論《紅樓夢》中禪宗思想對「情」、「空」的超越
「借幻說法，而幻中更自多情；因情捉筆，而情裡偏成癡幻。試問君家識得否？色空空色兩無干。」
——《紅樓夢》第一回回末脂評
《紅樓夢》作為中國文學史上不朽的名著，具有很高的文學價值和哲學價值，值得從各方面加以繼承和研究。時至今日，《紅樓夢》的學術價值已不再是揭露封建時弊，或是考證其是否為作者自傳、大觀園是否真有其地等等。近年來的紅學研究，在版本、考證等傳統研究方向之外，逐漸朝向文學批評、詩歌戲曲、社會文化、政治經濟、美學心理、宗教、思想等方面發展。
紅學研究者中，王國維開一代之先，最早運用西方哲學和美學觀念，從文學批評的角度來評價《紅樓夢》，其美學、倫理學價值進行了論述，建立了一個嚴謹縝密的批評體系。雖然王國維援引德國哲學家叔本華的觀點來評論《紅樓夢》，但其中亦蘊含著濃厚的佛家色彩，叔本華亦曾受佛學影響。《紅樓夢評論》中將人生的痛苦歸結為慾望和所償的代價之間的矛盾，此非佛家學說為何？王國維雖然沒有標明他所討論的是《紅樓夢》與佛家思想的關係，實際上已經涉及這一微妙的問題。今年是王國維《紅樓夢評論》發表一百週年，而本文內容亦將論及《紅樓夢》中的佛教思想，願以此略表筆者追念靜庵先生之情。
《紅樓夢》以小說的形式展示了中國傳統文化的縮影，包含著極其豐富的哲學內涵與博大的哲學精神。如果沒有其中的哲學內容，《紅樓夢》的思想內涵與藝術魅力將大為遜色。在紅樓夢的世界中，佛教思想扮演了十分重要的角色。如果不對佛學，尤其是禪，作較深的瞭解和體究，恐怕難以更好地把握其中的主旨精神和思想內涵，正所謂「偉大也要有人懂。」[i]可喜的是，關於紅樓夢與佛教的關係已經得到了很多研究者的關注，近年來已出版了多本此方面的專著，如劉國香（筆名圓香）的《〈紅樓夢〉與禪》[ii]、張畢來的《紅樓佛影》[iii]、李哲良的《紅樓禪話》[iv]等。
一
起源於印度的佛教於漢朝時傳入中國，在魏晉南北朝時期得到極大的發展，隋唐時期達到鼎盛，至宋代以後逐步走向衰微。一方面，受中國本土文化的浸染，佛教逐漸中國化，而與原初傳入的印度佛教面目大為不同，如馮友蘭雲，「佛學本為印度之產物，但中國人講之，將其加入中國人思想、傾向，使成為中國之佛學」。另一方面，佛教自從融入中國文化裡，產生了佛教與儒、道二家的調和，尤其明末蓮池、紫柏、憨山、蕅益四大師輩出，不僅於禪教諸宗大為弘揚，更力倡禪、淨、教、戒為一體，主張儒、釋、道三教合流為一宗，於是佛教融和思想日趨流行，成為日後清代佛教發展的主流。清代的佛教發展大致可分為三個發展時期：從順治到雍正的約一百年間，佛教發展基本仍延續了明末佛教以禪宗為主體，如臨濟宗天童系和盤山系，都曾受順治帝的冊封；從乾隆到道光近百年左右的時間，淨土信仰與修行十分流行；到清末以後，在一些居士和高僧的推動下，佛教才重新有了些生機。與清代檻內佛門的頹敗成強烈的對照，檻外的佛學竟呈興盛氣象，而且越來越盛，不同出身、不同經歷、不同旨趣的人各有所懷，加入到佛學行列中來。
從清代初年到曹雪芹之前正是曹家繁華興盛之時，因此曹雪芹在曹家未衰之時博覽群書，積累了深厚的文化素養並打下優秀的學問根底。當時曹雪芹在「右翼宗學」與敦敏、敦誠兄弟感情非常好，除了常常互相寫詩贈送之外，也常常進行思想交流，曾與敦誠論及「南能北秀」公案。從他們之間的交流中，可以瞭解曹雪芹對佛教的熱衷。無論是佛學的深邃思想、思辨色彩吸引了曹雪芹，抑或是歷經了家族衰敗、世態炎涼的曹雪芹將佛教思想作為精神寄托的一部分，又或者二者兼而有之，總之曹雪芹深刻領悟了佛教思想的精髓，儘管其並沒有專門的佛學著作傳世。
本文所論禪宗即南宗，起始於慧能，儘管禪最早由達摩祖師傳入中國，至慧能已是第六代，然而一般觀點都認為禪宗的真正創始人是慧能而不是達摩，因為直到六祖慧能才正式確立了禪宗「頓悟見性」的特色。禪宗以「教外別傳，不立文宇，直指人心，見性成佛」、「禪是諸人本來面目」著稱，足以顯示禪宗獨特的思維方式，那就是超越思維。禪宗還主張單刀直入，彰顯本心真性。慧能《六祖壇經》云：「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？」、「佛性是佛法不二之法」[v]。所謂不思善惡，自見佛性，即不產生相對觀念，進入一念不生的境界，而精神無限超越的手段即是「不二法門」[vi]。同時《六祖壇經》又云：「善知識，我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相。無念者，於念而離念。無住者，人之本性。」慧能認為欲重達澄明本心，不能為外物所惑，不執著於外相。
禪宗思想的產生與發展，對中國的社會、哲學、文藝等眾多方面產生深遠而多重的影響。禪宗興起之後，迅速受到士大夫階層的歡迎，同時極大影響了他們的生活情趣及文學、藝術的創作。宋代的禪悅之風體現為「適意」的人生哲學及生活態度；明代的禪悅之風則以縱慾為特徵；而清代又重回到宋代的「適意」。葛兆光認為「禪悅之風從宋代到元、明、清繞了一個圈子，終於又回到宋代原來那個起點。關於這一點，我們不妨看一看體現在《紅樓夢》中的曹雪芹禪學思想就夠了。」[vii][viii]杜景華在其《〈紅樓夢〉與禪宗》一文中談道，「對於曹雪芹的禪空觀，我想我們是不必迴避的。無論有意無意迴避或繞過這種禪空觀，對於紅樓夢一開卷便拋給我們的許多迷離觀念以及全書中許多人物的歸宿，我們都將無法得到更為合理的解釋。」這一評論實為至理之言。當然，此文中杜景華將《紅樓夢》的佛教思想歸結為禪宗一支，這是遠不能涵蓋《紅樓夢》的全部佛教思想意蘊的。當然，《紅樓夢》也並非是對佛理的簡單演繹，不是「導人入佛智」。若片面誇大《紅樓夢》中的佛教意識，是不符合《紅樓夢》創作實際的。
二
《紅樓夢》第一回中云：「雖其中大旨談情，……因空見色，由色生情，傳情入色，自色悟空，空空道人遂易名為情僧，改《石頭記》為《情僧錄》。」
從全書所寫內容來看，「大旨談情」的確如此。魯迅先生在他的《中國小說史略》中將《紅樓夢》歸為「人情小說」，是十分有見地的。甲戌本凡例中詩曰：「漫言紅袖啼痕重，更有情癡抱恨長。」脂批中亦說《紅樓夢》是「一篇情文字」。可以說，整部《紅樓夢》正是用「情」貫穿，它不僅抒發了情，描寫表現了情，而且以情為旨歸。情在《紅樓夢》中是無處不有、無處不在的。曹雪芹強調「情」，除了因為《紅樓夢》這部作品的現實基礎所決定而外，恐怕他還有意通過對「情」的解悟而去把握它的本質。《紅樓夢》「表面上是在寫情，旨義卻是在以情寫悟，落筆點終在一個『悟』字上。」[v]
「色空」觀念是佛教最基本的觀念，《金剛般若波羅蜜多心經》說：「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色……」[vi]佛家把一切能感知的現象都稱之為「色」，「色」屬於認識上的幻覺，因而虛假不實，其本質是「空」的，即一切現象最本質的特徵就是虛空。然而，《紅樓夢》中的「色空」觀念與佛教的「色空」觀念並不完全相同。馮友蘭在《中國哲學史》一書裡指出：「佛學中派別雖多，然其大體之傾向，則在於『諸行無常，諸法無我』。所謂外界，乃系吾人之心所現，虛妄不實，所謂空也。……則中國人對於世界之見解，皆為實在論。即以為吾人主觀之外，實有客觀的外界。謂外界必以吾人之心，乃始有存在，在中國人視之，乃非常可怪之論，故中國人之講佛學者多與佛學所謂空者以一種解釋，使外界為『不真空』」。不真空，即以「不真」來界定「空」，雖有而非真有，也並非真無，因為若是真無，便不會緣起。這種具有明顯中國特色的「色空」觀念，體現在外在世界則表現為「人生無常」。小說開卷即稱：「作者自云：因曾歷過一番夢幻之後，故將真事隱去，而借『通靈』之說，撰此《石頭記》一書也。」這就是說，作者雖然把過去的經歷視為「夢幻」，但卻承認它是實實在在的「真事」。而集中體現出「人生如夢」思想的，則莫過於《好了歌》與《好了歌解》。
對於「因空見色，即色生情，傳情入色，自色悟空」這十六字的內涵，歷來爭論已久。早期的評論，如王國維、俞平伯等人的著作，側重於「色空」觀念，而忽視了「情」這一不可或缺的環節，後來的研究者則逐漸開始重視並挖掘其中「情」的內涵。誠如周汝昌所言，「那十六字真言，兩端是『空』，中間是『情』。由空起到空止，但後空不同於前空，不是『復原』——否則繞了一陣圈子，中間的要害豈不全成了廢話？」[vii]近年來從這一角度分析《紅樓夢》命意的文章亦有不少，如如孫遜《關於〈紅樓夢〉的「情」、「色」、「空」觀念》[viii]、黃南珊《論曹雪芹的情禪思想》[ix]等。劉宏在《一個由「空、色、情」建構的立體世界》一文中認為，《紅樓夢》全部人物、事件和整個情節都是以「空的世界」為起點和歸宿，以「色的世界」為基礎，以「情的世界」為中心。[x]也就是說，「色的世界」是由「空」的瞬息假相而成，而「色的世界」雖產生種種變化，而有了「情的世界」產生，但在消亡之後，相、用仍歸於「空」的本體。
佛教認為，世間萬事萬物的本性是「空」，一切皆空，「空」是涵蓋世界人生的最普遍的最高概念。本體看不見，摸不著，必須藉由外在假相呈現，而感情必須藉由外在客體所引起，而這些風月之情亦是融入在客體的世界中。曹雪芹在兩「色」中夾入一「情」，在傳統的佛教「色空」觀念中問，引入「情」這一中介，或者說在「色」之中分離出「情」這一概念，具有「因情而悟禪」的意味，可以說是吸收禪宗思想的結果。黃南珊云：「『空』作為出發點歸宿點，實質上是指情禪的表規型態，並非指捨情歸空的空無。可見，第一，情悟而空始空終，表現形式上符合道人的『空空』視角。第二，此系因情悟禪，情為參悟的媒介和對象，並採取對情本體即時豁達的體悟方式。第三，證悟結果是情本體的內在性和形而上化，即情的禪化。」[xi]按照佛教教義，「滅情以見性」，唯有捨情才能了悟，主張否定情感，即無情的哲學，然而禪宗並非一味排斥「情」，而是具有對「情」的包溶性與開放性。《六祖壇經》中即有「無情無佛種」的說法，強調「佛種」包融「情種」。禪宗所要達到的是一種「在世間而出世間，出世間而不離世間」[xii]的自由精神境界。以「空」破「有」，即「在世間而出世間」的階段；而一旦達於出世間又能頓悟「真空妙有」的境界，就真正進入了成「佛」的自由精神境界，也即「出世間而不離世間」的最高階段。「不離世間」也就是對生命仍充滿依戀、有難以割捨之「情」。空空道人易名為情僧，改《石頭記》為《情僧錄》，實具隱喻之意，代表從「空空」到「情」的趨向，蘊含從執著到超越的思想軌跡。「情僧」一詞為曹雪芹獨創，乃是對無情方能成佛的否定，一反佛教對「情」的看法，把「情」這種與「空」相對立的妄念看成能真正領悟佛教「色空」精神實質的契機。
「空→色→情→色→空」這一發展路線並非線形過程，而是一個圓形路線，一方面，可分為「空」、「色—情—色」、「空」三個部分；另一方面，使原先比較簡單的「色一空」雙向關係，成為複雜的「空→色→情→色→空」的連鎖體系，其中「情」成為連結「色」、「空」兩頭不可或缺的中介。可作為參照的是，《五燈會元》卷十七卷記載青原惟信禪師語：「老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。」青原惟信用生命體驗親證得到的見解，亦彷彿勾勒出一個圓圈，而這個圓圈並非靜止，而是不斷前進的。
空空道人（亦即石頭）悟道的步驟為：大荒山青埂峰下的石頭，本處於「見山是山」的「無知」狀態，無慾無求。僧、道作為全知者的角色，自然對絳珠仙草已修成女體之事瞭然於心，故報恩必須盡快進行，於是在青埂峰上故意說些雲山霧海、富貴場、溫柔鄉等紅塵樂事，引發石頭「無明」升起，對富貴場、溫柔鄉必生嚮往，進而自願下凡。於是僧道將其攜入「昌明隆盛之邦，詩禮簪纓之族，花柳繁華之地，溫柔富貴之鄉。」原本處於「空」的石頭因動念而幻形入世附著於俗世中的賈寶玉，見到了世俗社會這個包羅萬象的「色」，即「因空見色」。賈寶玉通過警幻仙子的啟蒙，將自身情感逐步昇華為純精神形態的「意淫」，即「情不情」，又由此將「情」投射到大觀園眾女兒身上，這便是「由色生情，傳情入色」，此時的石頭已有了世俗的智慧，處在「見山不是山」的階段。在人間經歷一切波瀾，由對色空的知解認識變成直覺上的感知，悟得「情」與「色」的人生真相後，石頭脫離塵世，復歸於大荒山青埂峰下。此時的石頭已非下凡前的石頭，已超越念念不忘之「情」，唯求自身的自由適意，這一過程便是「自色悟空」。正如錢鍾書所說，「『流』而後返，入道也不遠矣；蓋即《華嚴經》『先以欲鉤牽，後令成佛智』之旨，更類《紅樓夢》第一回所謂『自色悟空』矣。」[xiii]而此「空」與始「空」的涵義不同，不是對萬物空寂虛幻的了悟，而是對情不執著的適意與超越。由於石頭下凡是自身無明所引起，所以必須在通悟人生實相後回歸。徹見「本來面目」的石頭，業已達到「依前見山只是山」的悟境。「情」的本源始於「空」之主體，而最後回歸於「空」，也就是回到「空明」的境界，即「情」無拘無羈的自由與超越。由此可見賈寶玉因了悟「情」而始於空並終於空，並非捨情歸空，而是將情感禪化，實現了對情的超越。
三
《紅樓夢十二支曲·引子》第一句即為「開闢鴻蒙，誰為情種？」，情種是誰？其實已有脂批點示。第七回，在「方知他學名叫秦鍾」處，脂批曰：「設雲情種。」之後在寶玉說「我們那裡坐去，省得鬧你們」處，又有脂批：「眼見得二人一身一體矣。」即是說寶玉和秦鍾為「一身一體」，寶玉就是情種。凡讀過《紅樓夢》的人都知道賈寶玉是個「情癡」，其實《紅樓夢》中多次暗示，情僧即賈寶玉，賈寶玉的的精神磨難歷程，亦是情僧求悟的歷程，這在書中是有跡可尋的。「情僧」指的是「情之真覺者，是對情的神識徹悟，葆有情的慧性靈根，達到情的般若境界，相通於馮夢龍所謂以情度世的『多情歡喜如來』，迥異於那種帶有狂禪色彩縱慾風流的『摩登鳩摩羅什』。」寶玉數次對黛玉說：「你死了，我做和尚。」欲作之「僧」，究其實質和本意，實乃「情僧」。因為賈寶玉的「情僧」形象是與「意淫」相結合的。梅新林認為通向「意淫」的過程為：色—情—癡情—意淫，並指出這是一個不斷超越的過程，可與空空道人的「因空見色，由色生情，傳情入色，自色悟空」相印證。
空空道人之改名為情僧，改《石頭記》為《情僧錄》，實為寶玉精神面影之映現，是《紅樓夢》「大旨談情」的巧妙啟示。「情僧錄」其義有二：一是指「情僧」所「抄錄」之書。但「情僧」（空空道人）不是作者，只是抄錄者而已。二是指情僧所「記錄」。石頭記是石兄所記，石兄即賈寶玉，寶玉即情僧，故改名為「情僧錄」。如此，情僧可以指二位：一是賈寶玉，一是空空道人，兩人皆因情因色而悟空。王國維在《紅樓夢評論》中論及賈寶玉的解脫：「彼於纏陷最深之中，而以伏解脫之種子，故聽《寄生草》之曲，而悟立足之境；讀《胠篋》篇，而做焚花散麝之想。」王國維以佛家「色空」說來闡釋賈寶玉悟得情的空幻，從而出家為僧，這一觀點頗具前瞻性，但王氏的論點從禪宗的觀點而言，並未達到「超越」的境界。禪宗主張「放下」，即撥落情塵欲累，以臻於空明澄澈之境，達到鏡花水月般的真空。但禪最忌執著。如果執著於空，就溺於死水頑空，而缺乏生機活力。
小說末回的「警幻情榜」中將賈寶玉歸結為「情不情」，所謂「情不情」，有兩重含義,一指於無情處亦用情，一指情深以致無情，這包含了作者對「情」的深刻理解。「情不情」的表現出情的禪意和禪境，是「情悟」後的必然情感歸宿。它是對「情癡」、「意淫」的自我超越，也是對情苦情悲情幻的自然昇華。從「多情公子空牽念」向「赤條條來去無牽掛」、從對情感的痛苦感和夢幻感到「心頭無喜亦無悲」的禪化。整部《紅樓夢》始終貫穿著賈寶玉對「情」探索的複雜歷程。第三回「寶黛初會」可謂一見鍾情。寶黛二人青梅竹馬又志趣相投，有了深厚的感情基礎。但是寶釵的到來，使寶、黛二人的交往產生許多分歧。此時的寶玉在感情上處於彷徨狀態，偶爾還會萌發出家之念。第二十一回寶玉看完《莊子·胠篋篇》後續云：「戕其仙姿，無戀愛之心矣；灰其靈竅，無才思之情矣」，已顯露出離情方能解脫之意。第二十二回「聽曲文寶玉悟禪機」中，賈寶玉引起史湘雲和林黛玉二人不快後想起所聽《寄生草》曲，並占一偈：「你證我證，心證意證。是無有證，斯可雲證。無可雲證，是立足境。」黛玉續云：「無立足境，方是乾淨。」超越了寶玉的境界，因為前者是「好」，後者是了寶釵便談及六祖壇經中神秀的「有相偈」及惠能的「無相偈」。「赤條條來去無牽掛」自是「了」。無掛礙之境，然則賈寶玉雖有解悟之心，然心境未融，故產生「喪滅情意」方是徹悟的看法。寶釵引證此說，說明寶玉尚停留在神秀的漸教階段，而黛玉所續則已進入惠能頓教的層次。第二十五回「魘魔法姊弟逢五鬼」，是《紅樓夢》關鍵情節之一。前面二十三回，賈寶玉等人搬入大觀園居住，寶、黛在沁芳閘共讀《西廂記》，兩人感情有著極大的進展。後賈寶玉及王熙鳳受魘魔法之害，為避免日後的「情苦」、「情悲」，一僧一道出現並救助，然後念一偈云：「……沈酣一夢終須醒，冤孽償清好散場」，揭示世間一切不過是「沈酣一夢」，希望在寶玉對「情」未纏陷入深時加以點化，從而漸進式導引賈寶玉回歸青埂峰。從第三十回「齡官畫薔癡及局外」到第三十六回「識分定情悟梨香院」，賈寶玉看到賈薔與齡官之情，體會到齡官畫薔的深意：「昨夜說你們的眼淚單葬我，這就錯了。我竟不能全得了。從此後只是各人各得眼淚罷了。」在此，寶玉悟得了情的真諦，即「天不拘兮地不羈，心頭無喜亦無悲」，達到一種禪化境界。及至第七十八、第七十九回寶玉作《芙蓉女兒誄》及與黛玉對話一節，已可看出其「悟道」的端倪。而脂評已明白指出寶玉將「懸崖撒手」，棄家為僧。
那段《寄生草》固然是寶玉開悟的一個機鋒，但只是一個頓悟的契子。真正使寶玉寫下參禪之偈的原因卻是這一回那段感情糾葛的慚悟過程：即鳳姐暗示眾人：那小戲子很像黛玉。之後，先是湘雲的委曲，鬧著要回去；接著是黛玉的使性，最後又是寶玉的「好心不得好報，」索性什麼也不管了。黛玉寶釵等人怕他癡心不改（其實是漸悟了），才再一次以幻滅幻，將其從深悟中拔出，回到現實中。從情節的發展中可以很明顯地看出賈寶玉從漸悟轉而頓悟的必然。「寶玉以其『情不情』的精神本質，深現在『色』與『空』、『有情』與『無情』的悖論性循環之中。他充分感受到『亂哄哄你方唱罷我登場』的紛擾世象，感受到『昨貧今富人勞碌，春榮秋謝花折磨』的人生與自然規律，感受到『美中不足』、『好事多磨』的種種煩惱，感受到『瞬息間人非物換、萬境歸空』的無端幻滅，感受到『得隴望蜀』、『不能遂心』的普遍痛苦。」[xiv]這一切，都是令寶玉頓悟的因由。而這種頓悟，並非高鶚後四十回續書中所描寫的那種「一切皆空」的徹悟，而是「色空不二」、「垢淨不二」的圓融境界。需要說明的一點是——曹雪芹並非始終堅定地認可或反叛儒釋道的價值形象，因此賈寶玉的「出家」只是由於本心的超越，而非佛教意義上的「解脫」和「遁入空門」。儘管寶玉由於個體意識的覺醒而產生對自身在社會和自然中存在的意義和價值的思索，有一種孤寂、淒清、虛幻、無常的人生感受，但他並沒有深陷在「人生如夢」的痛苦中。
另值得注意的是，第三十二回的回前總評中，脂硯齋引用湯顯祖寫給達觀的《懷人詩》云：「無情無盡卻情多，情到無多得盡麼。解到多情情盡處，月中無樹影無波。」達觀即真可，晚年號紫柏，俗姓沈，是明末禪宗四位著名大師之一。達觀對湯顯祖的思想影響是不可忽視的。湯顯祖曾說：「達觀氏者，吾所敬愛學西方之道（指佛教）者也。」[xv]達觀亦多次欲接引湯顯祖入「不二法門」。當達觀到臨川試圖再次接引湯顯祖超度入「不二法門」時，湯顯祖看到達觀言行、思想上的內在矛盾，又深感達觀多次接引他的誠摯情懷，心情十分複雜。在將摯友送了一程又一程的過程中，湯顯祖寫下了這首《懷人詩》：「達公去處何時去，若老歸時何處歸？等是江西西上路，總無情淚濕天衣。無情當作有情緣，幾夜交蘆話不眠。送到江頭惆悵盡，歸時重上去時船。無情無盡恰情多，情到無多得盡麼。解到多情情盡處，月中無樹影無波。水月光中出化城，空風雲裡念聰明。不應悲涕長如許，此事從知覺有情。」所謂「無情無盡恰情多」，這無情之情並非常情，而是「淚濕天衣」之至情，也就是「解到多情情盡處」的「情盡」。到此「情盡」處，「月中無樹影無波」。在湯顯祖看來，生命體驗昭示於人的身心的是無法脫離的情有境界。超越常情常理而追尋至情、情盡處，就內蘊著至理，內存著天理。此詩可謂窺得禪境宗風，但在湯顯祖眼裡，這禪境宗風又並非是寂然清冷的，而是澄明朗照，是與審美境界相通的。觀脂批中此句，在首二句中反覆推敲，試圖在「情」與「無情」中找出方向，而答案便是「月中無樹影無彼」，充滿著「水月相忘」的禪悟境界。吳言生云：「水月相忘的禪者之心，脫離了情感的粘著性，呈現出澄明晶瑩的境相。」[xvi]中國傳統的觀物方式是以我觀物、以物觀物。王國維《人間詞話》：「以我觀物，故物著我之色彩」，「以物觀物，故不知何者為我，何者為物」。而禪宗的「觀物」方式，則是迥異於這兩者的直覺論，它的關鍵是保持主體心靈的空靈自由。「禪的審美經驗就是在人心、眼耳、與自然三者之問展開。禪者對於外界，採取了一種特殊的『觀』的姿態，通過它而獲得覺悟。」[xvii]。「水月相忘」是一種直覺頓悟，超越觀與被觀的境界，呈現出澄明晶瑩的境相。這一回中嘗盡情辱的金釧跳井自盡，因情而迷心的寶玉走向悟道之路。脂硯齋在第三十二回引此詩，並非說明情的空性，而是在說明對情感的體悟及對情的超越境界。在禪宗思想的運用下，《紅樓夢》呈現出一種無執無系的哲理內涵和超越精神。
四
賈寶玉的悟道是原著的情節主線之一，高鶚的續書亦遵循於此。佛家「色空觀」在後四十回亦被普遍運用，然而後四十回與前八十回的色空觀有著本質的差異。第五回「太虛幻境」上的對聯云：「厚地高天，堪歎古今情不盡；癡男怨女，可憐風月債難償。」古今之情不盡，儘管堪歎，但「情」畢竟存在；然而風月之債難償，到頭一夢，萬境歸空。「這就是曹雪芹的人生體驗。太虛幻境就是這種人生體驗的象徵。」[xviii]而高鶚將牌樓上的「太虛幻境」改為「真如福地」，則著重宣揚佛家的「空」觀。「真如」，即真實而如常不變，昭示著這是塊佛國淨土。其兩旁的對聯中的「真勝假」、「有非無」，闡述佛門「色即是空」之理。而配殿上的匾額鐫著的「引覺情癡」，更是要人看破世間情緣的虛幻。續書中，賈寶玉未出家前已無生活之欲。儘管房裡有嬌妻美妾，賈寶玉卻不為所動，有若修煉。高鶚藉和尚之口雲，「世上的情緣都是那些魔障。」此即是說，賈寶玉在脂粉堆中廝混已久，若要徹悟，必要先將世間情緣斬斷，故寶玉對妻妾、婢女心生厭離，無非是想告知讀者高鶚心目中賈寶玉的「悟」。王國維接受高鶚的續書，並以佛家經籍為依據來評判賈寶玉之解脫。因此，佛學義理及佛家信仰成為高鶚與王國維在創作及文學接受上的共通點。曹雪芹對色空觀的理解，是「真亦假」、「有還無」的「色空不二」法門；而高鶚的色空觀，只是對佛教「色即是空」教義的推衍，毫無曹雪芹色空觀中那股超越的況味。
宋、明以來，在僵化的封建教條中，有志之士紛紛以「情」與「理」相對抗，產生晚明文學思潮。其中代表人物如李卓吾，公開否定「發乎情，止乎禮義」，主張「發於情性，由乎自然」。而馮夢龍更是將情看作為世間萬物存在之源，其《情史序》中說：「天地若無情，不生一切物。一切物無情，不能環相生。生生而不滅，由情不滅故。」再如本文中提及的湯顯祖，亦大力標榜「情」，自謂創作傳奇是「以情作使」[xix]。很顯然，曹雪芹繼承了這種進步的思想。然而，這些「情」論者多逃於禪，作品往往透露出「情空」的思想。《紅樓夢》中也蘊含「情」與「空」的成分，但並非止步於此。士大夫之逃禪，為的是向「空無」中尋求心理平衡，而《紅樓夢》中的遁世者得到的只是新的痛苦。《紅樓夢》將「情」與「空」的矛盾衝突與情悲情幻消極悲觀的色彩，化為對「情」的超越，積極的精神昇華。
從某種意義而言，《紅樓夢》的最大成就莫過於它在高度的藝術美感之中包含了深刻到足以跨越時空的思想性，凝聚千年文化的精華，從而釋放出燦爛的人文光彩。更進一步而言，「《紅樓夢》作為體現了中國天道根本識度的一個藝術文本，它在當今西風淩厲的『全球化』語境下，具有成為中華民族之『精神家園』的特殊文化意義。如果說禪宗曾經成功地接通了中國的古老傳統與尼泊爾、印度的異域文化精神，那麼《紅樓夢》研究、紅學也應該參預到當下的中西文化的對話之中，為中國傳統文化與西方文化的遇合溝通作出貢獻。而已經是中國文化一部分的禪學，自然也應該煥發新的青春活力，與《紅樓夢》一起，為新千年的世界文化之『終極視域的開啟與交融』承擔其一份責任。」[xx]
[i] 魯迅《且介亭雜文二集·葉紫作〈豐收〉序》
[ii] 圓香《〈紅樓夢〉與禪》，台灣獅子吼月刊出版社，1970年版
[iii] 張畢來《紅樓佛影》，上海文藝出版社，1979年版
[iv] 李哲良《紅樓禪話》，河南人民出版社，1999年版
[v] 王文宏《禪與〈紅樓夢〉》，收錄於《禪與東方文化》，商務印書館，1996年版，146頁
[vi]《金剛般若波羅蜜多心經》，《大正藏》第八冊
[vii] 周汝昌《再解『空空』十六字真言》，收錄於《紅樓奪目紅》，作家出版社，2003年版，246頁
[viii] 孫遜《關於〈紅樓夢〉的「情」、「色」、「空」觀念》，載《紅樓夢學刊》1991年第4期
[ix] 黃南珊《論曹雪芹的情禪思想》，載《紅樓夢學刊》1992年第4期
[x] 劉宏《一個由「空、色、情」建構的立體世界》，載北京大學學報2001年第2期，50–56頁
[xi] 同注13，65頁
[xii] 劉綱紀《美學與哲學》，湖北人民出版社，1986年版，299頁
[xiii] 錢鍾書《管錐編》，中華書局，1979年版，966頁
[xiv] 張洪波《〈紅樓夢〉之整體「人情」》，載《紅樓夢學刊》2004年第3期，33–44頁
[xv] 徐朔方箋校《湯顯祖全集》，北京古籍出版社，1998年版
[xvi] 吳言生《禪宗哲學象徵》，中華書局，2001年版，365頁
[xvii] 張節耒《禪宗美學》，浙江人民出版社，1999年版，107頁
[xviii] 陳維昭《彷徨於「色」與「空」之間》，載《紅樓夢學刊》1994年第2期，34頁
[xix] 《續樓賢蓮社求友文》，《湯顯祖詩文集》卷三十六。
[xx] 梁歸智《禪在紅樓第幾層——禪、《紅樓夢》與中國天道》，《中國禪學》第一卷
參考書目
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