賈寶玉：一個結構的解構因子
一
對賈寶玉這個人物形象的正確認識和把握是理解《 紅樓夢》 主題思想的關鍵所在，歷來的評論者從社會歷史、文化心理、哲學美學或形式結構諸角度出發，並且採用比較文學的方法評析賈寶玉，為賈寶玉冠上諸如「叛逆者」、「多餘人」、「護花使者」、「救贖者」等稱號，藉此來揭示這部巨著的思想意蘊。這些分析都採用肯定判斷的邏輯思維來確定賈寶玉形象的內涵：賈寶玉是（似）什麼。但賈寶玉形象的豐富性和複雜性使這些判斷從單個來說無不顯得簡單化和片面化。如果換成否定判斷的方式，我們則可以說，賈寶玉不是「叛逆者」，不是「多餘人」，也不是「救贖者」… … 這些術語在特定的語境中產生並形成某種相對穩固的意義，而賈寶玉這樣一個與眾不同的形象是難以用一種既定的概念來定義的。如果勉為其難地替寶玉再加冕一次，那麼莫如「怪胎」這頂帽子最為合適。在此，「怪胎」一詞並非完全從比喻或象徵意義上使用，小說本身就是這樣來塑造賈寶玉形象的。「銜玉而誕」的賈寶玉不被稱為怪胎才怪呢！從寶玉的前身看，那塊無材可供補天而成為零餘者的石頭已與眾石不同，既為頑石偏又通了靈性，且還打動了凡心，更是石中之怪異者。而那個赤瑕宮神瑛侍者不好好靜心修煉，卻天天去給一株草澆灌，後來又凡心偶熾意欲下凡造歷幻緣，恐怕也是神仙界的特異者。降生塵世後的寶玉盡顯其「怪」之本色：週歲抓周時，伸手只把些脂粉釵環抓來，長到七八歲，便發佈「謬論」: 「女兒是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉。我見了女兒，我便清爽；見了男子，便覺濁臭逼人。」從小頑劣異常，極惡讀書，最喜在內帷廝混，而不願與男人交往。長大後更是厭惡科舉官場，痛恨「世事洞明皆學問，人情練達即文章」之類陳腐的說教，最終背棄仕途經濟並出家當了和尚。
當然，曹雪芹不僅僅在日常生活的層面上描繪寶玉這個「怪胎」的特色，而且在文化思想的層面上描敘了寶玉作為傳統文化和社會所孕育的「怪胎」的特徵，寶玉那些看似小孩式的「瘋癲的」、偏僻乖張的言行實際上已指向了文化思想的層面。對於寶玉與中國傳統文化和社會之間的關係這個問題，以往的評論過於強調寶玉對傳統文化和社會的背離叛逆的一面，從而忽略了一個更為基本的事實：寶玉首先是一個被傳統文化和社會塑造出來的、承載著傳統文化思想的重負、承受著社會制度規約的富貴公子。他固然不喜讀書，但並非什麼書都沒讀，四書五經就肯定讀過；他固然反對傳統文化思想和社會制度，但那套條條框框他是再熟悉不過了。寶玉不是這樣一個人，他外在於中國傳統文化和社會並對之進行破壞否定，而是小說中所寫的那樣，他首先是被中國傳統文化所預定並生活在這個預設的文化、社會框架中，然後才是對這個框架的破壞、拆解。我們把這樣一個文化一一社會框架稱為「結構」，而寶玉的思想、行為以及形象本身則起了拆解（破解、消解、化解）這個結構的作用。簡而言之，寶玉是一個結構的解構因子。１
二
那麼，寶玉處身的「結構」一一中國傳統文化和社會是怎樣的一種情景呢？在清朝「康乾盛世」，二千多年來的封建文化思想本已累積沉澱成一個龐然大物，再加上統治者出於政治的目的而大力推行儒家文化，尤其是其中的「程朱理學」這一套，加強思想鉗制和文化壓制，這個以強權和暴力維繫著的「結構」顯得堅固強大，熠熠發光。但這已是迴光返照、如血殘陽，移用《紅樓夢》 中的一個比喻，是「百足之蟲，死而不僵」。從歷史發展的角度看，「康乾盛世」是清朝以及整個中國封建歷史走向衰敗之前的最後一次強盛，尤其是專制的中央集權制得到了前所未有的強化。因此，雖然衰弱敗落的末世景像已顯露出來，以致許多有識之士已發出盛世悲音，唱起末世輓歌，但正是這樣一個文化社會結構對生存於其中的每一個個體都仍顯示出極其強大、無比頑固的威力和壓力，其力量雖不能挽回自己日薄西山、奄奄一息的衰亡的命運，但卻能使處身其中的人消沉、墮落、衰敗，「一代不如一代」地退化。《紅樓夢》 中的賈府即是這樣一個「結構」的縮影或象徵，作者早在第二回「冷子興演說榮國府」中就借冷子興之口對賈府的衰敗作了預述。
這個結構最本質的特徵是「統治的等級制」，這個等級制是以暴力，或者明確的或暗示的暴力威脅為基礎的，它的特點是父權制的、男性統治的社會的人類等級秩序。２ 等級制、統治和暴力，這正是對中國封建社會的歷史文化，包括政治制度、倫理道德之本質的最好概括。從孔子含含糊糊的「君君、臣臣、父父、子子」開始，到孟子的五倫：「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」, 再到荀子的「貴賤有等」、「親疏有分」、「長幼有序」、「男女有別」，已經非常清晰地顯示了人與人之間的等級關係。至漢儒董仲舒更是把這種等級制度強化，而且把儒學神化了。其中「三綱」就是一個很好的例子，「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」，前者具有絕對的權威，後者必須無條件服從。這種觀念又發展成「君要臣死，不死不忠；父要子亡，不亡不孝」, 「在家從父，出嫁從夫，夫死從子」的禮教。儒學發展到宋明成為理學，「以理殺人」是對它的一種評價。這些蒙上溫情脈脈的面紗或罩上神聖光環的忠、孝、梯、仁、義、信等倫理、禮教觀念並未能掩蓋其等級制、統治、暴力的實質。對具有家國同構特徵的中國社會來講，家庭（族）的家（族）長制可以說明國家的君權制。賈府這個處於昌明隆盛之邦的詩禮簪纓之族，曾讓我們感受到家庭生活的歡歡宴宴、溶溶洩洩，真如處身於充滿人倫溫情的溫柔富貴鄉中。但寶玉挨打的事件異峰突起，如同在我們頭上打了個焦雷，我們看到這溫馨多情的面容驀然變得冷酷無情、猙獰可怕，家庭（族）中人與人之間關係的實質，也即家庭（族）結構的家長制特徵在這個事件中暴露無遺。賈府人分三等：家長、家小（家屬）和家奴，這其中又有男女夫婦、大小長幼的區別，這就是等級制。作為統治者的家長擁有生殺予奪的大權，而維護這種統治的等級制的最終不是什麼仁、義、憐、愛或情，而是暴力和暴力威脅。寶玉被父親差點打殺是暴力統治的最好例子，而鴛鴦在賈母死後的自殺「殉主」則是暴力威脅的最佳例子。經歷了寶玉挨打這一遭，以後我們就不再驚訝晴雯被逐病死，迎春出嫁被迫害致死，對黛玉的死亡也就有了心理準備。
除了人與人之間的關係是這種以暴力維繫的統治的等級制外，寶玉所處的「結構」中還充滿其他的二元對立的等級制，這主要表現在傳統文化觀念的一對對術語中，如理（禮）與情（欲）、孝與不肖、忠與逆、治與亂（秩序與混亂）以及男與女、尊與卑等等，這些對立「不是面對面的和平共處，而是一個強暴的等級制。在這兩個術語中，一個支配著另一個（在價值論上、在邏輯上，等等），或者其中之一有著高高在上的權威」。３ 比如，元妃省親時國禮與私情產生衝突，國禮終究凌駕於私情之上；大觀園被抄檢其實也是理（禮）與情（欲）的衝突，最終理（禮）壓制了情（欲）。這種等級秩序也是以暴力或暴力的威脅為基礎的。
這個結構的另一特徵是其封閉的、靜態的性質，而且結構的恆定性與確定性是被先驗設置（預設）的。中國幾千年的封建文化和社會到了末期，變得極其僵化、封閉和凝滯，成為一個由目的論和等級觀所控制的結構各成分所形成的自足的整體，各成分間的差異受同一性中心原則支配並「共時態」地展現在一個平面上，並切斷與差異性結構的參照關係，成為一個不與外部發生任何聯繫的封閉自足的體系。４ 作為異族入主中國的滿清王朝在開國之初直至康熙朝前期都還顯示出它的強盛的生命力、開拓力、創造性和開放性，但這種優點主要體現在軍事和政治上。從康熙後期起，隨著全國的統一、國力的壯大、專制主義的中央集權制的加強，對漢族傳統文化尤其是其中程朱理學的全面照搬並以政治暴力強制推行，清朝正式登上了中國封建社會歷史之程的末班車，此時，清朝便顯示出其文化創造力的缺乏，它只會復古，埋頭於故紙堆中整理利用古人的遺物。這樣，在一個整個世界都趨向大開放、大交流、大開拓、大創造、大踏步前進的新世紀，以乾隆為首的清朝卻閉關鎖國、故步自封，以頑固的天朝中心觀念支撐著，不肯睜眼看世界，從而喪失了與一個嶄新的差異性的結構一一英、法、美、德等國的資本主義文化、制度相參照、對比的機會，卻仍用強權、暴力來竭力營構和維持一個趨於腐朽衰亡的文化體系和社會制度，把一個暮氣沉沉的古老帝國復構成堅固僵硬封閉凝滯的堡壘。這些也正是《紅樓夢》 中的賈府及其外面的社會所具有的特徵。
這樣的結構設定自身具有固定性和確定性，其價值和意義是先驗自明的，這基於這樣一種形而上的信念：意義是永恆的、結構是不變的，結構具有中心指涉的整體性和同一性，就是說，有這麼一個核心觀念，如上帝、真理、本質或仁義、忠孝、天道等統治、支配著結構，它排斥了差異性、局部性和矛盾性，使這個結構恆定不變。而這種先驗自明的觀念又建立在被德裡達稱為「在場的形而上學」的基礎上，即認為語詞與現實世界同一，語言概念就是人的本質、世界的真實面目。德裡達的解構的基本立場是：世界上不存在所謂終極不變的意義，正如不存在一成不變的結構一樣。曼這個觀點是否正確還需驗證，但退一步講卻是成立的，即人類自認為已獲得的 「終極不變的意義」或「真理」，比如關於上帝、靈魂、本質、善、道等觀念的意義、價值都是值得懷疑的。特別是把一種歷史文化觀念等同於現實世界實質的思想更應加以反思批判。語言觀念是有歷史性的，意義是歷史地形成的，是一種歷史的結構，所有話語都因歷史的變化而變化，因為概念、意義都是在某一特定的歷史語境中產生形成的，而歷史語境是變化的、不能完全重複的。所以在新的時期，舊的概念和意義就不能表達現在世界的本來面目，而只能表示某一關於世界的概念。６ 我們雖然不否認歷史概念、意義的延續性和相對的穩定性，但絕不承認其絕對的恆定性和確定性。在特定語境中歷史地生成的概念、意義，必須接受新的社會現實的檢驗，它不再是先驗的、自明的，不再是絕對真理、權威。《紅樓夢》 中所描寫的社會現實卻仍是這樣一個結構，諸如君臣、父子、夫妻、主奴之間的等級秩序，忠孝節義的倫理觀念，光宗耀祖、仕途經濟的人生安排，等等。這是對每一個生活於結構中的人的預先規定，是每個人都必須無條件地遵守、服從的，不能懷疑，更不能違背反抗，否則只能如寶玉般大承笞撻，或如晴雯般被驅逐出境，或如鴛鴦般被迫自殺。
這樣一個以暴力維繫的統治的等級制為本質特徵的、封閉的、靜態的、具有先驗設置的固定性與確定性的結構，其負面的、消極的一面是極其明顯的。社會學和心理學的研究證明，以暴力或暴力威脅為基礎的人類等級制不僅抑制了個人的創造性，而且導致了這樣的社會制度，在這種社會制度裡，人類最低下的（最卑劣的）品質得到了加強，而人類更高的抱負（品質，例如，友誼和同情，以及對真理和正義的追求）被故意壓制了。７ 而由於人生的意義、價值已被先驗設置（預設），人的生活方式和行為模式都被預先規定，所以一個人一生的行為只能是對這種先行設定的意義、框架的模仿和完成，個人喪失了自主和獨立，自足主體泛化為相對主體。於是，人們不再敢提出關於人的本質的問題，而是把注意力集中到他在某種文化體範圍內的特殊功能，就是說，個人被異化成某種文化、社會的一種功能。我們在《紅樓夢》 中看到，「一代不如一代」的賈府子孫如賈敬、賈赦、賈珍、賈璉、賈環之流正是這種結構的必然產物，而賈政，包括寧榮二公不死的陰魂委託警幻仙子教導寶玉的正是要寶玉踏上這條先驗設置的人生道路，去完成預定的仕途經濟、光宗耀祖、封妻蔭子的任務。
三
然而，寶玉卻是這個結構中的一個不和諧分子，是規範的變形，是正統文化孕育出的一個怪胎，他的生成、運動攪亂了結構的平靜，破壞了結構的穩定，他的叛逆性言行提供了一個新的可供參照的差異性體系。寶玉在一定程度上自覺或不自覺地拆解著這個結構，這可以從兩個方面來闡明。首先，是對那些佔據統治地位的權威觀念的懷疑、批判和否定，對二元對立等級秩序的顛覆。傳統文化觀念的等級秩序判定二元對立的前一項優於或先於後一項，因而前項是首位的、本質的、中心的、本源的，而後一項則是次要的、非本質的、邊緣的、衍生的，例如男與女、理與情、忠貞與叛逆，其中男、理、忠貞優於女、情、叛逆。寶玉對這種等級秩序發起了挑戰，他崇女貶男，認為天地間的精華靈秀全鍾於女兒，而男子只是一些殘渣濁滓，這就顛覆了男尊女卑的等級秩序。他與優伶蔣玉菡相交甚篤，與晴雯、襲人等奴碑平等（某種程度上）相處，這也是對上下貴賤等級秩序的破壞。他不喜讀書舉業，鄙棄仕途經濟，把官吏譏為祿蠢；他批評歷史上的那種「文死諫武死戰」的作法，斥之為「胡鬧」，這些無不是對傳統觀念和價值的否定。特別是他在相對獨立自主的大觀園中高舉「情」與「愛」的旗幟，與封建制度的暴力和倫理禮教的無情相抗。寶玉不願屈服於社會和家庭的威壓，遵循先驗設定的意義價值度過他的一生，從而成為中國傳統文化體制和社會的一種功能，成為維持、繁衍家庭的一個工具。他要按自己獨特的人生觀念、價值判斷去生活，重新追問、探索人的本質、生命的意義，從而成為中國傳統文化和社會的反思者、批判者和贖罪者一一從象徵意義上講，寶玉的女清男濁之論和女尊男卑的觀念以及相應的行為是替整個男權文化和社會贖了一次罪。寶玉的思想和行為在一定程度上否定了這個結構所設定的自身具有的固定性和確定性，打破了結構的封閉性與靜態狀況，尤其是顛覆了統治的等級制，驅逐了暴力，這樣也就從整體上對結構進行一次消解。其次，寶玉這個人物形象本身便是對結構的絕妙消解。上面已強調過，寶玉首先是幾千年傳統文化所孕育出來，是這個結構的產兒，但這個產兒卻以「怪胎」這種變形的形態出現，不僅無能天下第一，而且不肖古今無雙。一種文化，一個社會只能孕育、培養出這樣一個無能、不肖且又反對它自身的人物，這不正是對它最有力的否定和最辛辣的嘲笑嗎？這說明中國傳統文化和社會至此已走到了路的盡頭，這個結構自行瓦解了。
需要補充說明的是，寶玉雖然以他的言行和形象本身消解了中國傳統文化一一社會這個結構，但主要還是在情感、思想、言語上，而很少是在行動、實踐上。並且，這種解構還不很徹底，在很多方面，寶玉的觀念是與正統儒家相一致的。這說明作為一個結構的解構因子的寶玉還不足以成為一個「新人」，而只是萌生「新人」的一個基因。
註釋：
１ 本文借用二十世紀西方結構主義和解構主義的一些術語，並在認識論和方法論上受到解構主義尤其是德裡達理論的影響，但本文的旨歸和結論卻與他們相異。
２ ７ 參見《 聖盃與劍一一男女之間的戰爭》 ，理安· 艾斯勒著，程志民譯，社會科學文獻出版社1995 年11 月版，第6 頁注。
３ 《 一種瘋狂守護著思想一一德裡達訪談錄》 ，何佩群譯，上海人民出版社1997 年1 月版，第88 頁。
４ ５６ 參見《 後現代主義文化研究》 ，王岳川著，北京大學出版社1992 年6 月版。