余英時的紅學觀點
一、紅學史研究與紅學方向
當一種學術研究發展到一定程度之後，對研究史的反思意識就會產生。歷來關於紅學的學術史意識可以分為兩類，一類是學術史的總體評述，另一類則表現為一種「紅學方向」意識。
1930年代，阿英《紅樓夢書話》、白衣香的《紅樓夢問題總檢討》，40年代楊夷的《紅學重提》、習之的《紅學的派別》已開始有意識地進行紅學史的總體評述。50年代批俞運動中，李希凡、藍翎寫了一系列文章，對脂評、王國維、俞平伯、周汝昌等紅學史上的重要研究進行評價，採用了政治意識形態化的立場。海外研究者潘重規於1966年曾在香港作了一次題為「紅學五十年」的學術講座，旨在對1917年至1966年50年間的紅學發展歷程作一次概括。1974年，潘重規寫下了《紅學六十年》[1]一文，試圖對此前的六十年紅學史進行總結。他認為1916年蔡元培出版了《石頭記索隱》，引起了胡適的論戰，揭開了真正的紅學時代。他把蔡胡之間的論戰作為真正的紅學史的開端。[2]可以看出，潘氏撰文的動機並不是要寫學術史，他只是想表達他對近五六十年的《紅樓夢》文獻研究的一些看法。1973年，美國的陳炳良寫了《近年的紅學述評》[3]一文，把紅學史上的研究、批評現象分為三類去評述：舊紅學、新紅學和文學評論派，而其著重點則在於評介文學評論派。陳氏不僅評述紅學現象，而且試圖對現象背後的文化依據或潛在動機予以揭示，如對於索隱紅學、批俞運動的分析。可惜陳氏這種學術理念貫徹得並不徹底。真正全面的紅學史撰述開始於郭豫適，1960年代初，郭氏曾編印講義《紅樓夢研究簡史》，在此基礎上修訂而成的《紅樓研究小史稿》一書於1980年出版，《續稿》於第二年出版。此後，《紅樓夢》學術史的研究成為1980年代以來紅學史的引人注目的現象。
立足於文學性立場而提出「紅學方向」的反思文章，最早出現在成之的《小說叢話》[4]中。此後，葉小鳳[5]、王小隱[6]、陳獨秀[7]、吳俊升[8]、許嘯天[9]、怡墅[10]、牟宗三[11]紛紛在文章中表達了一種文學性的「方向觀」。
胡適在《紅樓夢考證》中也表達了一種方向意識，但他本無意於作紅學史之探討，只是通過對索隱紅學的特點和類型進行歸類，否定索隱紅學的方向，以便於他的實證方法的展開。而且他對索隱派的批判也不是出於文學性立場。胡適的考證出現之後，俞平伯寫了《〈紅樓夢辨〉的修正》[12]，萌發了一種紅學方向上的困惑感，但他始終無法走到文學性的立場上。
全面介紹、評價這兩類學術史研究，這不是本文的篇幅所允許的。這裡，我著重評析對1980年代以來的紅學史有著廣泛而深刻影響的余英時先生的紅學觀點，揭示其意義，並重點剖析其負面影響。因為這種負面影響至今並未被從理性的層面上進行辨析。
二、海外的紅學史反思
余英時的紅學觀點誕生於1960年代以來海外的紅學危機意識之中。
50年代初中期中國大陸的批胡、批俞運動，在海外，尤其是在台灣、香港引起了強烈反響，人們熱切地關注著批俞運動的動向，台灣、日本都有研究者專門評介這次運動。[13]在這些熱切的關注者中，有一批人開始從學術史的立場展開反思，或表達對大陸紅學格局的不滿與擔憂，或探討紅學未來的發展方向。他們的思考表達了一種學術史的或文學性的立場，對此後的紅學觀念，尤其是對80年代以來的大陸紅學觀念產生了深遠的影響。
夏志清在1966年就指出：（歷來的研究）「以作者的自傳和社會政治的觀點來解釋它，誠然對我們理解這部小說有所貢獻，但這些人均未能理解它的悲劇的本質，因為他們未能體察出它的同情基調的極端重要性。」[14]「自傳的觀點」是指以胡適、俞平伯為代表的「新紅學」。「社會政治的觀點」則顯然是指1954年批俞運動中以李希凡、藍翎為代表的紅學觀點。對於這兩種觀點，夏志清並沒有予以全部否定，而是認為它們雖然有助於我們理解這部小說，但無助於理解這部小說的悲劇性質。不管是「自傳說」還是「社會政治觀點」，它們失落的都是文學批評的文學性立場。夏氏所指出的這兩種觀點正是很多海外研究者所深感不滿的。「自傳的觀點」統治紅學界近40年，「社會政治的觀點」則統治大陸紅學近17年。也就是說，自1921年以來的紅學史只不過是這兩種觀點的接力賽。此後其他研究者就從這個基本判斷展開對於「紅學方向」的反思。
但是，夏志清這種基本判斷卻不完全正確。以「社會政治的觀點」指稱李、藍的紅學觀點，大體符合實際，以「作者的自傳」指稱胡適的「新紅學」，卻是以偏概全。雖然夏志清並未明確指出「作者的自傳的觀點」是指胡適的觀點，但以它代表歷來的研究的觀點，則不符合事實。
「新紅學」的本質是「實證與實錄合一」。[15]「自傳說」是一種實錄觀念，它違背了釋義的解釋性的規律。實證卻是文史研究的基本手段。應該說，1921年以來的紅學主流是「新紅學」精神，而不僅僅是「自傳說」。從這個角度看，把「新紅學」稱為「考證紅學」便會失落「新紅學」的實錄觀念，從而使紅學史反思出現偏差。這樣，當「新紅學派」以「新紅學」的實證觀念反擊人們對「新紅學」實錄觀念的批評時，夏志清等批評者就會顯得捉襟見肘。
1971年，徐復觀明確地提出他的文藝學立場，呼籲《紅樓夢》研究應該回到對文本的文藝學研究上，認為應該把《紅樓夢》研究從虛偽的科學考證中解放出來，重新把它當作文學作品來加以處理。[16]徐復觀繼承了夏氏的困難，於是趙岡便通過強調實證方法的知識論價值進行還擊。[17]這裡，趙岡並沒有偷梁換柱，而是徐復觀自己混淆了「新紅學」的「實證與實錄合一」的本質。趙氏的這種辯解方式也是歷來堅守「自傳說」者（如周汝昌）用以自衛的法寶。趙岡後來在與余英時的討論中再一次使用這一法寶。
趙岡的反駁並未能阻止反思者繼續以「考證紅學」指稱「自傳說」。
1972年，宋淇發表了兩篇重要文章：《論大觀園》[18]和《新紅學的發展方向》[19]。前者分析大觀園，後者在此基礎上探討紅學的學術史問題，認為：「可惜的是新紅學的重點幾乎全部放在考據上，而忽略了文學批評與鑒賞，以致造成了輕重倒置的現象。」宋淇認為紅學的未來方向可分三個方面：一、考據工作勢必繼續進行，「考據對文學史和作者身世的研究當然非常重要，但並不能代替，也不應代替文學批評。」二、版本、校勘和資料的整理還是重要的一環，它們是研究《紅樓夢》的基本工具。三、用文學批評和比較文學的觀點來研究和分析《紅樓夢》。[20]
與其他研究者的力攻「新紅學」的實錄觀念「自傳說」不同，宋淇此文首開力攻「新紅學」的實證旨趣之先例。然而也正是這種攻擊，擊中了「新紅學」中的合理成份，從而落入了「新紅學派」的口實之中。
與文學批評的文學性立場水火不容的、與科學精神不共戴天的，不是實證研究，而是實錄觀念。由於「紅學方向」的反思者未能在學理的層面上對「新紅學」進行辨析，因而他們無法認清「新紅學派」的「以實證捍衛實錄」的策略。所以宋淇在批評了輕重倒置之後依然不得不把考據列為未來紅學的三大方向之一——就如余英時在批評了「考證紅學」之後自己也寫了紅學考證文章一樣。
夏志清以來的這些關於「紅學方向」的反思，正在堆積、聚集，並期待著學理形態的表述。余英時正是應運而生，他採用了庫恩的範式理論，對夏志清以來的紅學史思考作了一次既是漂亮的卻又令人遺憾的闡述。
三、余英時的意義及其負面影響
（一）余氏的紅學觀點及其意義
1973年，余英時在香港中文大學新亞書院作了一個題為「《紅樓夢》的兩個世界」的學術講座，會後把報告的內容整理成兩篇文章：《〈紅樓夢〉的兩個世界》[21]和《近代紅學的發展與紅學革命——一個學術史的分析》[22]，分別於1974年和1975年公開發表。和宋淇的兩篇文章一樣，余英時這兩篇文章前者分析《紅樓夢》的兩個世界：大觀園的世界和大觀園外面的世界；後者在此基礎上探討紅學的發展史及其範式問題。
余英時紅學觀點的意義與負面影響都表現在他對以下兩種紅學範式的衝擊上：一、「新紅學」；二、李、藍範式。這裡先評述其「意義」的一面。
20年代，胡適、顧頡剛和俞平伯，以他們在思想界、哲學界、史學界、文學界的崇高地位而創建「新紅學」，他們的知識結構與學術旨趣便影響著此後紅學的方向與格局。胡適、顧頡剛對《紅樓夢》的文學價值興味索然，俞平伯雖是一位文學家、有極強的文學感受力，然而他並沒有把文學旨趣帶入紅學中。儘管他們的實證性研究並未在此後的近40年時間裡佔據「獨尊」地位，但畢竟已成主流。50年代的批胡、批俞運動，使《紅樓夢》的實證性研究暫時萎縮，但是，1963年的紀念曹雪芹活動卻使壓抑了十多年的實證衝動一下子爆發出來，並迅速膨脹。70年代中期，實證研究重新抬頭，並很快形成了勢不可擋的局面。不管是胡適的「新紅學」還是李、藍的社會政治闡釋，都導致了「表現論」文藝觀的萎縮。這大約就是余英時把「自傳說」表述為「考證紅學」、「考證派紅學」，把「自傳說」面臨危機表述為「考證紅學」面臨危機的直接原因吧。
然而，余英時的「紅學革命」論並未阻止紅學格局向實證紅學傾斜。反過來說，當紅學格局繼續向實證紅學傾斜的時候，余英時的模糊表述就產生了更強烈的反響，人們寧願聲稱「考證紅學」面臨危機，應該功成身退。此後，當人們意識到《紅樓夢》的小說性質、文學性質的時候，人們就會對這種研究格局深感不安與不滿。余氏對「考證紅學」的衝擊正是表達了人們的這種情緒。
1949年之後，大陸的文藝觀以蘇聯模式的馬克思主義反映論為核心，認為文藝的功用在於對社會的反映，文藝為政治服務。在中國，這種文藝觀肇始於五四運動，初露雛形於30年代，定型於40年代延安時期，而在1949年至1976年達到了巔峰狀態。這種文藝觀強調了文藝在歷史批判上的重要作用，這對於處於民族救亡時期或政治鬥爭激烈時期的中華民族來說，是一種最具合理性的文藝觀。但當民族救亡和政治鬥爭的語境淡化之後，人們就會發現反映論文藝觀迷失了創作主體的審美建構作用，人們就會呼喚表現論文藝觀。余氏身處大陸的文化語境之外，隔岸觀火，旁觀者清，他發現了這一時期大陸文藝觀所迷失的正是對作家表現性的關注。他的「新典範」不僅強調對作家理想的闡釋（李、藍為代表的反映論文藝觀同樣關注曹雪芹的思想，而且提出了「世界觀與創作方法的矛盾」這樣的命題），而且更重要的是強調作家的美學建構（而不是客觀反映）。
余英時等持「大觀園是烏托邦」的論者的出發點在於認為，《紅樓夢》研究應把方向轉移到曹雪芹的主觀表現意圖上來。所謂「小說的」、「虛構的」、「想像的」、「空中樓閣的」、「烏托邦的」、「理想國的」，……所有這些，無非是在強調曹雪芹的創造性，強調曹雪芹所營構的「第二自然」。余氏的「新『典範』把紅學研究的重心放在《紅樓夢》這部小說的創造意圖和內在結構的有機關係上」。這個新典範的特點有二：「第一，它強調《紅樓夢》是一部小說，因此特別重視其中所包涵的理想性與虛構性。……第二，新『典範』假定作者的本意基本上隱藏在小說的內在結構之中，而尤其強調二者之間的有機性」。正是對於新典範的這兩個特點的界定，使得余英時對於《紅樓夢》研究史的認識大大地超越了宋淇。在這裡，余英時終於把「文學立場」、「文學觀點」、「文學批評」等背後的真正命題凸現出來，這就是文學的表現性問題。新典範重視《紅樓夢》的理想性與虛構性，這正是強調作家的審美建構。在這篇文章的將近結束處，余英時點明了新典範的真正意圖：「新『典範』復力求突破『自傳說』的牢籠而進入作者的精神天地或理想世界；因此它又超越了歷史考證的紅學傳統。由此可見，不但《紅樓夢》中有現實世界和理想世界之分，紅學研究中也同樣有兩個不同的世界。『自傳說』所處理的只是作者生活過、經歷過的現實世界或歷史世界，而新『典範』則要踏著這個世界，而攀躋到作者所虛構的理想世界或藝術世界。」余氏範式與李、藍範式的不同並不是文學批評與非文學批評、文本批評與非文本批評的不同，而是表現論文藝觀與反映論文藝觀的不同。（明乎此，我們就不難明白：「回歸文本」的提法是如何不著邊際）
1978年以後，主體性思潮席捲中國大陸，余氏對李、藍反映論範式的衝擊，對作家的美學建構的強調，正好與大陸的主體性思潮相合拍。大陸學人通過評介、引述余氏觀點，表達了新時期的文藝新觀念。同時，「新紅學」在下一時期再度復興，愈演愈烈，可見余氏的警示為得風氣之先，紅學的畸形發展使大陸學人樂意於借用余氏對「考證紅學」的無情否定。
（二）余氏的論證策略
對「自敘傳」說和畸形的紅學格局的不滿與否定，對作家美學建構的強調、對表現論文藝觀的選擇，這些都是余氏紅學觀念中的合理成分，也是余氏紅學觀念在紅學史上產生積極意義的原因所在。
然而，余英時畢竟是接受史學訓練並從事史學研究的學者，因而他在論證文學批評命題的時候還是採用了他習慣的實證論證方法。他要表達的是「文學批評應該從歷史實證轉移到作家的審美建構上」的觀點，但他卻通過論證「《紅樓夢》中非寫實的成份多於寫實的成份」去實現這一目的。儘管他語含譏諷地說：「最近五十年中，《紅樓夢》研究基本上乃是一種史學的研究。而所謂紅學家也多數是史學家；或雖非史學家，但所作的仍是史學的工作。」但是，事實上，他的《紅樓夢》闡釋仍然表現出鮮明的史學特點。
余英時在論述《紅樓夢》的兩個世界時，他的策略是：在盡量把大觀園理想化的同時也把它抽像化，從而把大觀園作為人格整體與大觀園外面的世界對立起來。這樣，一方面，大觀園被抽像化，另一方面，大觀園外面的世界被作為這種抽像的理想的對立面，同樣被作了抽像化的處理，這兩個世界的對立被描述為清與濁、純潔與骯髒的對立。這樣，大觀園作為歷史社會存在的本質與大觀園外面的世界作為歷史社會存在的本質就被迷失了，這是雙重的迷失。
余英時採用了一種非常奇特的策略：通過論證大觀園的虛構性去證明「新紅學派」對於大觀園的實證方法是錯誤的；一旦大觀園的虛構性得到證明，那麼作者在創造大觀園時所憑藉的理想性就應該得到研究者的重視，這個理想性也就是作者的創作意圖；所以《紅樓夢》的研究應該轉移到關於《紅樓夢》的主體表現上來。也即是說，余英時是以文獻考證的方法來開始這一意義詮釋命題的論證的。這是余英時在建立他的紅學範式革命理論時的先天不足。然而，虛構性與理想化之間、寫實性與現實性之間並不能劃等號。這一點使得「新紅學派」有理由向他們提出具有史學旨趣的問題。趙岡就在這一先天不足之處與余英時展開討論。他的《「假作真時真亦假」——〈紅樓夢〉的兩個世界》[23]一文把余英時的價值學論題轉換為史學的事實判斷的論題。趙文的「真」「假」屬於事實判斷的範疇，而余英時等的「真」「假」則屬於主體價值判斷範疇。這就是余英時等學者那種通過論證虛構性去強調主體性的手法所留下的把柄。余英時對趙岡的反駁顯然是放棄了價值學的論題而進入到趙岡的史學的事實判斷、事實還原的經驗論題之中了。[24]
其實，「新紅學派」（包括趙岡文中所說的「舊的理論」）的錯誤並不在於它對於《紅樓夢》中的虛實比例劃分得不正確，而在於它試圖對這種虛實比例進行劃分的念頭、做法。這種念頭和做法違背了文本閱讀行為的本質，無視閱讀的意義生成的性質，無視「作者本意」的不可還原性。
同時，由於余氏在一系列重要概念的使用上缺乏科學的明晰性，導致了他的一系列判斷陷於真理與謬誤相糾纏的境地之中，對此後的紅學研究者產生了一系列誤導。比如，他把「新紅學」、「自傳說」、「考證派紅學」、「考證派新紅學」等概念隨意替換，這表明這些概念在他來說是指同一種現象，這就意味著余氏對胡適為代表的「新紅學」的認識還處於感性階段。他認為：「近代新紅學的最中心的理論是以《紅樓夢》為作者曹雪芹的自敘傳。」這顯然是以偏概全，「新紅學」的「實證」雖是在潛在的觀念上指向「實錄」，但並非每時每刻都指向「實錄」。當「新紅學」的「實證」研究並不指向「實錄」的時候，它的價值是不言而喻的，譬如「新紅學」在版本研究方面的實績，便不是「自敘傳」一詞所能概括的。余氏說：「考證的紅學發展到今天已顯然面臨到重大的危機。」這話就不正確了。「實證」研究至今依然是文史研究中的重要手段。在談了「自傳說」面臨三種挑戰之後，他說：「目前最使我們困惑的問題則是紅學考證何以發生如此嚴重的危機？」實際上，面臨危機的是「實錄」意義的「自傳說」，而不是「實證」研究旨趣與方法。
為了把李希凡、藍翎等的《紅樓夢》評論歸入政治歷史的批評，余氏把李、藍的觀點稱為「鬥爭論」，並認為它不在文學研究的領域之內。這同樣不符合實際。李、藍的批評具有濃厚的政治意識形態傾向，這是毫無疑問的，但李、藍的批評則是一種文學批評。余氏說：李、藍的紅學「只是馬克思主義的一般歷史理論在《紅樓夢》研究上的引申。」那麼我們也可以說，余氏的「新典範」理論只是西方表現主義在《紅樓夢》研究上的引申。1949年至1978年，中國大陸的文藝觀就以「反映論」為基礎，它在紅學界的代表就是李希凡、藍翎的《紅樓夢》評論。對於「反映論」文藝觀與「表現論」文藝觀，我們不能輕易地下一個優劣高下的斷語。它們分別揭示了文藝本質的不同方面。「反映論」文藝觀之興起，當初正是出於對傳統文藝觀之狹隘與膚淺之不滿。而在經過「反映論」文藝觀近30年的闡釋之後，隨著啟蒙思潮的到來，人們認識到，「反映論」文藝觀未能使《紅樓夢》的某種意義得以昭示、顯現。於是，「表現論」文藝觀與主體性思潮匯成洪流。正是在這種情況下，余英時的「理想範式論」一出，可謂一呼百應。
那麼余英時為什麼不能對「新紅學」、對「自傳說」作出明晰而正確的界定呢？其根本原因在於余氏本身與中國傳統學術的聯繫上。儘管余氏身處現代美國，儘管他極力反對「自傳說」，但是，傳統注經學的旨趣依然執著地在他身上表現出來。在談到他的「新典範」與「鬥爭論」的區別時他說：「由於『鬥爭論』主要是借《紅樓夢》為題來說明清代中葉的社會狀況，它又與新『典範』之力求根據原文而回到作者原意的作法，在取徑上確有內外之別。」那麼，余氏的「回到作者原意」的具體內涵又是如何呢？他說：
我們屢次提到作者的「原意」或「本意」的問題，這裡也必須順便加以說明。本來在文學作品中追尋作者本意是一個極為困難的問題。有時甚至作者自己的供證也未必能使讀者滿意。詩人事後追述寫詩的原意往往也不免有失。因為創作時的經驗早已一去不返，詩人本人與一般讀者之間的區別也不過百步與五十步而已。……
我們看到，余氏在這裡已經走到了當代解釋學的門前，他已經意識到傳統注經學的危機。然而，對傳統注經學的信念使他與當代解釋學擦肩而過，重新回到「本旨還原」的注經學旨趣上。他說：
那末，文學作品的本意是不是永遠無法推求了呢？是又不然。作者的本意大體仍可從作品本身中去尋找，這是最可靠的根據。因此所謂對於「本意」的研究，即在研究整個的作品以通向作品的「全部意義」。
「本旨還原」是傳統注經學的最核心觀念之一，它表達了一種封閉式的、內斂式的釋義旨趣，它對經典頂禮膜拜，它蔑視注經者的主體性。「本事還原」（表現在紅學領域則是索隱，包括蔡元培式的「他傳說」與胡適的「自傳說」）則是實現「本旨還原」的重要途徑。「本旨還原」與「本事還原」都屬於傳統注經學的核心概念。
這樣看來，「新典範」又不完全是呼籲回到主體性價值闡釋的立場上，它所強調的只是如後來中國大陸的研究者所提出的「回歸文本」，回歸表現論文藝觀。余英時的文藝觀念並非就是主體性觀念，他的文藝觀念充其量是一種「表現論」文藝觀。
（三）誤導與誤解
由於余英時這兩篇文章得風氣之先，他所提出的學術轉向（不僅僅是紅學轉向）的呼籲，對於70年代末80年代初的中國大陸學術界來說，無疑是一種「先得我心」的啟示，此時又正是中國大陸發生歷史性變化——「文革」的結束——的前夕。「文革」結束，改革開放時代開始，於是主體性哲學和啟蒙思潮成為時代的主潮。在紅學界，李、藍模式隨著它賴以誕生的時代一起受到審問、質疑，乃至批判、否定。余英時的文章無疑為大陸紅學界由客觀反映向主體建構的轉向提供了理論上的靈感。儘管余英時的文藝觀念與主體性哲學尚有相當的距離，但他的表現論傾向無疑適合於大陸學人用以表達主體性文藝觀。胡適的「自傳說」歷來為立足於文學立場者所詬病。然而，胡適的「自傳說」本來就依附於實證研究的載體而產生與流行的。由於各種各樣的原因，實證研究自胡適以來便一直佔據紅學的前台、主流。這些原因中首先的原因是主體性哲學思潮在中國的長期蟄伏。1904年，王國維以叔本華哲學詮釋《紅樓夢》的悲劇價值。叔本華哲學正是西方表現論藝術觀的哲學基礎。然而，1840年以至1976年的中國是不可能產生主體性哲學思潮的，在民族救亡的時代主旋律面前，啟蒙意識不得不暫時蟄伏。五四的啟蒙主要表現在反封建上，真正以個體意識覺醒為核心的啟蒙運動要等到70年代末才真正誕生。——這就是「王國維範式」不能在其後的70多年裡產生廣泛影響的歷史、思想、文化原因所在。隨著主體性哲學的到來，隨著現代主義和後現代主義思潮在全球的興盛，余英時這兩篇文章的基本描述方法、論證方法和基本論斷為學術界（不僅僅是紅學界）所認同，並成為很多有關論著的基本立場和出發點。因此，余英時的描述所導致的誤解在20世紀80年代以來的全球紅學研究界所產生的影響就不能不引起我們的重視。
余英時紅學觀點對此後紅學史的負面影響主要有如下數端：一、把「自傳說」的危機描述為「考證紅學」的危機；二、把紅學史描述為索隱紅學——「自傳說」——階級鬥爭論，這種描述對於那些從事實證研究但卻不持「自傳說」的研究者來說極不公平，這種紅學史描述並不符合紅學史的真相；三、回歸文學性研究；四、把大觀園描述為「理想世界」。由前三點可以導出結論：考證紅學是紅學發展的阻力，它應該功成身退。有人說，「紅學」研究，不能以曹雪芹生平家世考證和版本考辨為歸宿，而應當回到《紅樓夢》這部小說作品本身。「紅學」中的一些難解問題，應當用文藝學的眼光來審視，否則便會越解越遠，越解越亂。「紅學」歸去來，乃是回到研究對象的藝術天地，認識美，理解美，發現美，重新獲得「提問」能力，推動這門「學問」繼續向前發展。[25]俞平伯晚年的紅學反省也受此影響。第四點則是從事《紅樓夢》的意義闡釋者（這類闡釋者往往並不是從事小說史研究者）所樂意採用的。
余英時的所謂「考證派」並不是指一切從事《紅樓夢》的作者和版本的考證，而是指一切以胡適意義的「自傳說」為基礎或目的的考證（尤其是這一類性質的曹學考證）。
實際上，胡適意義上的「自傳說」即是「本事說」中的一種，這是它與索隱派在本質上的一致。胡適的「新紅學」取代舊索隱派（可以描述為「他傳說」），並不僅僅是他的「自傳本事說」，還有他的考證學方法。從後一個方面看，「新紅學」方法對舊索隱派的取代，是古文經學方法對今文經學方法的取代；從前一個方面看，「自傳本事說」取代舊索隱派的「他傳說」，是新索隱派對舊索隱派的取代。新索隱派的特點是今文經學方法與曹學的合流。所以，把「新紅學」描述為「自傳說」，已是以偏概全；把「自傳說」對蔡元培等的索隱紅學的取代描述為「考證派」對「索隱派」的取代，則更是一種誤解。1921年胡適的「新紅學」出現之後，索隱紅學並未銷聲匿跡，相反，「新紅學」把索隱紅學推到了頂峰。其強猛之勢，至今不熄。「考證（自傳說）」只是索隱紅學的另一種形態，它不能代表「新紅學」，「新紅學」中的另一類研究，即以古文經學方法對《紅樓夢》的作者和版本問題的考證，在胡適的《紅樓夢考證》的推動下，一大批研究者加入這一行列，在此後的紅學史上作出了豐碩而重要的貢獻，這種考證卻不一定與「自傳說」有關。
余氏的紅學觀點使人們誤以為實證研究是紅學拓展的最大障礙，這方面以俞平伯1986年在香港的講話為代表，他說，今後的紅學「應從文學、哲學上加以研究，重點應放在文學上，而且研究要簡單、明瞭。」這一說法不僅得到了全球紅學界的共鳴，而且鼓舞了文藝理論界，受到了不同方向的演繹。有人說：「擊破『自傳說』後，我們已經牢固地樹立起了一個觀念：《紅樓夢》是一部非常偉大的文學作品……應該用文學的觀念去認真研究它。（包括考證，也統一在這個觀念之下。）」[26]有人由此而對實證研究進行撻伐，說：「他們為什麼要花那麼多的精力去大搞索隱？為什麼要用那麼多的時間去查點曹家檔案？為什麼要連篇累牘地去寫那麼繁瑣的考證文章？」[27]正因為余氏沒有澄清「自傳說」與「實證」研究在「新紅學」中的位置與關係，因而他始終未能見出「自傳說」與索隱紅學的內在聯繫，這使他一方面把「自傳說」等同於「實證」，另一方面則同時不能看清索隱紅學的真正要害，他認為清末民初的索隱派「典範」之危機在於：一、「《紅樓夢》全書此後並未能在索隱派的『典範』下觸類旁通」；二、「新材料的不斷出現也動搖了索隱派紅學的基本假定」。這當然並不能揭示索隱紅學的危機，因為當索隱紅學吸取教訓，發明新的語義轉換工具、並與「曹學」合流，吸納一切「實證」研究所得的成果的時候，索隱紅學就可以獲得新的無窮生機。蔡元培等的索隱紅學之後，70年代海外的杜世傑、八九十年代中國大陸的新索隱，充分地說明了這一點。其實，只要我們明白胡適的「自傳說」其實就是索隱研究，它正代表著蔡元培之後新索隱的方向，那麼，我們就不會對索隱派紅學的復興並大行其道而感到意外和沮喪。余英時說，六七十年代海外索隱紅學的復興，其主要原因是「考證派紅學」對於幾個基本問題尚沒有確切的答案。譬如作者、脂硯齋等的身份、前八十回與後四十回的關係等等。其實，即使在這些問題上有了答案之後，索隱紅學一樣可以復興，因為這些答案將成為新索隱的新材料。
另外，把紅學史描述為索隱範式——考證（自傳說）範式——階級鬥爭（社會歷史）範式，或索隱派——考證派——小說批評派，這並不符合紅學史的實際。毫無疑問，每一個歷史時期，由於學術思潮和文化思潮的變遷，學術範式也發生了變化；從舊索隱到「自傳說」，本事索隱研究的形態也的確發生了變化。但是，「索隱範式」、「考證（自傳）範式」、「階級鬥爭範式」是不是其時代的紅學唯一用以解決難題的範式？這當然是成問題的。在索隱紅學風靡二百多年的時間裡，紅學史上還有各種各樣的研究範式的存在，並且產生影響。
本事還原研究（包括舊索隱派、「考證（自傳說）」，一般的作者、版本考證）與「小說批評派」（所謂的「階級鬥爭範式」只不過是小說批評派的一種形態而已）之間的關係並不是遞進的關係，而是並列的關係。它們屬於不同的學術領域，本事還原研究屬於事實還原的領域，而小說批評則屬於意義闡釋的領域。
明乎此，我們就不難得出結論，紅學的拓展並不在於什麼「回歸文本」、「回歸文學」。本事研究有自己的難題，意義闡釋研究也有自己的難題。儘管它們的結論可能會對對方產生影響，但它們的研究畢竟遵循著各自的規律。對於意義闡釋領域來說，僅僅提出「回歸文本」、「回歸文學」顯然是不得要領的，意義闡釋領域的能不能拓展，並不因為本事還原領域的存在。本事還原研究在紅學界的獨領風騷，其原因是多方面的，它甚至與紅學界的掌舵人、某一刊物的主編等的專業訓練、知識構成的特點有直接關係。意義闡釋領域的能不能拓展，應該考慮的問題是《紅樓夢》的意義闡釋如何切入當代語境之中，或者說，這要看《紅樓夢》與當代意義闡釋之間是否具有新的契合點。這種契合點並不是靠呼籲、提倡就可以出現的，甚至可以說，這種契合點並不是《紅樓夢》研究自身能夠邏輯地產生的。