《紅樓夢評論》與古典文學理論
中國的學術從古典時期轉向近代，是不能和王國維的學術研究分開的。從古典到近代的轉折之中，最重要的研究之一便是王國維的《紅樓夢評論》。《紅樓夢評論》應當說具有劃時代的意義，王國維第一次以西方的美學理論研究《紅樓夢》，以悲劇的美學概念和理論分析研究了《紅樓夢》，使得《紅樓夢》研究走向了近代。然而現今學界對王國維的《紅樓夢評論》的評價似有不妥之處。一些學者認為王國維以西方的悲劇理論研究《紅樓夢》不是一個很好的研究方法，因為悲劇理論是西方的文學理論，可能適合於西方的文學。但對於中國的文學作品則不一定合適。中國文學似應以中國文學理論加以研究。另外尚有一些學者認為《紅樓夢評論》在運用西方文學理論的方面，也顯得較為生硬，似有生搬硬套的痕跡。即尚未把西方的悲劇理論完全融化，並加以運用和研究，因而並不一定是成熟的學術著作。
王國維的《紅樓夢評論》是中國近代學術奠基性的著作，對此一著作的評價似應謹慎。《紅樓夢評論》的近代性貢獻是多方面的：一，在研究方法上，王國維有意識地批判了考據之學對作品研究的弊病。他認為：「自我朝考證之學盛行，而讀小說者，亦以考證之眼讀之。於是評《紅樓夢》者，紛然索此書中之主人公之為誰，此又甚不可解者也。」１王國維對考證之學的批評，正是出自於理論研究《紅樓夢》的角度。但不能由此認為王國維對考據之學完全是持以批判的態度，他本人在《宋元戲曲考》等著作之中，進行戲曲史研究的時候，就是通過文獻的考證研究方法，盡力去復原戲曲發展的歷史事實，具有了很強的客觀性。二，《紅樓夢評論》在批判考據方法研究《紅樓夢》的同時，又建立了理論研究的近代性方法。《紅樓夢評論》以理論作為研究作品的基礎，叔本華、尼采等人的哲學思想、悲劇理論成為了研究的基本思維。因而《紅樓夢評論》具有強烈的思辨色彩。由此理論研究也成為了近代以來學術研究的重要方面。中國近代學術的建立是和《紅樓夢》研究分不開的。三、《紅樓夢評論》有諸多分析，這些分析表面看來和傳統的小說評點有近似之處。但所有的這些分析卻不像傳統的小說評點一樣比較零碎，而是建立在完整的思想、理論基礎上，因而具有真正意義上的近代學術研究的品格。
然而也恰恰是由於這一點，王國維的《紅樓夢評論》也遭到一定程度的質疑。《紅樓夢評論》中的西方理論的影響是無可爭辯的事實，然而還有一個無可爭辯的事實就是它與中國古代思想與文學理論之間的關係。由於十分明顯的西方文學理論的影響，因而某些學者就忽視了《紅樓夢評論》中存在的中國古代理論的因素。表面看起來《紅樓夢評論》的理論基礎是西方的悲劇理論，其實西方的悲劇理論又恰恰是以中國古代文學理論作為基礎加以吸收形成的，或者可以認為中國古代文學理論是《紅樓夢評論》理論基礎的基礎。這也就是說《紅樓夢評論》中所用的西方理論是把中國古代思想和文學理論作為基本的接受視野的，中國古典文學思想和理論或者直接凸現於文中，或者作為背景存在於文中。
《紅樓夢評論》主要是從悲劇理論的角度來認識《紅樓夢》的價值的。悲劇理論是舶來品，王國維悲劇美學思想的角度和內容，的確是來源於叔本華的悲劇美學思想，這一方面的研究已經屢見不鮮，本文不贅。但這樣描述是不完整的，還應當看到王國維悲劇思想中的中國古典思想和戲曲理論的要素。王國維並不是在完全空白的歷史前提下，突然照搬西方理論，來研究《紅樓夢》的。由此追溯，可以看到古典小說戲曲的悲劇現象及其理論的存在。中國古典文學理論之中，沒有完整的悲劇理論，更沒有直接用到悲劇一詞，但這並不等於完全沒有悲劇理論。當然應當承認古典文學理論的悲劇論述相當不完整，但在零碎散亂的論述當中仍然可以看到悲劇意識。古典文學理論中的悲劇思維，在很大程度上與王國維的視角相當接近。由此也可以看出王國維悲劇美學思想與古典文學理論之間的密切關係。
一、從人生本質的角度認識悲劇的本質。
王國維是從人生本質的認識出發研究悲劇的。《紅樓夢評論》的第一章專門討論了人生的本質，然後再以所認識的人生本質來認識《紅樓夢》價值。這也就是充分地說明了王國維認識和研究悲劇，判斷《紅樓夢》價值的出發點是源於中國古典文學理論。他認為人生本身由各種慾望構成，種種慾望成為人生苦痛的根源，也是悲劇產生的根源。《紅樓夢》之所以成為悲劇，甚至「悲劇中之悲劇」２，其原因在於它表現了人生之慾望與痛苦，慾望和痛苦皆出於生活之本質和必然。就這一點來說可以清晰地看到王國維的悲劇思想與叔本華的關係，這一點是眾所公認的事實，但這不是王國維悲劇思想來源的全部。同樣的思想在中國古代思想和文學理論之中也有表現。
中國古代小說戲曲理論認識悲劇的出發點，和王國維的悲劇思想的出發點完全一致。古代小說戲曲首先是認識理解人生的本質，在此基礎上把這種認識與對悲劇的認識聯繫起來，從而產生了古代文學理論中的悲劇意識。
葉燮在為王撲的戲曲集《巢松樂府》寫的序中稱：
若夫人之生，始乎憂、卒乎憂者，嘗什之九也。始乎樂、卒乎樂者，僅什之一也。其他則皆始乎憂而卒乎樂，與始乎樂而卒乎憂也。憂樂循環，比比是也。３
葉燮認為人生本身是以憂為主，僅有極少數才是以樂為主。對生活的這樣的認識構成了中國古典悲劇產生的基礎。王國維的悲劇理論的敘述與葉燮的描述是相當接近的，他在《紅樓夢評論》中說：
生活之本質何?欲而已矣。欲之為性無厭，而其原生於不足。不足之狀態，苦痛是也。既償一欲，則此欲以終。然欲之被償者一，而不償者什百。４
王國維說人生之欲「被償者一」，「不償者什百」。葉燮則稱人生之憂「什之九」，人生之樂則僅為「什之一也」。葉燮和王國維兩人的描述都是從人生本質出發，而且對人生本質的認識也基本相同。王國維的「欲」與葉燮的憂、樂實際是相通的，「憂」正是「欲」之「不償者」，人生之中「欲」之不償者之「憂」是在百分之九十以上。葉燮對人生本質的悲劇性認識與王國維對人生的悲劇性認識還是有一點差異，王國維比葉燮更進一步，葉燮是從人生憂樂的現象談起，但王國維則從憂樂結果的根源談起，這在深度上是不同的。王國維認為人生之欲乃是悲劇根源的看法，確實是從叔本華的悲劇思想中來，但是其中也不無中國古代的佛道思想。人生浮世無邊慾海，故此才是苦海。這一看法與叔本華的思想是相通的。王國維曾分析寶玉的悲劇，認為寶玉乃是「一念之誤」，才有了十九年的悲劇生涯。所謂「一念之誤」正是一時間產生了「欲」，而此「欲」正是人生之謬誤。《紅樓夢》的茫茫大士、渺渺真人認為寶玉之人生乃是欲之誤謬。欲之謬誤不是指「欲」的選擇之誤，而是產生「欲」本身便是謬誤，正因為如此它才是悲劇性的。那麼又為何人生慾望乃是謬誤呢?王國維在解釋人生之苦的時候說：「夫人生之無常，而知識之不可恃，安知吾人所謂『有，非所謂真有者乎?」５。人生無常，本為虛無，偏要求「有」，生出慾念，豈不謬歟?故寶玉之悲劇的根本乃在於生出慾念，生慾望本身就是謬誤。王國維從生活之「欲」的角度來認識生活，同時也是理解悲劇的本質。這種思想來自於叔本華等人的哲學思想，但這只是王國維思想來源的一個部分而已。其實從更深的層面來看的話，王國維這種思想的產生應當說是佛道思想。《紅樓夢評論》全篇的一開頭就引用了老莊的話：
老子曰：人之大患，在我有身。莊子曰：大塊載我以形，勞我以生。６
王國維引用老莊的話，主要意思是人因有了肉身，於是有了欲，也就釀成了人生災難。如若沒有肉身恐怕也就不會有什麼欲，自然也就不會有什麼悲劇可言。寶玉之悲劇根源也不出這種思想的認識。寶玉的人生悲劇，也確實表現出佛道思想，並以佛道思想對寶玉人生之欲進行了否定。這符合《紅樓夢》作品實際情況。當然從《紅樓夢評論》的文字上看，更多是以叔本華的哲學思想來認識《紅樓夢》的悲劇價值，然而筆者以為叔本華的哲學思想的接受基礎卻是佛道思想，如果說沒有佛道思想與叔本華哲學思想的暗合之處，王國維則不一定對叔本華的哲學表現出那麼大的熱情。因此可以說王國維評論《紅樓夢》的思想基礎在於叔本華的思想，但更在於中國的佛道思想。
王國維對中國古典戲曲方面的成就是有目共睹的，中國古典戲曲當中時常會出現欲之苦海的思想，但這些思想都與叔本華的悲劇思想沒有什麼關係，都是從佛道思想來審視人生，從而得出人生是悲苦無邊的浮世的看法的。元雜劇《黃梁夢》中寫：「功名二字，如同那百尺高竿上調把戲一般，性命不保。脫不得酒色財氣這四般兒，笛悠悠，鼓鼕鼕，人鬧吵，在虛空。」７這裡所謂的「酒色財氣」正是人生之欲的代稱，認為人生之欲皆為虛空，本為虛空，偏要生欲，是為苦難。在戲曲文學之中經常會出現此類人生無常、慾海無邊的思想，這一思想正是悲劇產生的思想基礎。
其實在近代的學術史上，以佛道思想認識人生本質的並非只有王國維一人，王鍾麒對悲劇的描述也是佛道思想化的。他說：
茫茫宇宙，哀哀眾生，其生也烏，其死也貉。於此世界中，無端而有皇王帝霸興亡成敗之業，生老病死悲歡離合之跡，智愚賢否忠佞邪正之殊，為存為歿，剎那剎那，憂苦畏怖，陷頂投踵於此五濁世界之中。生至促也，化至速也。８
王鍾麒的這段話頗具佛道之味，人生一切毫無意義，「其生也烏，其死也貉」，「生之促」，「化至速」。他從這種生活認識中提出了悲劇的概念，認為《紅樓夢》是悲劇中之悲劇，進而認為悲劇只有「必富於厭世觀者，始能讀此書；必深通一切學問者，始能讀此書；必富於哲理思想者、種族思想者，始能讀此書」９。王鍾麒把悲劇上升到形而上的層面來認識，認為只有具備形而上的思想的人才能夠理解《紅樓夢》這樣的悲劇作品。不能理解悲劇，則不會有悲劇的快感，這樣就猶之乎不讀。顯然對生活的真正理解和認識才是悲劇的基礎。王鍾麟的悲劇認識較之古人明晰得多，顯然他是在悲劇概念進人中國之後產生形成的。
從王國維、王鍾麒的悲劇理論中，自然可以看到西方文學理論的影響，但同時也不可忽視的便是他們對中國古代文學思想與理論的承繼。恰恰在承繼性中看到，王國維、王鍾麒的悲劇論不是突如其來地建立在空中樓閣之上，而是從中國古小說戲曲的創作實踐和理論中生發出來的。在古代小說戲曲和理論之中，還可以看到諸多與叔本華悲劇思想的重合，王國維對「欲」的認識來自於叔本華，更是來自於中國的佛道思想。
二、重視悲的情感表現。
王國維的悲劇美學理論，具有以感情特徵描述中國悲劇本質的特點。王國維認為悲劇要表現悲壯的情感，提出「美之為物有二種：一日優美，一日壯美。」[10]《紅樓夢》則主要是表現了壯美，而且最精彩的地方也是壯美之處。他認為最為壯美的地方就是寶玉與黛玉最後相見的場面，認為「如此之文，隨處有之，其動吾人之感情何如?凡稍有審美的嗜好者，無人不經驗之也。」[11]顯然所謂的悲壯之美主要是表現痛苦的情感，《紅樓夢》中的這一段文字正是淋漓盡致地表現了生離死別的情感。重視悲劇的情感，自然與王國維接受西方悲劇理論有直接的關係，因為悲劇正是要表現人生災難中的痛感。痛感表現自然也描繪人生的苦難，也必然要表現對悲劇人物面臨苦難時的憐憫、恐懼等體驗現象。然而王國維重視悲的情感，顯然並非始自於對西方悲劇理論的接受。
以悲為美，是中國古典文學的傳統。自中國文學產生以來便有無數以悲為美的作品，《詩經》、《古詩十九首》、柳永、李清照等人的作品之中，就充分地表現了悲劇的意識和意象。從文學理論上來說，無論是言志，或者是緣情，重要的一點都是重視文學作品的情感表現，這是文學藝術的生命，這也可能是中國古典文學之中抒情文學發達的緣故。即使是在敘事性的文學、小說、戲曲之中也極為重視抒情之美。有的時候與其說是重視情節、動作，莫如說是更加重視抒情性，通過抒情來表現人物。屠隆曾謂：「然人不獨好和聲，亦好哀聲，哀聲至於今不廢也，其所不廢者可喜也。」[12]屠隆是就詩歌而言的，然而在戲曲之中也有同樣的看法。戲曲評論之中也有同樣的看法，明人杜濬有《看苦戲》一詩：
何代傳歌譜，今宵誤酒杯。心傷情理絕，事急鬼神來。
蠟淚寧知苦，雞聲莫漫催。吾生不如戲，垂老未甘回。[13]
此詩的題名為《看苦戲》，所謂苦戲就是指悲苦情感的戲。古典小說戲曲重視悲劇苦的情感是一個重要特徵，在此不多論述。在小說戲曲理論中，不僅重視悲苦的情感，而且以悲苦情感的多少來判斷作品的價值，也是一個值得注意的現象。劉鶚曾說：
靈性生感情，感情生哭泣。哭泣計有兩類：一為有力類，一為無力類。……有力類之哭泣又分兩種：以哭泣為哭泣者，其力尚弱；不以哭泣為哭泣者，其力甚勁，其行乃彌遠也。《離騷》為屈大夫之哭泣，《莊子》為矇叟之哭泣，《史記》為太史公之哭泣，草堂詩集為杜工部之哭泣，李後主以詞哭，八大山人以畫哭，王實甫寄哭泣於《西廂》，曹雪芹寄哭泣於《紅樓夢》。[14]
劉鶚的這段話是把文學作為一個整體來論述的，雖然並非專論戲曲，但是也論及戲曲，從中透出悲劇的精神。他高度讚揚在文學作品之中表現悲的情感，並且認為哭泣乃是人之靈性的表現。若無靈性，就沒有哭泣。他甚至認為哭泣代表了人品之高下：「其間人品之高下，以其哭泣之多寡為衡。蓋哭泣者靈性之現象也。有一分靈性，即有一分哭泣，而際遇之順逆不與焉。其感情愈深者，其哭愈痛。」[15]劉鶚的這段話不由得令人想起西方悲劇作家及理論家認為悲劇是文藝之最高峰的諸多論述，悲的情感在劉鶚看來是判斷人之品格高下之標準。由此來看寄哭泣於作品多者乃是悲劇，悲劇乃是文學的巔峰。
顯然以悲劇的情感來論述悲劇並沒有什麼新奇之處，那麼王國維論悲壯情感時，與在他之前的古典文學理論相比較而言，有了什麼新的發展呢?只是在悲劇的情感層面來看的話，可以說大致是在同一層面上，沒有多少新的貢獻。但是王國維並沒有滿足於悲壯的情感，進而去分析了悲壯情感的本質：「若此物大不利於吾人，而吾人生活之意志為之破裂，因之意志遁去，而知力得為獨立之作用，以深觀其物，吾人謂此物曰壯美，而謂其感情曰壯美之情。」[16]王國維以為「意志為之破裂」是悲壯美的本質，所謂的破裂即是指衝突。以衝突來界定悲壯情感的本質，這也抓住了悲劇的本質，這自然是比中國古代文學的理論還要有了進一步的發展。《紅樓夢》正是表現寶玉、黛玉的意志衝突，因而成為偉大的悲劇作品。王國維對悲壯之美的本質性界定，其中有中國古典文學理論的因素，但又結合了西方悲劇衝突理論，因而也沒有停留在悲的情感現象的描述。
王國維雖然重視悲壯的情感表現，然而中國古典悲劇多於悲哀，少於壯烈，似乎缺少悲劇的悲壯之美。其實這只是從文本上片面理解和研究的結果，中國古典悲劇是悲壯的。戲曲的悲劇作品則要通過音樂的手段來表現，音樂因素不可忽視。燕南芝庵在其《唱論》中曾描述戲曲音樂方面的感情特點：「正宮唱，惆悵雄壯。」「宮調唱，典雅沉重。」[17]燕南芝庵的這種描述並非僅僅是理論上的描述，實際上真正的台舞表演之中，那些作為文學文本僅僅表現出哀怨情感的內容，卻具有濃厚悲壯、崇高的情感。
三、對大團圓結局現象的批評。
王國維認為非大團圓結局的作品才有可能成為悲劇。因而他批評始離終合的小說戲曲模式：「吾國人之精神，世間的也，樂天的也，故代表其精神之戲曲、小說，無往而不著此樂天之色彩：始於悲者終於歡，始於離者終於合，始於困者終於亨；非是而欲饜閱者之心，難矣。」[18]「此亦吾國戲曲、小說之特質也」[19]。王國維稱讚《紅樓夢》正是從打破這種戲曲、小說的一般模式而肯定其價值的。王國維對古典戲曲、小說大團圓結局模式的批判，給人的印象似乎是始於西方悲劇理論的接受之後。也正因為接受了西方悲劇理論，才對大團圓結局的戲曲、小說產生清晰的認識，也產生了批判。如果沒有接受西方悲劇理論，似乎就不能出現這種批判。王國維之後，魯迅、胡適等人憤而批判戲曲、小說的大團圓結局模式，似乎是接受西方悲劇理論之後的結果。
中國古典戲曲小說多以團圓結局，才子佳人歷經磨難，最終皆成眷屬，這是戲曲小說的一般模式。不過對這種普遍存在的現象的批判，並非始於王國維。對此定規，古人並不都是滿意的，也有人對大團圓結局進行了批判。也就是說在近代接受西方悲劇理論之前早已存在了對此的批判。張衢認識到這一模式並不真實：
借子虛之事，寫獨至之情，謂才子必配佳人，寒士必當奮發，離散必有團圓。嗚呼，此豈事之所必然耶。[20]
在張衢看來離散必有團圓，並非生活本身的必然，這並不符合生活的實際情況，是違反生活本質，生硬地編造子虛烏有的故事而已。這種創作的態度必然是違背生活，必然促使悲劇消亡。明人卓人月也譴責大團圓現象，他說：
天下歡之日短而悲之日長，生之曰短而死之日長，此定局也；且也歡必居悲前，死必在生後。今演劇者，必始於窮愁泣別，而終於團圓宴笑，似乎悲極得歡，而歡後更無悲也；死中得生，而生後更無死也。豈不大謬也。[21]
卓人月認為悲多歡少，生短死長，這是無可更改的生活事實。可是偏偏要違反生活事實，死後還要造出生，編出團圓，顯然與生活不合。劉鶚也認為：「嬰兒墮地，其泣也呱呱；及其老死，家人環繞，其哭也號啕。然則哭泣也者，因人之所以成始成終也。」[22]哭泣是伴著人生始終的，可是人之將死又要寫出所謂虛偽的歡來，一定要寫出大團圓來，豈不是大謬。對大團圓的批判還和對戲曲創作的批評直接聯繫在一起。《西廂記》第五本王作關續問題的討論，雖然是討論作者為誰的問題，並且現在仍然沒有充分的資料能夠證明究竟是不是關續。然而通過討論卻也表現出了對是否應當以大團圓結局這一問題的思考。徐復祚認為：「《西廂》之妙，正在於《草橋》一夢，似假疑真，乍離乍合，情盡而意無窮，何必金榜題名、洞房花燭而後乃愉快也?」[23]徐復祚以為如到草橋驚夢而止的話，作品的意義更加深遠。從草橋驚夢結束，就等於刪去了第五本張生與鶯鶯金榜題名，洞房花燭的團圓模式。持有這種看法的人並非徐復祚一人，徐奮鵬也認為：「王實甫著《西廂》，至《草橋驚夢》而止，其旨微矣。蓋從前迷戀，皆其心未醒處，是夢中也。逮至覺而曰：嬌滴滴玉人何處也，則大夢一夕喚醒，空是色而色是空。天下事皆如此矣。關漢卿紐於俗套，必欲終以晝錦完娶，則王醒而關猶夢。」[24]如果說徐復祚是從中國古典美學傳統的角度批判了《西廂記》第五本大團圓結局，那麼徐奮鵬則是從《西廂記》的虛無的意義角度，否定了大團圓的結局。這種看法一直延續到孔尚任。
王國維認為中國古典小說戲曲打破團圓模式的作品只有兩部，一是《桃花扇》，一是《紅樓夢》。《桃花扇》的作者孔尚任本人就反對團圓結局的模式。他說：「離合之情，興亡之感，細細歸強，最散最整，最幻最實，最曲迂最直接。此靈山一會，是人天大道場。而觀者必使生旦同堂拜舞乃為團圓，何其小家子樣也。」[25]孔尚任批判大團圓結局一方面是從反對團圓的戲曲模式出發，另一方面又是從中國古典傳統美學的角度論說的。因此他又說：「水外有水，山外有山，《桃花扇》曲完矣，《桃花扇》意不盡也。思其意者，一日以至千萬年不能彷彿其妙。曲雲，曲雲，笙歌雲乎哉!科白雲乎哉!」[26]王國維對戲曲十分熟悉，孔尚任反對團圓結局的論述也不可能沒有看到。因而王國維對戲曲理論中團圓模式的批判不能說沒有繼承關係。王國維對大團圓結局的批判，沿循了前人批判的角度。王國維在戲曲研究之中也仍然貫穿了在《紅樓夢評論》中的思想，認為：「明以後，傳奇無非喜劇，而元則有悲劇在其中。就存者言之，如《漢宮秋》、《梧桐雨》、《西蜀夢》、《火燒介子推》、《張千替殺妻》等，初無所謂先離後合，始困終亨之事也。其最有悲劇之性質者，則如關漢卿之《竇娥冤》、紀君祥之《趙氏孤兒》。劇中雖有惡人立構其間，而其蹈湯赴火者，仍出其主人翁之意志，則列之於世界大悲劇中，亦無愧色。」[27]王國維在這裡所說的「先離後合」等理論，雖然仍然是《紅樓夢評論》所表述過的思想，在這種表述之中還可以清晰地看到戲曲研究與《紅樓夢評論》之間的千絲萬縷的聯繫。
由上所述，王國維《紅樓夢評論》中的悲劇美學思想，應當說是在中國古典文學理論的基礎上，吸收了叔本華等人的西方悲劇理論，從而建立了以《紅樓夢評論》為代表的近代學術。
注 釋：
１ 王國維：《紅樓夢評論．余論》。
２ 王國維：《紅樓夢評論：〈紅樓夢〉之美學上之價值》。
３ 葉燮：《巢松樂府序》，《已畦集》卷九。
４ 王國維：《紅樓夢評論．人生及美術之概觀》。
５ 王國維：《紅樓夢評論．人生及美術之概觀》。
６ 王國維：<紅樓夢評論．{紅樓夢)之倫理學上之價值)。
７ 馬致遠等《黃梁夢》第一折。
８ 王鍾麒：《中國三大小說家論贊》，1908年《月月小說》第二卷第二期。
９ 同上。
十 王國維：《紅樓夢評論．人生及美術之概觀》。
[11] 王國維：《紅樓夢評論：〈紅樓夢〉之美學上之價值》。
[12] 屠隆：《唐詩品彙選釋斷序》，郭紹虞《中國歷代文論選》第三冊，上海古籍出版社1980年．1'26．
[13] 杜濬：《變雅堂集》卷三。
[14] 劉鄂：《老殘遊記自序》，《劉鶚及老殘遊記資料》，四川人民出版社1985年版，P72。[15]同上。
[16] 王國維：《紅樓夢評論．人生及美術之概觀》。
[17] 燕南芝庵：《唱論》。
[18] 王國維：《紅樓夢評論：〈紅樓夢〉之美學上之價值》。
[19] 同上。
[20] 張衙：《芙蓉樓序》。
[21] 卓人月：《新西廂序》。
[22] 劉鶚：《老殘遊記自序》。
[23]徐復祚：《曲論》。
[24] 徐奮鵬：《玩西廂記評》。
[25] 孔尚任：《桃花扇．第四十出(人道)總評》。
[26] 孔尚任：《桃花扇．續四十出(餘韻)總評》。
[27] 王國維：《宋元戲曲史。元劇之文章》。