，這是對女兒世界的同情讚美，是對男性罪惡的鞭撻起訴。
清純的賈寶玉有會麼罪過？他為什麼要承受如此無辜的煎熬？第七回寶玉初遇秦鐘，見其人品出眾，「心中似有所失。癡了半日，自己心中又起了呆意，乃自思道：『天下竟有這等人物！』如今看來，我竟成了泥豬癩狗了。可恨我為什麼在這侯門公府之家，若也生在寒門薄宦之家，早得與他交結，也不枉生了一世。我雖如此比他尊貴，可知錦繡紗羅，也不過裹了我這根死木頭；美酒羊羔，也不過填了我這糞窟泥溝，『富貴』二字，不料遭我荼毒了。」文明人類不能沒有禮，男性世界不能只有花月點綴，但毫無疑問的是，到賈寶玉生活的時代，男性主導的傳統價值規範和社會體制已經暴露了它的全部虛偽、荒唐和非人性。賈寶玉的懺悔是對傷害人性的社會秩序和倫常規範的激烈抗議，它提出了從本真心靈和人性結構中清除畸形社會規範、價值意識的問題，表明即使是自覺地站在統治秩序對立面的叛逆者，也會烙上強制性社會文明的印記，受到虛假禮義的污染毒害。社會的罪惡讓一個受害者來承擔，這個社會的合法性危機已到了無可挽回的程度。懺悔意識是分離感受的深化。賈寶玉在把自我和社會分離之後，把自我也分為兩層，並以極大的痛苦來清除自我中的非我層面，摒棄現實環境所強加給他的面具，由此去發現體驗隱蔽在社會面具後面的陌生人——真實的自我。
顯然，賈寶玉式的懺悔史無前例。作為理想人格的設計，傳統文化在要求個人無條件地服從社會的同時，極力提倡「反求諸己」、「反身而誠」之類的自律性修養，認為價值之源內在於人心，個體無需外求就具有超個體的倫理自覺，「自明誠」即可「自誠明」，所謂格物、致知、誠意、正心，其目的就是要把客觀準則、社會規範轉化為內在意願、主體欲求，達到自我認識和控制，最終取得個體意志與社會標準、人倫秩序與宇宙秩序的和諧統一。這樣，中國人就比較具有心理的平衡和穩定，很少緊張激烈、不可調和的心理撕裂，沒有拷打靈魂的自我懺悔。天—道—人的價值論模式遏制了向人性深處的開掘和體驗，賈寶玉的懺悔，恰恰就在這封閉的模式上打開缺口，成為中國文學中第一個獲得深度體驗的分裂的自我。
生長在貴族社會的賈寶玉何以會有如此體驗？作者是以神話故事為其依據的。他原是大荒山青埂峰下鍛煉之後靈性已通的石頭，晶瑩潔白、純真無瑕，沒有沾染人間的污垢。「天不拘兮地不羈，心頭無喜亦無憂」。靈石像征著作者理想中的至善至美的先驗人性，但他不甘天國的寂寞，希圖人間的富貴榮華，主動要求來到「昌明隆盛之邦，詩禮簪纓之族」，品嚐文明的幸福之果，接受社會的陶冶、道德的馴化，當然就難免「粉漬脂痕污寶光」——他沉淪墮落了。神話的寓意是相當清楚的：只有原本是通靈寶玉的賈寶玉才能覺察到社會規範與真實人性的根本對立，只有因為特殊的生存環境而靈性未泯的賈寶玉才有可能懺悔自己所沾染的社會罪惡。他懺悔，懺悔自己當初為了滿足感性慾求而走進紅塵；他懺悔，懺悔自己為什麼不是女兒，可以比較多地保持靈心真情；他懺悔，懺悔自己為「聲色貨利」所迷，失去了本性；他懺悔，懺悔那麼多美麗潔淨的女兒「死的死，嫁的嫁」，而他——「怡紅院濁玉」卻依然苟活在情天慾海之中渾渾噩噩……
近代學者王國維，以其悲天憫天的哲人情懷激賞賈寶玉的懺悔，並從叔本華的意志論悲觀主義出發大加發揮。他認為，人生、慾望、痛苦是三位一體的存在，惟有藝術，「使吾人超然於利害之外，而忘物與我之關係。」（6）在審美靜觀中擺脫人生的痛苦。而《紅樓夢》的精神，就在於寫出賈寶玉「自犯罪」、「自懺悔」、「自解脫」的全部歷程，「示此苦痛之由於自造，又示其解脫之道不可不由自己求之道也」，為無盡欲流中的芸芸眾生啟示了一條解脫自由的拯救之途。本文認為，王國維抓住了賈寶玉的懺悔是一個非常重要的見解，但他一方面省略了賈寶玉懺悔中的具體社會內容，抽像化為對人性一般的懺悔，這實際上寬宥了不合理的社會規範；另一方面又誤解了賈寶玉懺悔的目的——不是為了解脫出世，而是為了更真實地獲得自我，把握此在。
人的覺醒不僅在於爭取做人的權利，取得獨立的人格，也在於自覺地發揮自我潛能，在參與文化共同體的完善中實現自我的價值。前一方面合乎邏輯地表現為賈寶玉懺悔的第一層：清除自我中的非我，批判否定社會規範；後一方面在當時的社會歷史中根本不可能，便反轉為懺悔的第二層：對覺醒了的自我的懺悔，或者說是對懺悔的懺悔。賈寶玉拒絕了傳統觀念、社會規範、父母殷望，並且這一切已到了相當嚴重的程度。然而如上所說，分離出來便意味著無所依托。假如他能夠按照社會規範塑造自己的話，他完全可以安身立命，博取功名，不受精神流浪之苦，雖然這是以喪失真我為代價，但在本已無我的中國社會，這實際上並不算太大的委屈。然而現在呢？靈性已通，自以為勇敢的和社會、傳統對峙，似乎是「眾人皆醉獨我醒」，不仍然是碌碌無為並且是自尋煩惱嗎？「在他從自己天石存在中跌落出來的過程中，寶玉遭遇著一種現實的悲劇性畸變，他在那裡經歷著一種異化的青春韶華。在那個理想的具有無窮浮歡與優待的大觀園的天地中，寶玉以一種孩子的目光把自己看作一種一切圍著他團團轉的本初存在。他的實際情況與他的沉淪相背反，他父親一再交付的重任，也鮮明地對映著他在複雜裙釵關係世界中的沉湎，對映著他的詩情和超脫哲學。在被從仙境中連根撥起之後，他一時失去了成為本已（石頭）的力量。他不斷地被誘惑著去歸順和沉迷於一個他實際上是無家可歸的世界，去貪歡於浮面的餐足，從其自身離出來。」（7）賈寶玉又懺悔了，「卻因鍛煉通靈後，便向人間惹是非。」癡頭和尚真是賈寶玉的心靈監護者，一語道破他的靈府隱秘。「背父母教育之恩，負師友規訓之德。」「愧則有餘，悔又無益。」此生此世真不知如何了結。也許，還是太虛境中仙姑提醒的對：「快休前進，作速回頭要緊！」
如果說第一層懺悔是分離感的發展深化，那麼第二層懺悔便是孤獨感的必然引申。如同孤獨感是伴隨分離而來一樣，第二層懺悔也是第一層懺悔在輓歌時代的唯一歸結。所以不能把這一層懺悔解釋成作者的曲筆或反語，除了這當中包含的沉痛憤切的情感外，至少可以分析出兩重意義：對於理想的人性、真實的自我而言，這是對自身現狀的懺悔：為什麼不能有所保留、有所伸展呢？如此脆弱無能不問心有愧嗎？對於社會規範和現實環境而言，也是真心懺悔：很抱歉，畢竟辜負了你們！這兩重意義在主觀上都是真誠懺悔：客觀上卻是極其深刻的反諷和揭發：前一重是直接的，唯其社會否定我的追求，不允許叛逆者存在、發展，我只能碌碌無為；後一重是間接的，表明在一個完全異己的世界上先知者的膽怯和動搖，傳統和現實壓力之大，使得它的叛逆者自己也有點悔不當初。
雙重懺悔所造成的心理負荷是賈寶玉難以承受的，他時常流露出精神病症狀。「大雨淋的小雞似的，他反告訴別人下雨了，快避雨去罷。」「時常有人在眼前，就自哭自筆的，看見燕子，就和燕子說話，河裡看見了魚，就和魚說話；見了星星和月亮，不是長吁短歎，就是咕咕噥噥的。」心理學研究發現，獲得自由的人為了克服孤獨感，往往會產生受虐待的衝動。賈寶玉的所作所為，實質上是為克服孤獨感而趨向人的活動，而由雙重懺悔而來的內在壓力，又外顯為相當明顯的受虐症候。晴雯、襲人、麝月之間和釵、黛、湘之間的紛擾，都成了賈寶玉的煩惱之源。他常常在這些人的爭奪戰中被圍困、被割裂，不但不能依他的主觀願望而獲得調解，而且往往把一切鋒芒聚集到自己的身上。然而，他不想迴避，「便為這些人死了，也是情願的。」現代心理學的一個偉大發現，就是揭示了恐懼、罪惡對個體精神生活的影響。馬斯洛認為，真正的罪惡感能起到一種有益的作用，能引導人發展自己。但是，這無疑需要由自由人結合起來的良好環境，而在思想文化領域極端專制，社會對個人特別苛求的中國古代社會情境中，賈寶玉的罪惡感和懺悔意識顯然不可能得到正常轉化和發展，而只能以精神病狀表現出來，這也就是弗洛伊德的一個觀點。（8）賈寶玉許多被人當作笑話的行為，除了一部分是當時人還不理解、還不接受的新東西外，有一部分確實是靈魂衝突、心理緊張的變態表現，需要借助現代心理學進行深入細緻辨析研究。直到20世紀初，魯迅筆下的覺醒者「狂人」不也因沉重的罪惡感而有怪異心理嗎？
賈寶玉出世還太早，時代和社會沒有給他提供進一步發展的軌道，甚至根本不允許他存在，他只能在雙重懺悔中掙扎彷徨。既然他已在大荒山下修煉那麼多年，為何不索性再等待下去，既是更好地選擇歷劫之所，也為了使自己有更充分的準備。紅塵遊歷，豈是等閒之事？賈寶玉進退兩難的尷尬處境令人浩歎，古中國的歷史性創傷令人震悸。
三、走向存在
支持著賈寶玉否定外部和內在的「非我存在」的，是他努力成為真實存在的強烈願望。他在夢見甄寶玉時，聽到他問自己「真性不知那裡了」——夢境傳遞出賈寶玉的焦灼和困惑。所謂「真性」，也就是修煉已通的「靈性」。分離之感源自對現存秩序和規範的否定；懺悔意識基於對非我的清洗，它們以拒斥的心態提示了人性中始終需加以捍衛、固守的東西——真我。甲戌本第二十八回脂批說：「玉兄一生性天真。」庚辰本第三十一回脂批說：「玉卿的是天真爛漫之人。」 賈寶玉的付出是有意義的。
人有兩種生存方式：佔有和存在。也許是大家族子弟過慣了揮金如土的生活、厭倦了榮華富貴的緣故，賈寶玉從不為社會評價和世俗利益操心，他關心的是本性的靈真、自我的存在。晴雯撕扇子時，他說道：「這些東西原不過是借人所用，你愛這樣，我愛那樣，各自性情不同。比如那扇子原是扇的，你要撕著玩也可以使的，只是不可生氣時拿他出氣。」人不是物，物是供人役使的，人的存在在本體論上具有優先地位，所以重要的是我適意，自我滿足。出於這一思想，賈寶玉非常不滿阻礙他自由發展的貴族之家，強烈抗議人的異化，每見到像秦鍾、柳湘蓮、蔣玉函這樣的下層人物，就羨慕他們較少受到家庭門第的羈絆而相對自由的生活，渴望自己也能自由地存在。如果說賈政之不問家庭管理等「俗務」是由於其無能或是為了維持其虛偽清高的道學氣的話，那麼賈寶玉則是為了擺脫物的干擾而專注於作為人的自我存在。出於這一考慮，他又反對晴雯拿扇子出氣，因為這是把人降到物的層次，以人的佔有取代人的存在。賈環賭錢賴帳，賈寶玉就批評說「你原是要取樂兒，倒招的自己煩惱。」切不可小看這句話，在賈府，在整個社會，對物的佔有已成為相當一部分人的全部關切，聰明能幹本領高強的王熙鳳不就是以聚斂財富追求享受為人生的惟一目的嗎？結果是「機關算盡太聰明，反算了卿卿性命」。賈寶玉對此有清醒的估計，在通靈寶玉失而復得時，他終於喊出了心底的積憤：「你們這些人，原來重玉不重人哪！」如此直切大膽，在幾千年的傳統社會裡是絕無僅有的。現代存在哲學的千言萬語，反覆突出的其實也正是這一點。
然而賈寶玉並非事事都能像晴雯撕扇子這樣超脫瀟灑。對物的疏遠，就是對人的執著，他是「情癡」，他關切的是人，是人情，是人的世界。庚辰本第二十二回脂批說：「試思寶玉雖愚，豈有安心立意與莊叟爭衡哉：且寶玉有生以來，此身此心為諸兒女應酬不暇，眼前多少現有益之事，尚無暇去作，豈忽然要分心於腐言糟粕之中哉？可知除閨閣之外，並無一事是寶玉立意作出來的。」這是一個基本事實，需要從賈寶玉「立意」於「閨閣」入手，捕捉他的真正的生存關切。
賈寶玉的理想生活是怎樣的？「且說寶玉自進花園以來，心滿意足，再無別項可生貪求之心。每日只和姐妹丫頭們一處，或讀書，或寫字，或彈琴下棋，作畫吟詩，以至於描鸞刺鳳，斗草簪花，低吟悄唱，拆字猜枚，無所不至，倒也十分快樂。」「情癡」所要求的，不過是能和女兒們在一起，自由自在地生活。這是對孤獨感的克服，是在懺悔之後的自我表現，但又不止是這些。
賈寶玉對男性世界是深為厭惡的。「寶玉本就懶與士大夫諸男接談，又最厭峨冠禮服、賀吊往來等事。」對女性世界的嚮往，體現出對一種新的生活方式的選擇。就其天性而言，女性無疑更能滿足他對情感感性的渴求。心理學家容格認為：「若就情感無可爭辯地是女性心理的一個比思維更為明顯的特性來說，最顯著的情感型也是發現於女子之中的……我能想到這種類型的事例，幾乎沒有例外都是女子。」（9）她們有可能與社會規範保持一定的距離。事實上，賈寶玉對女兒的崇拜愛憫，正是基於這樣一種背景：男性已經成了人格化了的社會規範和統治力量，對這一社會的否定便表現為對男性世界的疏遠，而傾心於女性世界。在歷史的進程中，女性由於其天賦「能夠較少受履行原則所摧殘，使婦女仍然能夠保持她的感受性，也就是說使婦女能夠比男人更具有人性。」（10）所以，只有在女性世界，賈寶玉才感到作為人的真實存在。應當感到幸運的是，賈寶玉從社會現實中分離出來以後，畢竟在女兒群中找到了暫時的棲居之所。與他毫無情感交流的尤氏說：「我冷眼看去，原來她在女孩子前不管怎樣都過去，只不合人的式。」說的很是，女兒國是他的家園，「外人」怎麼能接受？然而這個家是極其窄小的。賈寶玉並非一無例外地喜歡女性，對於那些執行體制規範成為男人幫兇的女人他就十分痛恨，他不能容忍女子「一嫁了漢子，染上了男人的氣味，就這樣混帳起來，比男人更可殺了。」即使是未出閨閣的女子，只要接受了社會規範，如寶釵，他也感到不可理解：「好好一個清靜潔白的女兒，也學的釣名沽譽，入了國賊祿鬼之流。」每個少女的結婚，在他來說都是一個悲劇，一個真純人性毀滅的悲劇。從自然人性和社會規範的分野出發，賈寶玉把人分為男性和女性、把女性分為結婚前的少女和結婚後的女人，再把少女分為林黛玉式的和薛寶釵式的——實質上這就是寶黛愛情的底蘊。
薛寶釵作為閨閣中社會規範的代表，正是賈寶玉與之分離，併力圖在心性中清除的非我。不能說薛寶釵的愛情是虛偽的，目的僅僅是為了取得「寶二奶奶」的位置。也許，在根本沒有平等交往和自由戀愛的中國古代社會情境中，擁有金玉良緣的婚配已經是比較理想的了。然而在對人性希冀很高的賈寶玉看來，薛寶釵的愛還不出「發乎情止乎禮義」的範圍。她的情是社會化、理性化的情，是對善的屈從，說到底不是真實的、僅僅屬於人的情。所以賈寶玉對她的態度是以禮相待。但寶釵這種並非率性而發的情，在社會規範看來、恰恰是合理的情，「任是無情也動人。」她自有其魅力，可以取得婚姻的成功。而真正能獲得賈寶玉愛情的只能是林黛玉，這位多愁善感、終日以淚洗面的林妹妹，集中表現了大觀園少女世界中最使賈寶玉感動的情性質素。在特殊的家庭環境中，她從小就沒有受到嚴格、標準的閨範教育，孤獨任性，沒有半點虛偽。惜春說她：「林姐姐那樣一個聰明人，我看她總有些瞧不破，一點半點兒，都要認真起來，天下事哪有多少真的呢？」勘破三春的四小姐看人是很準的，林黛玉的真是真實人性對社會規範的擺脫，是對「善」的否定，其實是本源意義上的善。生活在後世的人們，會覺得她和賈寶玉有比較一致的思想傾向，但就其本人而言，卻是無意識的。她和寶釵的區別不在於她自覺地、有意識地站在寶釵對立面，而是她根本就沒有寶釵那樣的社會自覺、理性意識，也就是說，她並非像賈寶玉那樣自覺地從社會規範中分離出來，然則她又不像寶釵那樣以社會規範為依歸和準繩，一切都純任情感，努力在污濁的環境中保持女兒天性。「質本潔來還潔去，不教污掉陷渠溝。」這就在精神上與賈寶玉一致，她「夙慧」，他「生來乖覺」，第一次見面就有似曾相識的驚異之感，兩顆心一開始就相互認同。作者可以用身前的神話來解釋他們的傾向和相愛，但本文卻把他們理解為共同體現了未受邪惡的文明玷污的人性原初狀態，一種可以辨認文明異化程度的想像性虛構。如果說賈寶玉曾被污染而不靈的話，林黛玉則始終未變，她以自己的整個生命唱出一曲兒女真情的悲歌，
而且，林黛玉的生活環境不能滿足她高傲靈慧的天性，當時的生活世界中也沒有她理想的去處。於是，一方面她的自尊自重在寄人籬下的限制下不能不受的損傷，另一方面任性率真的她又不可能不對現實環境提出批評，這就不斷加劇和環境的緊張，體驗到異己的壓迫和生活的痛楚，「一年三百六十日，風霜刀劍嚴相逼。」從小說中的具體描寫來看，林黛玉有這樣的感受似乎有些過敏，因為在此之前她確實受到賈母等人真誠的關心和庇護，但催人淚下的《葬花詞》卻極為真實地傳達了林黛玉的內在心性，或許可以說，它不是具有某種確定對象的悲愁，而是對整個生存狀態的哀傷，是一種普遍而獨特的心靈體驗。在後來的故事中，它已為許多真實具體的惆悵、悲苦、擔憂、恐懼等情感所充實、所加劇。這就是說，確實只有這兩句詩可以表達林黛玉的生存感受。而由於這，她又極為迅速地和因分離、懺悔而導致精神痛苦的賈寶玉產生共鳴——相同的天性和相通的遭遇熔鑄了他們刻骨的愛。
因此，和林黛玉的愛情就成了賈寶玉惟一的屬於「我」的世界。在這裡，也只有在這裡，他們不需要做作矯飾，不需要克制自己以適應對方，他們可以率性而為，傾心對話，而這樣又不可避免地產生矛盾、誤會、猜忌、怨恨。但因為到底是同一個精神家族的人，所以終不至於反目分離，林黛玉至死不是還呼喚著「寶玉」嗎？
從而，把寶黛愛情的意義僅僅說成是以自由戀愛反對包辦婚姻的論點，就實在是皮相之見了。傳統的儒家學說之所以把個人統一於社會，認價值之源內在於人，其基本手段就在於把「必須」視為「當然」，即把本來是外部規範的倫理道德解釋為個體內在的當然要求，在個人欲求中培植社會需要，將聖言古訓、綱常名教、禮義慣例等規範化了的總體要求內化為個體的內在信念，使個人認為自己同強加於他身上的存在是一致的，並可以在其中實現和發展自己。早在孔子，他一方面堅守周公的禮樂教化，另一方面又向人性深處開掘，以「仁」釋「禮」，以親子之愛的情感幅射關係來推導各種為秩序所必須的禮儀制度，突出了「為仁由己」。歷代大儒們所推崇的「極高明而道中庸」，固然是以人的現實生活為本，把天理道義、綱常倫理貫注落實到日常生活實踐中，但更重要的卻是使個體生活的一切方面都籠罩著、滲透著禮，使本來極平常的衣食住行、婚姻生育等「俗」事也帶上濃厚的社會倫理色彩，剷除了個體感性的生活方式。結果，不但人的理性、意識完全社會化、倫理化，人的感性、欲求也規範化、道德化，遭到空前的扭曲和操縱，成為規訓過的、蒸餾過的、受約束的感性。個體與群體之間、本能結構和社會規範之間衝突的深刻意義被淡化了。所謂個體心理，不過是內在化了的社會意識；所謂人格理想，不過是壓抑社會和專制政治的意識形態，所以才會有「君子之道、造端於夫婦」（《中庸》）、「性即天理」（朱熹）、「心即理」也（王陽明）之類的提法。當代批判理論的一些觀點或許可以幫助我們認識這種文化操縱的秘密。馬爾庫塞指出：「攝取意味著同外部要求相區別甚至相對抗的一個內在的存在，即『獨立於』公眾輿論和公眾行為的個人意識和個人無意識。這裡，『內心的自由』這個觀念有它的實在性：它指的是那種私人空間，在其中人可以成為和保持『自我』。現今，這種私人空間由於技術發展而造成的現實已經受到侵犯和削弱。大規模的生產和大規模的分配需要完整的個人。並且工業心理學早已不再局限在工廠範圍裡。這些多種多樣的攝取過程被僵化成幾乎是各種機械性反應。結果不是調整而是模仿：使個人與他的社會直接一致化，並通過它與整個社會直接一致化。」（11）
馬爾庫塞講的是發達工業社會，如果把「工業心理學」換成「倫理心理學」、把「工業技術」變成「人文教化」，那麼，這也就是中國文化的特徵之一。事實上，古中國在文明教化、社會整合方面的能力和效力，是一個遠遠沒有得到充分估計的問題。較之其他文化，中國傳統更注意闡釋、強調個體應該自覺自願地接受異已的規範。賈政就是傳統社會中典型的正人君子，薛寶釵的未來大概也是這樣。社會需要秩序，規範必然劃一，個體越是符合社會標準，滿足規範要求，就越失去個性，成為社會原子，以至根本失去對「屬人的現實的佔有」。用存在論的語言來說，他已不是具體的「此在」而沉淪為「人們」。當然，物極必反。當王陽明大講「良心」、「個人」之時，畢竟表明不能離開心理、情感之類個體的東西來侈談天理、道德。完全離開了個人也就不存在什麼社會。儘管王陽明實際上正如馬克思所評論的路德，一方面破除了對權威的信仰，另一方面又恢復了信仰的權威，但由於良心畢竟是個體的良心，從而為顛倒傳統的人倫關係在理論上提供了可能。左派王學終於發展為童心論，釀為思想解放的洪流，不是偶然的。從王陽明到李贄的賈寶玉，思想發展的線索極為明顯。賈寶玉和林黛玉就是兩個對生命、對命運最敏感，體驗最深刻的人物，他們常常惆悵、落淚，但是他們的惆悵、落淚不僅僅是感歎他們兩個人愛情生活的不幸，不僅如此，而是出於對生命、對人生、對存在一種帶有形而上意味的體驗，這一點非常重要。從小說提示的神話背景來看，賈寶玉是一塊被天拋掉的靈石，天是無限、天是永恆。被天拋棄就意味著脫離了無限和永恆，而掉進了一個有限的人生，一個短暫的人生。小說一開始給予賈寶玉的一個形而上的起點。
《紅樓夢》的社會批判意義因此就不在於索隱派所說的是影射了清初的政治鬥爭；也不在於它直接反映了傳統社會末期的階級鬥爭，而在於從對傳統大家族日常生活的鋪敘描寫中，揭示了傳統的社會規範和倫理道德對人性的控制與害，提出了在傳統文化的發源地和庇護所的家庭中清除專制倫理、衰落文明的歷史課題。賈寶玉作為叛逆者，是感性的反抗，是對日常生活的批判。通靈寶玉喚醒人們從異化狀態中回到真實的自我，珍重作為具體感性存在的人自身，爭取一個合乎人性本然的生存狀態。雖然這種對自我的追尋及其對社會規範的否定，具有明顯的歷史規定性。但是，賈寶玉對真正人的生活的嚮往卻是一個有著普遍而永恆意義的課題。自由解放迄今還只是我們只能希望的遠景，壓迫機制，即通過權力和經濟的控制而導致的一部分人統治另一部分人的社會過程仍將長期伴隨著人類。人的全面發展、人性實現等永遠只是個理想。在嚴格的意義上，「只要文明存在，壓抑和不幸也就必然存在。」（12）於是表現人類自由的夢想就成為文學藝術的普遍主題。尤其是在延續數千年的中國傳統社會，「多餘的壓制」改頭換貌為「必須的壓制」，社會對人的統治和剝奪表現得最為充分而又不十分巧妙。賈寶玉的反抗也就特別緊張迫切、憂傷美麗，他永遠在抒發著所有受著專制、壓抑、控制之苦的人類的心聲。
四、逃避真實
在無盡的時間和廣漠的空間中，渺小短暫的人類生命在持續地選擇和組織著自己的世界。「大自然總是使我們在一切狀態中都不幸，而我們的願望則為我們勾勒出一幅幸福狀態。」（13）實驗心理學的研究表明，如果人的感官信息與我們的組織模式發生矛盾，這些信息往往在意識中遭到歪曲和篡改。實際上，我們的日常生活有一定的虛擬性和假定性，我們只能也最好生活在虛幻之中。人類組成集體固然是為了向自然索取，同時也未嘗不是為了克服自我的脆弱而尋得的心理保護。作為族類整體的人類，是長存的甚至是永恆的，而個體的人卻不可避免地面臨著死亡和消逝。在這個意義上，喜劇是種族性的，而悲劇只有在個人意識發展以後才產生。至少在現代社會，清醒的自我意識，不屈的個體追求，敏感的情感體驗等等，都是悲劇的基本要素。從而，走向真實存在的賈寶玉就必然具有悲劇性。
真實人生給予賈寶玉的首先便是物是人非的巨大無常感。晴雯死後，他「又至蘅蕪苑中，只見寂靜無人，房內搬的空空落落的，不覺大吃一驚。」當薛寶釵極為明智地搬出大觀園以迴避賈府是非的時候，她也許沒有想到這會在癡情公子心靈上刻下多深的創痛。「看著那院中的香籐異蔓，仍是翠翠青青……又俯身看那埭下之水，仍是溶溶脈脈地漢將過去，心下因想：『天地間竟有這樣無情的事』！」是的，韶華短促，盛筵必散，生命存在即是流逝。應當說，中國人對消逝的感受是比較發達的，「樹猶如此，人何以堪？」桓大司馬的詠歎，是古詩文中不絕於耳的聲息。但從根本上說，「天人合一」的思考模式卻通過把個體與外部的無限存在（在儒家是天理道義、在道家是自然和諧）統一起來的方式來取消對人世無常的恐懼，宋明理學中「上下與天地同流」的道德主體，顯然是超越時間的；「萬古長空、一朝風月」，禪宗大德乾脆否定個體的時間感化死為生。賈寶玉的特點在於，他是從虛假存在中走出來之後接觸到這一無情事實的，因而就不是泛泛的時光流逝、好景不長的感慨，而是把此理解為真實存在的必然本質，並從而進入自我的本體體驗。
儘管個體存在的充分呈現是由當代哲學、文藝完成的，如海德格爾認為，人一旦忘記了自己的暫時性、有限性，把自己視為與其他存在物同樣的物的存在，人的真正存在就被遮蔽和異化了，所以只有體會到個性的時間性必然死亡，才能把握住自己的存在，但應當說，這個問題在中外古典文化都有所探索。賈寶玉就是從此真正理解人生的：「想起那邢岫煙已擇了夫婿一事，雖說是男女大事，不可不行，但未免又少了一個好女兒。不過兩年，便也要綠葉成蔭子滿枝了。……再幾年，岫煙未免烏髮如銀，紅顏似槁了。」人在時間之中存在，也在時間之中消逝。迎春出嫁，帶走幾個陪嫁的丫頭，他立刻感到：「從今後這世界上又少了幾個清潔人了。」美好人性的喪失，天地自然似乎也為之變色：「那岸上的蓼花葦葉，池內的翠竹香菱，也都覺得搖搖落落，似有追念故人之態，迥非素常逞妍斗色可比」。時間在消逝和變化中蠕蠕而來，物換星移，人事全非，賈寶玉終將失去他最珍貴的少女世界，他痛苦地體驗到人的存在的獨物和不可重複。
於是，個體生存的沉重艱難和死亡這個古老的秘密佔據了賈寶玉的心靈。他有一段十分具體的心理活動：「試想林黛玉的花顏月貌，將來亦到無可尋覓之時，推之於他人，如寶釵、香菱、襲人等，亦到無可尋覓之時矣。寶釵等終歸無可尋覓之時，則自己又安在哉？且自身尚不知何在何住，則斯處、斯園、斯花、斯柳，又不知當屬誰姓矣？」既己人亡，物在又有什麼意義？賈寶玉在本是泛泛的物是人非感中傾注了對存在的關切，在人必然要死的本體體驗中，再次突出了人對物的優先地位。只有進到這一層，才能理解賈寶玉遠離社會規範、追求感性真我的終極動因：一切都是假的，惟有人都要死，我也必然會死才是真的。
良辰苦短，生命如寄。「棄我去者，昨日之日不可留」，這是人類共同的悲哀。帕斯卡爾說：「消逝——感覺到我們所具有的一切都在消逝，這是最可怕的了。」（14）賈寶玉也怕死。在夢中聽說秦可卿死了，「連忙翻身爬起來，只覺心中似戳了一刀的不忍，哇的一聲，直噴出一口血來。」秦鍾死後，他「日日思慕感悼，然亦無可如何。」金釧兒因他而死，他「心中早又五內摧傷」，「恨不得此時也身亡命殞，跟了金釧兒去。」晴雯死後，他悲中含憤，「灑淚泣血，一字一咽，一句一啼」 地寫了《芙蓉女兒誄》。最可怕的是黛玉的死，他若干天後才知道，「不禁嚎啕大哭。想起從前何等親密，今日死別，怎不更加傷感。……哭得死去活來。」從此心中就與歡笑快樂無緣，動不動就眼淚流下來。在法國小說家普魯斯特的名著《追憶似水年華》中，也充滿著賈寶玉式的時間無情的憂傷，以及由此而來的拒絕一切存在的念頭，但普魯斯特終於創造出「失而復得的時間」，把一個紛亂混散的世界重新拼湊起來，使過去成為永不消逝的現實，以對抗無情的造物主，這滿足了人類多少企望啊！「無才可去補蒼天」的賈寶玉自然也無力扭轉既往的時間，他的存在經驗給予他的差不多是「天道周星，物極不反」的絕望。
賈寶玉當然不是束手無策。既然死亡是非關係性的，它消除了對世界的全部關係，把此在拋向他的孤獨之中，那麼賈寶玉的唯一可能也就在死亡前能保持他和世界的理想關係，擁有一段真實的人生。「只求你們同看著我，守著我，等我有一日化成了飛灰——飛灰還不好，還有形有跡，還有知識——等我化成一股輕煙，風一吹便散了的時候，你們也管不得我，我也顧不得你們了。」本能的求生鬥爭終歸要失敗，倒不如在生與死之間尋找盡可能多的生活，賈寶玉與社會規範的分離、自我的懺悔，對真實存在的關係等等都分別在對死亡的思考上得到落實，死亡之思裸露了賈寶玉的悲劇意義。
論死到底還是講生，死亡有一種在時間的本質之中存在著由將來向當下回溯的特性。賈寶玉渴望在有生之年和女兒們一起，生活在真實存在之中，不枉人生一世，他想用生之快樂對抗死之恐懼。然而，使人不成其為人的社會和種偏離正常人性的惡人卻容不下這一起碼要求。「鳩鴆惡其高，鷹鷙翻遭；資施妒其臭，蘭竟被芟。」（屈原）多少人間悲劇在賈府發生！探春遠嫁，賈寶玉聲淚俱下地說：「我也知道，為什麼散的這麼早呢？等我化了灰的時候再散也不遲！」「三春過後諸芳盡」，現實每每不給心性高潔的人留下一點餘地，這就是對賈寶玉回到真實存在的懲罰。
而且，人是希望的動物。只是因為我們可以期待另一種可能，只是因為我們擁有對明天的嚮往，此時此地的苦澀才是可以容忍的。我們恐懼的不是今天的無奈困頓，而是明天和未來可能性的喪失。傑克‧倫敦筆下的淘金者那種難以置信的生命力，正來自他「想著比爾一定會在藏東西的地方等他，他不得不這樣想，不然，他就用不著這樣拚命。他早就會躺下來死掉了。」（15）時間既表明人必然要死的悲劇性事實，又在一個限度內用來召喚人度過當下的苦難，但賈寶玉沒有誘人的明天。「無盡頭，何處是香丘」？是林黛玉的悲歎，也是賈寶玉的預感，所以他聽完《葬花詞》後，「不覺慟倒在山坡之上」。未來是個巨大的虛無，它將吞噬掉今天的一切。抄撿大觀園後，春天已經一去不得復返了，「壽怡紅群芳開夜宴」的歡樂場面已成為絕響。「這些姐姐妹妹，難道一個都不留在家裡，單留我做什麼？」從西塞羅到蒙田、加繆，都說過學哲學就是學死亡，賈寶玉不喜歡讀書，當然也就沒有學好哲學，因而對死亡也只有徒喚奈何了。
賈寶玉只有逃避。深知賈寶玉性情的花襲人說他「聽見奉承吉利的話又厭虛而不實，聽了盡情實話又生悲慼」。否定了虛假的人生，又畏怕真實的人生，這就是賈寶玉的兩難境遇。在姑娘們風流雲散之後，他的寶玉也失去了，預示著他最終必然否定人生。第一次夢遊太虛幻境時他還是剛剛步入人生的孩提時代，儘管未來如何尚是未知數，但畢竟可以幻想。夢中的一切對他並無影響，他正要品嚐人生的禁果呢！第二次是在他經歷了巨大的人生創傷之後，「自從二姐姐出閣以來，死的死，嫁的嫁」，「追思起來，想到《莊子》上的話，虛無縹緲，人生在世，難免風流雲散，不禁的大哭起來。」他又一次來到舊遊之地，這回雖未能細細翻閱，但依稀隱約的文詞足以使他想到人間的悲劇，達到徹悟的境界。從此「不但厭棄功名仕進，竟把那兒女情緣也看淡了好些。」這一希圖人間熱鬧的頑石，願過假的人生，難以過真的人生，終於落荒而逃。「走了，走了，不用胡鬧了，完了事了。」人生並不可羨，寶玉枉入紅塵。他的一生總結彷彿是三月裡啼血的杜鵑——不如歸去。「蝴蝶夢中家萬里，杜鵑枝上月三更。」（崔塗）
賈寶玉的最後出走是耐人尋味的。傳統文化中除個人與社會應當也必然統一的儒家學說外，還有一套個人與社會分離之後的心理防禦機制，這就是以莊子為代表的道家思想，後來又為佛學禪宗所發揮。如果說儒家是傳統思想的「硬核」，莊玄禪便是傳統思想的「保護帶」和「潤滑劑」。雖然儒家有「民胞物與」的觀念，要求培養「鳶飛魚躍」的心境，但畢竟莊子「天地與我並生，萬物與我為一」的境界更能轉移、慰藉個體失意之後的心理。「當君白首同歸日，是我青山獨往時。」士大夫文人多是在仕途落魄之後企慕清虛、棲志山水的，其傑出者能超越小我上達宇宙大化，「縱浪大化中，不喜亦不懼，應盡便須盡，無復獨多慮」，這是高蹈的陶淵明；「險夷原不滯胸中，何異浮雲過太空，夜靜海濤三萬里，月明飛錫下天風」，這是超然的王陽明。憑著莊、玄、禪，中國人可以藐視任何人間悲劇，自得地度過一生。像賈寶玉這樣真正離開人間世俗是極少的。從夢中高喊「和尚道士的話如何信得」到跟著一僧一道「懸崖撒手」，賈寶玉經過了熱愛人生到徹底絕望的全部過程，一旦他想躲避人生的悲劇，他也就接受了最後的失敗——出世。他所否定的，不是人生的某一方面、某一階段，而是整個人間紅塵。所以儘管他口頭上說莊論禪，其最終抉擇倒是對莊禪的否定。
應該怎樣看待這一結局呢？不可否認，傳統的莊玄禪是解決個體危機的絕好良藥。生活總是充滿令人痛心疾首的悲劇，就人必有一死來說，對厄運的每一次戰勝也不過是對死亡靠近了一步，到了最後必是還是死亡戰勝。然而，如果因此而就否認整個人生卻既無益於社會人類也違反了自然目的，康德就說過自殺並不合乎道德。莊、玄、禪就在這裡提供了極有價值的思想資源。隱士無疑有其存在的權利。正如朱光潛所說的：「躲避者自有苦心，讓我們慶賀無須飲酒的人們的幸福，同時也同情於『君當恕醉人』那一個沉痛的呼聲。」（16）問題在於，莊玄禪只是顯揚了人的心理、精神方面的超脫，無視具有感性慾求和多方面潛能的具體的人，以精神上的「無所謂」、「不在乎」，取消了人之所以為人的多方面需要。所以儘管他們抗議社會規範、要求自我超脫，但實質上他們所獲得的，只是片面單維的人生，同樣是一種異化。賈寶玉拒絕重複這一條路便是以消極的方式包含著積極的意義，精神寄托和心理轉移畢竟不能解決人生問題。「任何令人滿意的思想體系都不能僅僅精神的諸因素，而且還應包括人在種種的奮求活動中所表現出來的情感和感覺。」（17）賈寶玉在遠離塵世之後，仍然丟下了一個難解的人生之迷：「既從空中來，應向空中去」——為什麼人生只是空無？
對賈寶玉的選擇當然不能全面肯定，這倒不是因為他對生命問題的解決是迴避式的，而在於他所體驗的真實人生只是傳統社會中的貴族生活，是人生的一種具體形態。如果在一個比較自由合理的社會文化中，他是可能在現實世界中比較滿足地度過他的一生的。因此批判賈寶玉沒有現代觀念是可笑的，唯有展開的全部心理過程和思想矛盾，在他「以偏蓋全」的人生體會中發掘出他對生命存在的理解和追求，闡釋中國古代社會對個體的控制方式，深化對歷史和人生的體認，進而探求現代人文意識，開拓幸福的生活空間。
「沉酣一夢終須醒」，這是賈寶玉的啟示：「枉入紅塵若許年」，這是作者的反諷。但是，正像英國詩人Asmns說的——每當人遠航歸來，他總有故事可說。何況是從天國來到人間呢？從接受心理來說，賈寶玉給予人的不是對現實人生的厭倦棄絕，而恰恰是他對真實人生的追求。藝術就是反抗，無限的過程總是大於有限的終點。賈寶玉沒有枉入紅樓，他畢竟體驗過真實的人生，他畢竟有過銘心刻骨的愛情。「空對著山中高士晶瑩雪，終不忘世外仙姝寂寞林。」《紅樓夢》最終也未能解決好留戀人生與棄絕塵世的對峙衝突，它們之間的緊張，永遠激動著我們去探討自身存在的意義和價值，把千古悵恨轉化為不息追求。
賈寶玉不是一個絕望者，而是一個見證者。
從社會規範中分離出來，尋找自我的真實存在，最後又否定此世的生命存在，這就是賈寶玉的心靈歷程。他的苦悶和幻念，如一道閃電，劃破了專制社會的悠悠長夜。未來的社會不是賈寶玉所設想的，但人類的未來更能容忍，更能理解賈寶玉式的生的希冀和活的方式。賈寶玉所蘊涵的意義，只有隨著文明的演進，在人類組織發生深刻變化、社會為個人的全面發展供了可能的時代充分呈現。