曹雪芹研究概述
18世紀末和整個19世紀還沒有曹雪芹研究，關於《紅樓夢》的研究也還處在感悟式的評點派的籠罩之下。科學地研究曹雪芹和《紅樓夢》是從20世紀初開始的。關於曹雪芹的家世、他的生平和思想、他的父親究竟是曹頫\還是曹顒、曹雪芹對《紅樓夢》的著作權、他的生卒年和祖籍等問題的研究，成績是卓著的，共同認識也越來越多。上個世紀的曹雪芹研究已為《紅樓夢》文本研究打下堅實的基礎。本文力圖通過對20世紀的曹雪芹研究的回顧，來客觀揭示上個世紀曹雪芹研究的成績、經驗和教訓。
曹雷芹的家世研究
曹雪芹的家世研究是《紅樓夢》研究的基礎之一。18、19世紀的《紅樓夢》研究是評點派的天下，索隱派還沒有形成氣候。這時的紅學是感悟式的，零碎的，帶有隨意性，缺乏科學性。對《紅樓夢》的科學研究是從20世紀曹雪芹的家世研究開始的，其代表作是胡適於1921年發表的《〈紅樓夢〉考證》（《胡適文存》卷三，亞東圖書館1921年版）。這篇論文主要解決三個問題：批評索隱派，考證作者及其事跡家世，考證作品的版本。胡適在作者考證中，初步理清了曹雪芹的家世，糾正了袁枚說曹雪芹是曹寅兒子的失誤，論定他們是祖孫關係。在康熙至雍正年間，曹璽、曹寅、曹顒、曹頫\祖孫三代四人總共做了58年的江寧織造。胡適根據敦敏《贈曹雪芹》和敦誠《佩刀質酒歌》、《寄懷曹雪芹》等詩及其他資料，基本弄清了曹雪芹的生平及對《紅樓夢》的著作權。胡適在關於作者的六條結論中說：「曹雪芹是漢軍正白旗人，曹寅的孫子，曹頫\的兒子，生於極富貴之家，身經極繁華綺麗的生活，又帶有文學與美術的遺傳環境。他會做詩，也能畫，與一般八旗名士往來。」「曹家極盛時，曾辦過四次以上的接駕的闊差，但後來家漸衰敗，大概因虧空得罪被抄沒。」「《紅樓夢》一書是曹雪芹破產傾家之後，在貧困之中做的。」胡適的這些結論，不僅為新紅學奠定了堅實的基礎，也為日後曹雪芹家世研究指明了方向。
1953年周汝昌的《紅樓夢新證》由棠棣出版社出版。這是以大量曹家史事證明《紅樓夢》是作者自傳的考證著作。
1980年馮其庸的《曹雪芹家世新考》由上海古籍出版社出版，1997年文化藝術出版社又出版了增補本。這部專著以證明《五慶堂重修遼東曹氏宗譜》可靠為出發點，詳論了曹雪芹的家世和生平。
周、馮的著作以翔實的資料彌補了胡適作者考的不足，揭示了曹家發家的原因以及孕育曹雪芹和《紅樓夢》的土壤。曹雪芹的曾祖曹璽的妻子孫氏，原是順治帝第三子玄燁的保姆。曹璽的兒子曹寅13歲入宮為侍衛，玄燁同曹寅情同兄弟。玄燁即位，即康熙皇帝，開始重用曹家人。曹璽、曹寅、曹顒、曹頫\祖孫三代四人世襲江寧織造就發生在這種背景之下。曹寅任江寧織造時是曹家的鼎盛時期。康熙以織造署為行宮，曹寅共接駕四次。曹寅有兩個女兒，由康熙指定，被選作王妃。（註：見中華書局1975年出版的《關於江寧織造曹家檔案史料》第42、63頁。參看《永憲錄續編》第390頁：「寅字子清……二女皆為王妃。」）曹寅這樣一個特殊的貴族官僚家庭的興盛及其兒子的被抄家，成為孕育曹雪芹和《紅樓夢》的直接土壤。
曹雪芹的父親究竟是曹頫\還是曹顒
在清代，人們對曹雪芹的家世不太清楚，曾長期認為他是曹寅之子。袁枚《隨園詩話》卷二說：「曹練（楝）亭……其子雪芹撰《紅樓夢》一部，備記風月繁華之盛。」也有人認為曹雪芹為曹寅曾孫的，如鄧之誠《骨董瑣記》卷八記載西清說：「雪芹名霑，漢軍也，其曾祖寅，字子清，號楝亭。」
首倡曹雪芹之父為曹頫\的是胡適。他在《〈紅樓夢〉考證》裡說：「曹寅死後，曹顒襲織造之職。到康熙五十四年，曹顒或是死了，或是因事撤換了，故次子曹頫\接下去做。織造是內務府的一個差使，故不算做官，故《氏族通譜》上只稱曹寅為通政使，稱曹頫\為員外郎。但《紅樓夢》裡的賈政，也是次子，也是先不襲爵，也是員外郎。這三層都與曹頫\相合。故我們可以認為賈政即是曹頫\；因此，賈寶玉即是曹雪芹，即是曹頫\之子，這一層更容易明白了。」這個考證及結論成為新紅學「自敘傳」說理論的基礎。
後來周汝昌據敦誠《挽曹雪芹》「四十年華付杳冥」一句詩，認定雪芹只活了40歲，推出他當生於雍正二年(1724)。[1]倘若此說成立，雪芹之父只能是曹頫\，不可能是他人，因為這年曹顒已死去九年，於是此說幾乎成了紅學界的「定論」。
提出曹雪芹是曹顒遺腹子的是李玄伯。他在《曹雪芹家世新考》（1931年5月《故宮週刊》）中說：曹顒「其妻馬氏，懷孕已七月，則其遺腹當生於五六月間。康熙五十四年下去乾隆二十七年，凡四十七年，若其遺腹系男子，證以敦誠詩『四十年華付杳冥』句，或即雪芹耶？」嚴微青在《關於〈紅樓夢〉作者家世的新材料》（1936年5月《時代青年》創刊號）一文中，也認為「雪芹或即是曹顒的遺腹子，而曹顒之妻馬氏即是李紈的正身」。此說當時沒有產生影響。
1955年7月3日《光明日報·文學遺產》第61期發表王利器《重新考慮曹雪芹的生平》，重提曹雪芹遺腹子說。事隔二十五年後，王利器於1980年第4輯《紅樓夢學刊》又發表了《馬氏遺腹子·曹天祐·曹霑》，再論遺腹子說。1983年第3輯《紅樓夢學刊》發表王啟熙《曹雪芹即曹顒遺腹子的幾點確證》，補充論證遺腹子說。這幾篇文章從多方面論證了曹雪芹即曹顒的遺腹子曹天祐。首先，曹顒雖然生前無子，死後的確有個遺腹子。《五慶堂重修曹氏宗譜》在十四世記載：「天祐，顒子，官州同。」[2]《滿洲氏族通譜》記載：「顒子，曹天祐，現任州同。」天祐、天祐顯然是一個人，即曹顒的遺腹子曹天祐。其次，曹霑、曹天祐之名意義密切相關，實為一個人的名和字。曹家人一向是從四書五經中取名字的。曹雪芹之名即取自《詩經·小雅·信南山》：「上天同雲，雨雪氛氛。……既霑既足，生我百谷。……曾孫壽考，受天之祐（一般作祜）。」[3]在曹顒去世不久得子，以「霑」字命名，既含對蒼天保佑的感謝，又蘊對洪福齊天的聖主的感頌，「霑」正是「天祐」的結果。第三，曹霑即曹天祐同張宜泉的雪芹「年未五旬而卒」的記載完全相合。他生於康熙五十四年(1715)，卒於乾隆二十七年除夕（1763年2月12日），得壽48歲，實即「年未五旬而卒」。
曹雪芹的生平研究
有關曹雪芹生平的資料保存下來的不多，主要保存在敦敏、敦誠、張宜泉的詩和《石頭記》脂硯齋評中。但曹雪芹生平研究卻是紅學中的一個極其重要的問題。胡適1921年發表的《〈紅樓夢〉考證》對曹雪芹生平作了初步考察。1937年7月上海《光明》第3卷第3期發表李辰冬《曹雪芹的生平及其哲學》，對曹雪芹生平作了一定研究。
周汝昌是著力研究曹雪芹生平家世的學者，他的《紅樓夢新證》對曹雪芹生平作了較為深入的研究。1964年周氏又撰寫《曹雪芹》一書；在此書基礎上作者又將其增補為《曹雪芹小傳》，1980年由百花文藝出版社出版。1992年外文出版社又出版了周氏的《曹雪芹新傳》。1980年上海古籍出版社出版了馮其庸的《曹雪芹家世新考》，1997年由文化藝術出版社出版了增補本，這本書用專章對曹雪芹生平作了基礎性研究。1992年出版的朱淡文的《紅樓夢論源》也用專章討論曹雪芹的生平事跡。研究曹雪芹生平比較重要的單篇論文有吳恩裕的《關於曹雪芹》（《新觀察》1954年第16～18期），王利器的《重新考慮曹雪芹的生平》（《光明日報》1955年7月3日），吳恩裕的《敦敏、敦誠和曹雪芹》（《人文雜誌》1958年第1期）、《曹雪芹生平為人新探》（《散論紅樓夢》香港建文書局1963年版），吳新雷的《曹雪芹評傳》（見《曹雪芹江南家世叢考》黑龍江教育出版社2000年版），等等。
根據以上學者的研究成果，大致可以這樣勾畫曹雪芹的一生：他的兒童時代是在江寧織造署度過的。雍正五年末下旨抄家，次年全家北返京城，住在崇文門外蒜市口地方的十七間半房裡。根據敦誠《寄懷曹雪芹霑》「當時虎門數晨夕，西窗剪燭風雨昏」的詩句，知道青年時代雪芹曾在虎門宗學工作過，做抄抄寫寫的文書工作或翻譯工作，時間約在乾隆十四年(1749)前後。曹雪芹能詩善畫，文筆驚人。他「善談吐，風雅遊戲，觸境生春；聞其奇談，娓娓然令人終日不倦」（裕瑞《棗窗閒筆》）。雪芹約在二十八九歲時開始創作《紅樓夢》；約在乾隆十八年(1753)，《紅樓夢》初稿基本完成。脂硯齋開始初評工作，並於次年（甲戌年）《脂硯齋重評石頭記》開始在社會上流傳。約在乾隆十九年，雪芹離開了虎門宗學。據敦誠《寄懷曹雪芹霑》中的詩句，可知這時他過了一段求親靠友的生活，不久搬往西山居住。西郊的生活十分貧苦，但他性格豪放，有一副磨不掉的傲骨。乾隆二十七年中秋時候，曹雪芹獨子病死，他因此感傷成疾。由於無力延醫醫治，於當年除夕（1763年2月12日）病逝，享壽48歲。
曹雪芹思想的研究
20世紀關於曹雪芹思想的研究大體可分為三個時期。
1.20世紀前半期的曹雪芹思想研究
王國維《紅樓夢評論》光緒三十年(1904)發表於《教育叢書》第8至13期。此文首開曹雪芹思想研究之端，因為《紅樓夢》的思想自然也就是曹雪芹的思想。王國維用叔本華「解脫」的思想來解釋《紅樓夢》。他說：「《紅樓夢》一書，實示此生活、此痛苦之由於自造，又示其解脫之道不可不由自己求之者也。而解脫之道，存於出世，而不存於自殺。出世者，拒絕一切生活之欲者也。」此文引進西方思想研究《紅樓夢》，發表後產生了重大影響。
1925年10月《清華文藝》第1卷第2期發表濤每《讀王國維先生〈紅樓夢評論〉之後》的長文，全面介紹王氏的觀點，最後作者概括王氏觀點並表示了自己的不同看法：「總結上文，王先生謂：一、有生活就有苦痛。二、要免苦痛，就要拒絕生活之欲。三、《紅樓夢》之精神在解脫，即拒絕生活之欲。四、《紅樓夢》之美學上倫理上之價值，均在其解脫之精神，推其極使世界無有。我之意思則以為：一、有生活就有苦痛，不過看主觀為轉移。二、要免苦痛，不在拒絕生活之欲，而在認識真正之情。三、《紅樓夢》之精神，不在解脫，而在言情。四、《紅樓夢》之價值，不在造成『無的世界』，而在造成『情的世界』。」濤每雖然佩服王國維的思想，但他對《紅樓夢》思想的精練概括能超越王氏，而且更切近曹雪芹。這前後探討曹雪芹《紅樓夢》思想的論文還有：熊潤桐《八十回紅樓夢裡一個重要思想》（上海《革新》1922年4月第1卷第4期）及《紅樓夢是什麼主義的作品》（《革新》1924年12月1日第1卷第6期）、王家棫《紅樓夢之思想》（上海《光華大學半月刊》1933年11月10日第2卷第3期）、李辰冬《曹雪芹的生平及其哲學》（上海《光明》1937年7月第3卷第3期）、王樹槐《談談紅樓夢中的人生理想》（《文化先鋒》1947年9月30日第7卷第4、5期合刊），等等。
這個時期探討曹雪芹的思想只是初步的，缺乏準確性和深刻性。
2.20世紀50～60年代的曹雪芹思想研究
在1954年批評俞平伯、胡適錯誤的思想運動中，涉及曹雪芹是用什麼思想創作《紅樓夢》這樣一個問題，一直爭論到60年代初都沒有取得一致意見。當時主要看法有三種：「市民說」、「農民說」和「地主階級叛逆說」。
「市民說」的代表鄧拓在《論〈紅樓夢〉的社會背景和歷史意義》（《人民日報》1955年1月9日）中說：「曹雪芹就是屬於貴族官僚家庭出身而受了新興的市民思想影響的一個典型的人物。人們都看到了《紅樓夢》具有強烈的反封建、追求個性解放的思想，但更重要的是要分析：曹雪芹究竟是站在什麼立場上來反封建的呢？應該說他基本上是站在新興的市民立場上來反封建的。」霍松林在《試論紅樓夢的人民性》（《光明日報》1955年3月27日）中說得更明確：「我們在分析《紅樓夢》的時候可以看出，在許多地方，曹雪芹是以當時最先進的反映著萌芽狀態中的資本主義關係的發生和發展的新興市民思想為指南的。」李希凡、藍翎在《關於〈紅樓夢〉的思想傾向問題》（《新建設》1955年第4期）中說：「《紅樓夢》中所反映出的這種帶有解放人解放個性的性質的新命題，就其社會性質講，只可能是屬於當時新興的市民社會意識的反映。」總之，他們認為曹雪芹創作《紅樓夢》的進步思想就是市民階級的思想。
「農民說」者堅決反對「市民說」的觀點。王冰洋認為：「《紅樓夢》所反映的社會，按其實質說來，還是封建制度子夜時期的社會，當時根本矛盾和根本問題，只能是封建地主階級和農民之間的矛盾。」「就產生在這個時期中的文學作品的人民性而論，如果不是從農民以及以農民為首的勞動人民的革命的發動、革命的思想感情和願望以及他們對於封建制度的憎恨、仇視汲取源泉，那它就根本沒有任何人民性之可言。」[4]楊蔭安在《關於曹雪芹的世界觀和創作方法的一些理解》（《四川日報》1954年12月18日）中說：「正是農民群眾的革命情緒，構成了曹雪芹深廣的社會批判的主要動力。」劉大傑在《紅樓夢引論》中說：「《紅樓夢》的思想基礎，是建築在農民力量的基礎上，是建築在農民的生活思想的基礎上。」[5](P18)
「地主階級叛逆說」是由何其芳於1956年提出來的。他在《論「紅樓夢」》（人民文學出版社1958年版）中批評了「市民說」和「農民說」以後指出：「《紅樓夢》的全部內容所表現出來的作者的思想都可以用這樣一句話來概括……它的作者的基本立場是封建地主階級的叛逆者的立場，他的思想裡面同時也反映了一些人民的觀點。前者是和人民相通的；後者是直接地或間接地受到了人民的影響。」郭豫適支持何其芳的觀點，他說：「曹雪芹的主導思想，並不是市民階級或農民階級的思想，而是生活在當時的歷史條件下的封建貴族階級叛逆者的思想。這種思想，明顯地表現著上層社會先進知識分子思想的性質和特點，它的構成應當是我國歷史上富有民主性的思想傳統和進步性的文學傳統的繼承，來自人民直接的間接的影響，當代先進思想的影響，這三者的結合，而不應該簡單地歸結為市民階級的思想或農民階級的思想，也不該僅僅歸結為『古已有之』的思想。」[6]
當時的爭論雖然分歧大，沒形成統一觀點，但在日後《紅樓夢》的研究實踐中，曹雪芹市民思想說逐漸成為占主流地位的觀點。
3.20世紀80年代至世紀末的曹雪芹思想研究
「文革」之後，人們的思想得到解放。在20世紀80年代初，曹雪芹的思想研究出現了一個熱潮，他的世界觀、哲學觀、人生觀、社會史觀、美學觀、藝術觀等，無不得到深入的研究。
王成福《試論曹雪芹的世界觀》（1980年第2輯《紅樓夢學刊》）認為，小說第三十一回描寫的史湘雲同翠縷談陰陽二氣和第二回賈雨村論「天地生人」，均為曹雪芹哲學思想的反映。曹雪芹在宇宙觀上「堅持了元氣一元論的唯物論」，認為「天地間只有陰陽二氣，氣是最高範疇。氣是物質的，作為宇宙萬物的本源，氣是不生不滅的。這正是元氣一元論的唯物論自然觀。」
1983年第3輯《紅樓夢學刊》發表徐子余《曹雪芹哲學思想論辨》一文。這篇論文不同意把第二回賈雨村的思想歸屬曹雪芹，著重從史湘雲和翠縷關於「陰陽二氣」的對話探討曹雪芹的哲學觀，其要點如下：一是「氣一元論」。徐子余說：「它肯定了包括天地在內的世上萬物，都是由物質性的、只具有陰陽等自然屬性的『氣』所生。這是元氣本原論的根本點，他排除了『氣』之先還有精神性的本原或『無』的本原。物質性的『氣』是史湘雲觀念中的最高哲學範疇。」二是「氣賦成形」。徐氏認為史湘雲的「器物賦了成形」，「這是樸素唯物主義對世界起源的猜測，她認為這是世上萬物生成的總的『理』，也就是總規律」。三是「物質性的『氣』無所謂生滅」。「說『氣』無生滅，也就等於物質無生滅，這種不再追究『氣』何以產生的觀點，使她不再到物質之外去尋找精神性的本原，從而杜絕了使她走向唯心主義的路口。」四是「樸素的辯證法觀念」。徐氏說：「史湘雲認為：陰陽都是氣，無所謂生滅，但二者互相轉化，『陽盡了就成陰，陰盡了就成陽』。這是說事物都向對立面轉化。」徐子余總結道：「因此，我們不但可以肯定這篇陰陽對話中的正面觀點是曹雪芹哲學思想的表現，而且也可以看到，在這裡他沒有陷入唯心主義，他倒是力圖堵塞由樸素唯物主義通向唯心主義的漏洞的。」
在上述兩篇論文發表前後，還有多篇論文討論了曹雪芹的哲學思想和世界觀，如端木蕻良《曹雪芹的樸素的唯物主義思想》（《社會科學戰線》1979年第1期）、丁山《論曹雪芹的哲學思想》（《西南民族學院學報》1981年第2期）、林同華《論曹雪芹的哲學思想》（《紅樓夢學刊》1983年第3輯）等。
這個時期還討論了曹雪芹有無「補天」思想。王成福《試論曹雪芹的世界觀》一文認為，曹雪芹「在尋求社會及人生的新出路。只是由於他的階級的時代的局限性，他沒弄清楚這條路到底在哪裡」。他「要『補』封建統治的『天』，但這個『天』的崩壞是無可挽回的，即使有『補天之才』也無可奈何。」宋培效的《「補天說」質疑》（《紅樓夢學刊》1980年第2輯）、林方直的《〈紅樓夢〉不是「補天」書》（《內蒙古大學學報》1981年第3期）則否定曹雪芹有「補天」思想。
薛瑞生在《〈紅樓夢〉的政治傾向與曹雪芹的世界觀》（《西北大學學報》1982年第1期）中認為：「曹雪芹所生活的時代，雖然有資本主義萌芽，但還是封建社會；他雖然接受了初步民主主義思想，但並沒有也不可能走向市民；他雖然是本階級的逆子，但並未成為本階級的『貳臣』。他對封建社會的批判既沒有超出他的階級，也沒有超出他的時代，在他的思想上，仍然打著很深的階級烙印。他的思想核心是『除弊』和『補天』。這個矛盾的世界觀，形成了他批判的矛盾。當他『除弊』時，是一個最清醒的現實主義者；當他試圖去『補天』時，卻又是一個可笑的地主階級改革家；當他展望未來時，因為提不出理想，找不到出路，便陷入封建士大夫階級最鄙俗的悲觀厭世主義泥潭。」「曹雪芹批判了『男尊女卑』思想，歌頌了他筆下的女主人公。但是，卻宣揚了封建士大夫階級沒落腐朽的『紅粉骷髏』反動觀點。……尤三姐死後托夢給尤二姐，說什麼『只因你我生前淫奔不才，使人家喪倫敗行，故有此報』，這顯然是對尤二姐的譴責，對賈璉、賈珍和賈蓉罪責的開脫，是曹雪芹硬將自己『紅粉骷髏』思想強加給尤三姐，違反尤三姐性格的。」薛瑞生對曹雪芹思想兩面性的分析無疑對讀者是有啟發意義的。
馮其庸在1983年第4輯《紅樓夢學刊》上發表《千古文章未盡才——為紀念曹雪芹逝世二百二十週年而作》。他指出：「曹雪芹在乾隆時期以及在此以前直到清初的思想界，毫無疑問是屬於激進者的行列，他的思想的主導方面，是反映資本主義萌芽的初期民主主義思想。」他認為說曹雪芹的思想是「古已有之」的論點是不科學的，「偉大作家曹雪芹，是從他的現實生活和鬥爭中汲取他的創作的詩情和靈感的，因此他的這部巨著，響徹的是當代人們的心聲，而不是遙遠的古老歷史的迴響」。他在1998年撰寫的《我與〈紅樓夢〉》（《紅樓夢學刊》2000年第1輯）中說：「我認為《紅樓夢》的民主思想，已是具有新的資本主義萌芽性質的民主思想，儘管它還是初期的極幼稚的，但它與封建的民主思想是有質的區別的，不能混淆的。」這表明馮先生既不同意過去的「地主階級叛逆說」，也不同意「農民說」，他的「具有新的資本主義萌芽性質的民主思想」同「市民說」相比，曹雪芹思想的新的質更加明確了。
梅新林的《〈紅樓夢〉哲學精神》1995年5月由學林出版社出版。這是第一部系統研究曹雪芹《紅樓夢》哲學思想的專著。正如該書內容簡介所言，《紅樓夢》描寫女媧煉石補天所未用的石頭在「出發——變形——回歸」的生命循環圓圈中，原是由源遠流長的思凡、悟道、遊仙三重模式復合而成的，並依次指向儒家世俗哲學、佛道宗教哲學與道家生命哲學，最後又通過《周易》陰陽哲學的復合，指向人類二率背反悲劇命運的哲學思索，從而逐步解開了被列為《紅樓夢》十大謎之最的主題之謎。
曹雪芹對《紅樓夢》前八十回的著作權
《紅樓夢》前八十回是否自始至終由曹雪芹一手創作而成？自從胡適《〈紅樓夢〉考證》論定曹雪芹是《紅樓夢》前八十回的作者，幾乎得到舉世的公認。但也不時地有人懷疑曹雪芹的著作權。
1944年方豪在他的《〈紅樓夢〉新考》（《說文月刊》1944年第4卷合刊本）中說：《紅樓夢》「其書必為雪芹先人所草，由雪芹刪改而成，而雪芹在書首，對此點亦言之甚確。」
1956年吳世昌在他的英文版《紅樓夢探源》中說：「記錄康熙駐蹕曹家與寅女出嫁的場面的是脂硯，『憶昔感今』者正是批書人脂硯自己。」[7](P458)1963年吳先生在《曹雪芹與〈紅樓夢〉的創作》中又明確地說：「既然書中有些故事的素材發生在雪芹生前的曹家，由脂硯記錄，則單就那些故事而論，若說雪芹在這稿子上作了些『批閱增刪』的加工，是與事實相符的。當然，並不是全書都有成稿，雪芹僅作加工。」[7](P75)
1979年第1期《北方論叢》發表戴不凡《揭開〈紅樓夢〉作者之謎——論曹雪芹是在石兄〈風月寶鑒〉舊稿基礎上巧手新裁改作成書的》，他根據《紅樓夢》存在不少南京話詞語、揚州詞彙、吳語詞彙、蘇州諧音字，認為：「《紅樓夢》中純粹京語和道地吳語並存的情況，看來只能是這樣理解：它的舊稿原是個難改吳依口音的人寫的（他還能說南京和揚州話）；而改（新）稿則是一位精通北京方言的人的作品。後者是在別人舊稿基礎上改寫的。在改寫過程中，由於創作中可以理解的種種原因，故書中語言未能統一，致出現南腔北調的情況。」戴不凡還認為《紅樓夢》存在「雪芹將賈府從南京『搬家』到北京」、「時序倒流」、「大寶玉小寶玉」這樣重要的內證，提出《紅樓夢》創始意義上的作者不是曹雪芹。他在《石兄和曹雪芹——〈揭開紅樓夢作者之謎〉第二篇》（《北方論叢》1979年第3期）一文中認為，《紅樓夢》的原始作者石兄就是曹寅胞弟曹荃的次子竹村，從而在紅學界引發了一場關於《紅樓夢》著作權的爭論。呼應戴不凡觀點的有孔祥賢、曾揚華。孔祥賢在《〈紅樓夢〉的原作者是誰？》上、下篇（《北方論叢》1979年第5期、1980年第4期）中認為曹雪芹只是改編者，原作者是曹頫\，即批書人脂硯齋。曾揚華《乾隆時人是怎樣看〈紅樓夢〉的原作者的》（《北方論叢》1980年第1期）認為，《紅樓夢》的原作者是誰這個問題至今還沒有解決，但他又沒有提出作者到底是誰，等於否定了曹雪芹的著作權。李百春在《紅樓夢作者問題論稿》（北方文藝出版社1986年版）一書中也否定曹雪芹的著作權，認為脂評本的批書人即是作書人，即脂硯齋是《紅樓夢》的作者。
許多《紅樓夢》研究工作者在這次論爭中，則以無可辯駁的事實論證了曹雪芹對《紅樓夢》不可動搖的著作權。
張錦池在《〈紅樓夢〉的作者究竟是誰》（《北方論叢》1979年第3期）一文中從三個方面說明《紅樓夢》的作者就是曹雪芹。首先，他說早在乾隆年間，就有不少人認為《紅樓夢》的作者就是曹雪芹。曹雪芹的同齡人乾隆進士袁枚，曾任江寧知縣，他在《隨園詩話》卷二中說：「雪芹撰《紅樓夢》一書，備記風月繁華之盛。」永忠有三首詩標題是《因墨香得觀紅樓夢小說吊雪芹三絕句》，曹雪芹若不是作者，永忠讀了《紅樓夢》後何以作詩吊雪芹？墨香是雪芹好友敦敏、敦誠兄弟的幼叔，永忠認為作者是曹雪芹，顯然是墨香從敦敏兄弟口中得知的。曹雪芹的好友明琳的堂弟明義在他的20首《題紅樓夢》小序中說：「曹子雪芹出所撰《紅樓夢》一部，備記風月繁華之盛。」這決不是向壁虛構的說法。其次，張錦池還通過「脂硯齋們的說法」，證明《紅樓夢》的作者是曹雪芹。第二十二回回末總批：「此回未成而芹逝矣，歎歎！丁亥夏，畸笏叟。」第七十五回批曰：「乾隆二十一年五月初七日對清。缺中秋詩，俟雪芹。」作詩的人就是作書的人。第三，他通過反駁戴不凡的四條內證來證明曹竹村、曹雪芹兩個作者之論是不正確的。他在駁「內證之一：大量吳語詞彙」時說：「一部書中，甚至一篇短篇小說裡，出現南北語兼用的情況，也是屢見不鮮的；而且越出自語言巨匠之手，越是如此。我們知道，魯迅的短篇小說是以北京話為基礎的普通話寫的，但裡面就有不少紹興的方言土語。假若據此而認為《吶喊》和《彷徨》是魯迅根據一個難改越地鄉音的人的舊稿改的，我們總不會同意吧！曹雪芹在南京度過了他的童年，隨其家族北上時，已留有『秦淮風月憶繁華』的記憶；到北京以後，由於其家族操慣了南方話，所以他在家裡操吳語，到外面操京語，因而既通吳語又通京語，寫作時付之於筆端，便出現了『東西南北互相兼用』的情況：這樣解釋，我想，總不是一無道理吧。」
陳熙中、侯忠義的《曹雪芹的著作權不容輕易否定——就〈紅樓夢〉中的「吳語詞彙」問題與戴不凡同志商榷》（《紅樓夢學刊》1979年第1輯）舉用大量實例，論證戴文舉的20個「吳語詞彙」已為北方作家的名作所採用，成為《西遊記》、《水滸傳》、《金瓶梅詞話》、《醒世姻緣傳》中的常用詞彙，從而否定了戴文的論據，證明其結論站不住腳。那麼曹家是否有個「曹竹村」？張加倫《「竹村」小考》（《紅樓夢學刊》1980年第2輯）考證出曹寅沒有叫「竹村」的侄子，曹荃更沒有一個叫「竹村」的兒子。「竹村」是曹寅妻兄李煦的別號。這樣戴不凡《紅樓夢》的原始作者曹竹村的整個立論基礎就徹底動搖了。
蔡義江《脂批說〈紅樓夢〉的作者是曹雪芹》（《文藝研究》1979年第2期）、鄧遂夫《脂批就是鐵證——關於〈紅樓夢〉作者問題與戴不凡同志商榷》（《紅樓夢學刊》1979年第2輯）、王孟白《關於〈紅樓夢〉著作權問題》（《北方論叢》1979年第5期）、嚴雲受《〈紅樓夢〉作者問題論辨》（《紅樓夢研究集刊》1980年9月第4輯）等一致批評戴不凡的觀點站不住腳，肯定了曹雪芹是《紅樓夢》從始至終的惟一作者，《紅樓夢》不可能有第二個作者。
1994年1月8日《文藝報》同時發表王家惠《曹淵即曹顏——曹寅曾過繼曹鈖之子》、周汝昌《王文讀後》、劉潤為《曹淵：〈紅樓〉的原始作者》等三篇文章。1994年3月9日《中國文化報》以顯著地位發表楊向奎《關於〈紅樓夢〉作者研究的新進展》。四篇文章前後呼應，在「豐潤曹」中重新給《紅樓夢》找了一個作者曹淵，從而又一次剝奪了曹雪芹的著作權。這樣引發了第二次關於《紅樓夢》著作權的爭論。
1994年第4輯《紅樓夢學刊》發表劉世德《曹淵非曹顏考》、張慶善《曹淵、曹顏與〈紅樓夢〉作者問題》，1995年第1輯《紅樓夢學刊》發表馮其庸《再論曹雪芹的家世、祖籍和〈紅樓夢〉的著作權》，這幾篇文章從不同方面揭示了王家惠、劉潤為、楊向奎等人的謬誤，指出他們的文章主要是靠猜測和推理，而不是依據材料進行科學的分析。劉世德經過嚴密的考證，認為約生於康熙十四年(1675)的曹淵同曹寅生於康熙二十七年(1688)的兒子曹顏對不上榫，曹淵比曹顏大十幾歲，決不可能是一個人。再次證明曹雪芹對《紅樓夢》不可動搖的著作權。
《紅樓夢》後四十回的作者是否是曹雪芹
《紅樓夢》後四十回的作者是否是曹雪芹，或者其中是否含有曹雪芹的部分手稿？這在紅學界是一個聚訟紛紜的問題。
徐遲、周紹良認為後四十回的作者是曹雪芹。徐遲在他的專著《紅樓夢藝術論》（上海文藝出版社1980年版）中認為，後四十回寫的是封建制度的敗落和塌台，因此「封建衛道士們曾經對後四十回如何的怕得要死，恨得要命，硬是要將它扼殺在搖籃裡！」「庸俗、輕薄、惡劣、凶狠」的脂硯齋怕後四十回的巨大的反封建意義，所以「有意『迷失』掉了後四十回，妄圖掩蓋四大家族和封建制度的崩潰與滅亡過程」。幸虧程偉元又找回了後四十回，由「責任編輯或助理編輯的高鶚」「很認真，很謹慎，很漂亮」地完成了「搶救工作」。因此作者是曹雪芹。周紹良先後用兩篇文章論後四十回的作者。他在《論〈紅樓夢〉後四十回與高鶚續書》（1980年《紅樓夢研究集刊》第2輯）中認為：「後四十回是曹雪芹未改定的殘稿」，「不論後四十回有多少毛病，一百二十回所包括的故事是協調的，互相銜接而沒有矛盾的，循著合理的線索而發展下來的。」他後來在《略談〈紅樓夢〉後四十回哪些是曹雪芹的原稿》（1981年《紅樓夢研究集刊》第6輯）中進而具體地說：「可以肯定後四十回回目是曹雪芹第五次『增刪』時『纂成』的，而後四十回文字，主要是曹雪芹原稿，其殘損或刪而未補的，由程、高補綴了一部分也是有的。」在1980年首屆國際紅學研討會上，美國威斯康星大學陳炳藻利用計算機對《紅樓夢》前八十回和後四十回的用字進行測定，他得出的結論是一百二十回的作者是一個人，即曹雪芹。[8]
舒蕪在《說到辛酸處，荒唐愈可悲——關於〈紅樓夢〉後四十回的一夕談》（《紅樓夢研究集刊》第2輯）中說：「後四十回裡確有原作者的殘稿作根據。」舒蕪提出後四十回曹雪芹殘稿與高鶚手筆並存說，他說：「後四十回裡面，寫得壞的太壞，寫得好的又太好，文筆懸殊太遠了。恐怕就是因為有的是根據曹雪芹的殘稿，有的則出於高鶚的手筆吧。如果純粹是一個人續寫的，決不會出現這種現象。而且，寫得壞的地方，遠比寫得好的地方多得多。」
紅學界對徐遲、周紹良等的觀點基本上採取了「你說你的，我說我的」態度，即不直接進行爭鳴，而是通過大量論文，證明後四十回同前八十回的差異，政治思想的差異，寶玉、黛玉前後性格的差異，藝術風格的差異，從而確認後四十回作者同前八十回作者決非一人。另外，通過確鑿考證和論析，確認後四十回作者是高鶚。能直接證明高鶚為後四十回作者的是清中葉著名詩人張問陶的《贈高蘭墅鶚同年》詩的注「傳奇《紅樓夢》八十回以後俱蘭墅所補」。因此從胡適、魯迅、俞平伯、顧頡剛到吳世昌、張國光、周汝昌、李希凡等紅學名家，無不把後四十回的著作權給了高鶚。有趣的是深圳大學研製出《紅樓夢》電腦多功能檢索系統，用電腦研究作者問題所得出的結論向美國電腦的結論完全不同。根據電腦檢索系統提供的資料，「前八十回和後四十回在用詞和描寫等方面有很大差異；全書所有的生僻字都出現在前八十回，後四十回一個也沒有；全書描寫亭台樓閣二百六十五次，絕大部分都在前八十回，後四十回共有五處。由此可見，無論從語言風格還是從文化修養來看，前八十回和後四十回的作者是兩個人」[9]。
曹雪芹對其他詩文的著作權及兩幅畫像肖像權的研究
吳恩裕在1973年2月《文物》上發表《曹雪芹的佚著和傳記材料的發現》，認為《廢藝齋集稿》是曹雪芹的佚著，「是二百多年來有關曹雪芹文獻的首次重要發現」。他還認為「愛此一拳石，玲瓏出自然；溯源應太古，墮世又何年？有志歸完璞，無才去補天。不求邀眾賞，瀟灑做頑仙」這首《題自畫石》詩，也是曹雪芹的作品。1975年吳世昌、徐恭時聯名發表《新發現的曹雪芹佚詩》（南京師範學院《文教資料》1975年8、9月號增刊），公佈了曹雪芹一首七律：「唾壺崩剝慨當慷，月荻江楓滿畫堂。紅粉真堪傳栩栩，淥尊那靳感茫茫。西軒歌板（一作「鼓板」）心猶壯，北浦琵琶韻未荒。白傅詩靈應喜甚，定教蠻素鬼排場。」
以上詩文是否真的是曹雪芹的佚著？陳毓羆、劉世德《曹雪芹佚著辨偽》（《紅樓夢論叢》上海古籍出版社1979年版）通過考證《廢藝齋集稿》上的曹雪芹序、董邦達序和敦誠記是偽序，從而證明《廢藝齋集稿》是假的，《題自畫石》詩也是假冒作品。《題自畫石》是富竹泉《考槃室詩草》中的作品，其外孫把「先外祖」的詩冒充曹雪芹的詩而提供給人發表的。至於另外一首七律，據吳恩裕《曹雪芹題琵琶行傳奇一折之全詩》說：「然余之所最不解者則為：倘系汝昌自補，何以1973年汝昌刊於《文物》第2期《紅樓夢及曹雪芹有關文物敘錄一束》一文之提綱初稿（該文系余代《文物》所約，提綱初稿均先交余處，後轉《文物》）中，竟有解釋該「全」詩一節？」[10](P233-234)
後來澄清此詩系周汝昌所作。
有關曹雪芹兩幅畫像的公案。學術界已用事實證明王岡繪「曹雪芹」小像和陸厚信繪「曹雪芹」小像全是偽作。此不贅述。
曹雪芹的生卒年研究
曹雪芹的生卒年是作者生平研究中的一個重要問題，紅學界爭論了近百年，迄無定論。
曹雪芹的生年主要有兩說，其一為康熙五十四年說。確認曹雪芹是曹顒遺腹子，就確定了他的生年。康熙五十四年三月初七日曹頫\上代母陳情折說：「奴才之嫂馬氏，因現懷妊孕已及七月。」三個月後生子即雪芹，他的生年便解決了，他是康熙五十四年(1715)六月降生的。其二是雍正二年說，周汝昌在《紅樓夢新證》第五章《雪芹生卒》中，根據自己曹雪芹卒於癸未年的觀點，又據敦誠《挽曹雪芹》「四十年華付杳冥」的詩句，上推四十年，得出曹雪芹生於雍正二年(1724)。
另外，吳新雷曾提出康熙五十年說。他在《〈樸村集〉所反映的曹家事跡——兼考曹雪芹的生年和生父》（1981年《紅樓夢研究集刊》第6輯）中認為，據張雲章《聞曹荔軒銀台得孫卻寄兼送入都》，其「『得孫詩』中的孫子就是曹雪芹，他於康熙五十年十一月初在北京出生，康熙五十一年春隨曹寅到南京，至雍正五年十二月家破時已17歲。」1991年第4輯《紅樓夢學刊》發表李春祥《〈紅樓夢〉的作者是曹雪芹——兼評「自傳說」》，也論證了「雪芹生於康熙五十年」，最後享壽52歲。
曹雪芹的卒年主要有三種說法。
1.卒於「壬午除夕」。俞平伯《曹雪芹的卒年》（《光明日報》1954年3月1日）、周紹良《關於曹雪芹的卒年》（《文匯報》1962年3月14日）、陳毓羆《有關曹雪芹卒年問題的商榷》（《光明日報》1962年4月8日）、馮其庸《曹雪芹墓石目見記》（《文匯報》1992年8月16日）等均主此說。甲戌本《脂硯齋重評石頭記》第一回有批語曰：
能解者方有辛酸之淚，哭成此書。壬午除夕，書未成，芹為淚盡而逝。余嘗哭芹，淚亦待盡。每意覓青埂峰再問石兄，奈不遇癩頭和尚何？悵悵！
今而後惟願造化主再出一芹一脂，是書何幸，余二人亦大快遂心於九泉矣。
甲午八月淚筆
從批語的用語特點和「願造化主再出一芹一脂」看，雪芹、脂硯已經去世，這條批語肯定是畸笏叟寫的。畸笏是雪芹的長輩，曾命芹溪刪去天香樓事，很瞭解雪芹的生平和創作活動，他說「壬午除夕，書未成，芹為淚盡而逝」，應該是雪芹卒年的權威說法。乾隆二十七年壬午除夕，時當公歷1763年2月12日。從康熙五十四年到壬午除夕，雪芹享年48歲，這同張宜泉的「年未五旬而卒」相合。
2.卒於「癸未除夕」。周汝昌堅決反對「壬午除夕」說。他在《紅樓夢新證》裡說：「敦敏的《懋齋詩鈔》裡在乾隆二十八年(1763)癸未春天作的《小詩代簡寄曹雪芹》說：『……上巳前三日，相勞醉碧茵。』這就發生了問題：如果雪芹真在二十七年除夕已死了，敦敏如何還能在二十八年上巳前三天約他去賞花飲酒？」他據敦敏、敦誠兄弟挽吊雪芹的詩全編在甲申年，認定「雪芹本系二十八年(1763)癸未除夕死去的，次年敦敏兄弟才挽吊他，絕無可疑」。他還說：「至於脂批的話，是記錯了。」他認為「壬午除夕」中錯的是紀年，即把「癸未」誤為「壬午」了，而「除夕」則是不會記錯的。吳恩裕《曹雪芹的卒年問題》（《光明日報》1962年3月10日）、吳世昌《曹雪芹的生卒年》（《光明日報》1962年4月2日）等，支持「癸未說」。
3.卒於「甲申春天」。1980年第3輯《紅樓夢學刊》發表梅挺秀《曹雪芹卒年新考》，力駁「壬午說」和「癸未說」，新創雪芹卒於「甲申春天」說。他為了駁倒「壬午說」和「癸未說」，利用重新標點把「甲午八月淚筆」批肢解成三段「復合批」：
能解者方有辛酸之淚，哭成此書。壬午除夕。
書未成，芹為淚盡而逝。余嘗哭芹，淚亦待盡。每意覓青埂峰再問石兄，奈不遇癩頭和尚何？悵悵！
今而後惟願造化主再出一芹一脂，是書何幸，余二人亦大快遂心於九泉矣。
甲午（申）八月淚筆
妙用一個句號，把原文的時間狀語「壬午除夕」變成前一句批語末的署年，繳了「壬午說」和「癸未說」的械。然後用敦誠兄弟的輓詩和靖藏本批語「甲午八月」作「甲申八月」構成「另一個有力的佐證」，提出雪芹卒於乾隆二十九年「甲申春天」說。此說很快得到徐恭時的響應，他在《文星隕落是何年》（《紅樓夢學刊》1981年第2輯）一文中補充梅文的論據，特別指出「壬午」二字不貫行，又對「淚筆」批語作了校補，在「消除」了「壬午除夕」和「癸未除夕」以後，考出曹雪芹卒於「乾隆二十九年甲申二月十八日春分節間」的精確日期。此說沉寂了十多年後又得到蔡義江的響應，他在《西山文字在，焉得葬通州》（《文學遺產》1994年第1期）一文中說：「壬午除夕」作時間狀語存在諸多問題，其中之一是「整個句式就與今人寫白話文喜歡用較多的狀語、定語的習慣一樣了，而古文一般不如此行文。」
1998年胥惠民發表《曹雪芹卒於「壬午除夕」準確無誤——兼評「甲申」說的根本失誤》，[11]認為「『壬午除夕』是批語中的時間狀語，而不是批語末的署年。」「壬午除夕，書未成，芹為淚盡而逝」其實是典範的記時記事法，它完全符合先秦兩漢典籍的語法，例如「四年春，齊侯以諸侯之師侵蔡，蔡潰，遂伐楚」（《左傳·僖公四年》）；「三年，章邯等將其卒圍鉅鹿，楚上將軍項羽將楚卒往救鉅鹿」（《史記·秦始皇本紀》）。胥惠民認為「壬午除夕」批書說不合理。首先，「壬午除夕」這個批書的日子不合理。除夕已進入過年高潮，全家團圓，充滿歡快氣氛，畸笏不可能寫「哭成此書」的悲傷批語。其次，「壬午除夕」作為一條批語的署年，同畸笏在壬午年所有批語的次序不合。壬午春批語見於第十二回至第十九回，壬午夏、秋批語見於第二十回至二十八回，「壬午除夕」批卻孤零零地批在第一回，極不合理。第三，「壬午除夕」畸笏手頭無《紅樓夢》，何以下批？吳世昌、吳恩裕、徐恭時等人均認為「壬午九月，因索書甚迫」，是雪芹把《紅樓夢》要回去了。徐恭時說除夕時「原稿應仍在雪芹家裡」，那畸笏何以產生批的念頭，又怎麼批到書上去的呢？因此，「甲申春天」說沒有一條能站得住腳的理由。
曹雪芹的祖籍研究
曹雪芹祖籍主要有二說，即河北「豐潤說」和遼寧「遼陽說」。「豐潤說」由李玄伯提出。1931年5月他在《故宮月刊》發表了《曹雪芹家世新考》指出：「曹寅實系豐潤人。」1947年12月23日萍蹤在青島《民言報晚刊》發表《曹雪芹籍貫》一文，也認為：「雪芹上世本為豐潤人。」
周汝昌後來繼承並發展了以上說法，在他的《紅樓夢新證》第三章《籍貫出身》裡明確說曹雪芹是「豐潤縣人」。他的論據之一是雪芹的祖父曹寅在詩中幾次稱豐潤曹鈖、曹鋡兄弟為二兄、四兄，並用「恭承骨肉惠，永奉筆墨歡」，「骨肉論文少，公私拂紙忙」來指稱他們的「骨肉」關係，說明他們「決不是什麼『同姓聯宗』」。他的論據之二是推測「曹雪芹的遠祖，當是明永樂以後由豐潤出關」。在第七章《史事稽年》「明萬曆四十七年後金天命四年」部分說：「據豐潤曹氏宗譜，其先世於永樂初自江西遷豐潤，一支又出關落籍鐵嶺，則曹世選（又名曹錫遠，雪芹的上世祖）有可能為鐵嶺衛或附近一帶人。」他據豐潤曹的族譜說明落籍豐潤的「曹端明，字伯亮，宋曹彬之後。端明之弟端廣，落籍鐵嶺衛。疑本年鐵嶺役中，被俘為奴者縱非曹世選本人，應已有其族人」。周汝昌以曹雪芹是豐潤始祖曹端明的胞弟曹端廣的後人來證明他是豐潤人。
1980年，馮其庸的《曹雪芹家世新考》由上海古籍出版社出版。馮先生據《五慶堂重修遼東曹氏宗譜》，經過詳贍考證，論定曹雪芹的入遼始祖是曹俊，他跟途經豐潤入遼的曹端廣毫無關係。1996年第1輯《紅樓夢學刊》發表了劉世德的《再評「豐潤說」》。此文從七個方面批評了「豐潤說」的謬誤，梳理出17條重要資料，例如：「乾隆《浙江通志》卷122：『曹振彥，奉天遼陽人。』」「乾隆《大同府志》卷21：『曹振彥，遼東人。』」「嘉慶《山西通志》卷82：『曹振彥，奉天遼陽人。』」「康熙《上元縣志》卷16曹璽傳：『著籍襄平。』」襄平是秦置縣名，治所在今遼陽市。「曹寅詩文集的題署。曹寅的詩集存康熙五十二年(1713)刊本。其中的《楝亭詩鈔》，系曹寅自編，共8卷，每卷的卷首均署『千山曹寅子清撰』。『千山』是遼陽的別稱。」曹振彥、曹璽、曹寅分別是曹雪芹的高祖、曾祖、祖父。劉世德的論文說明清代人舉世公認曹寅家是奉天遼陽人，更具權威的是曹寅在自己詩集上自署「千山曹寅子清」，自認是遼陽人。這才是曹雪芹的祖籍。
1997年7月遼海出版社出版馮其庸、楊立憲主編的《曹雪芹祖籍在遼陽》，內收論文40篇，從多方面論證了雪芹祖籍遼陽說的確鑿和可信。1998年1月中國大百科全書出版社出版劉世德《曹雪芹祖籍辨證》。全書共22章，50餘萬字。在第一章《曹雪芹祖籍問題的重要性與特殊性》之後，連續用十個專章從十個方面論證曹雪芹祖籍是遼陽。