王國維《紅樓夢評論》解說之二
對《紅樓夢》文本典實的閱讀解析，《昨夜西風凋碧樹》一文只進行了一部分，今依其體例，續說如下。
嗟汝哲人，靡所不知，靡所不學，既深且躋。粲粲生物，罔不匹儔，各嚙厥唇，而相厥攸。匪汝哲人，孰知其故?自何時始，來自何處?嗟汝哲人，淵淵其知。相彼百昌，奚而熙熙?願言哲人，詔余其故，自何時始，來自何處?
匹儔：匹配，成雙成對。嚙厥唇：咬他們的嘴唇；彼此觸摸親吻。相厥攸：考察、選擇他們的住所。攸：所，處所。《詩經。大雅．韓奕》：「為韓姑相攸。，，謂替韓姑選擇嫁所(歸宿)。淵淵：水深貌；此喻知識淵博。百昌：指世間萬物。語出《莊子．在宥》：「今夫百昌皆生於上而反於土。」
裒伽爾(Burger，1747一一1794)：今譯伯格，或比格爾，德國詩人，狂飆運動的重要代表，德國民間歌謠詩的奠基人。王國維據裒伽爾詩的英譯本轉譯而成。按裒伽爾英譯詩為：
Ye wise men，highly，deeply learned，
wbo think it out and know，
How，when and where do all things pair?
why do they kiss and love?
Ye men of lofty wisdom，say
What happened to me then?
Search out and tell me where，how，when，
And why it happened thus．
今試直譯如下：
你們這些智者，
學識高深而淵博，思悟並懂得：
世間萬物雙雙匹配，
是何時?在何地?又如何?他們相互愛撫和觸摸，
卻又因何?
你們這些智者，說一說：
怎麼了?
尋找，並告訴我，
是何時?在何地?又如何?如此這般 ．
卻因何?
比照英文詩意，王國維所譯可謂得其精髓，文辭精粹古雅。惟「Why do they kiss and love」句意略有參差。「kiss」原意，有親吻、輕拂、觸摸三解。前句「all things」指所有生物，包括動物在內，故「kiss」既可指情人之間的親吻，又含有動物以唇吻相互碰觸之意。「嚙」意為咬、啃，王譯「嚙厥唇」可謂窮形盡相，人類的感情行為與動物的觸摸動作皆能涵括其內，尤其與今人之以「啃」來形容情人接吻意通而神似。如將「嚙厥唇」解作「動嘴巴進食物」１，則遠離原貌甚矣。與此相關，「love」意謂相愛、愛撫，較「kiss」更進一層，王國維譯作「相厥攸」，並不十分妥切。因「love」並沒有「住所」的意思。如云「相攸」原典可解作「擇嫁」，由「擇嫁」而引出「婚配」(或「雌雄匹配」)，以勉強適應「love」之意，則似乎繞得太遠。或正因有王國維之以「相厥攸」配譯「love」，今人將「嚙厥唇」讀成「動嘴巴進食物」則似成了很自然的事情。然詞義的誤讀，卻往往導致觀點與評價的誤差。不過，王國維應是深知詩意的，引詩之後，他很明確地提出：「裒伽爾之問題，人人所有之問題，而人人未解決之大問題也。人有恆言，曰：飲食男女，人之大欲存焉。」以「飲食男女」並舉，印證哀伽爾詩意，是既知原詩「love」之意存焉，而偏含糊雲之；注者以「飲食」解「嚙厥唇」，或由於此，然已失之準確矣。
漢之成哀，曷為而喪其生?殷辛周幽，曷為而亡其國?勵精如唐元宗，英武如後唐莊宗，曷為而不善其終?
漢成帝劉驁，年號建始，前32年一一前28年在位，因寵愛飛燕合德姊妹，荒淫無度致死。漢哀帝劉欣，年號建平、太初元將、元壽，前6年一一前1年在位，因寵董賢，以董妹為昭儀，寵愛至極，朝政日亂，患痿痺之症，在位七年而死。殷串即紂，商最後一個國王，沉湎酒色，寵愛妲己，奢侈荒淫，大舉用兵殺掠，曾囚禁周文王。後於周武王攻戰時，因奴隸陣前倒戈，兵敗自焚。周幽即姬宮涅，西周國王，公元前78l一一前771年在位，殘生擾民，寵愛褒姒，廢太子宜臼，又廢太子母申後。後申侯聯合犬戎等攻國，被殺於儷山下，西周滅亡。唐元宗即玄宗李隆基，公元712一一756在位，英武有才略，因獨寵楊貴妃，重用楊國忠為相，又寵信安祿山，導致安史之亂；756年逃蜀，讓位太子亨，758年初回長安，後鬱悶而死。後唐莊宗李存勖，五代唐王朝建立者，公元923一一926年在位，因寵信伶人，多用伶人為官，與伶人共戲於庭；又采劫美女，重斂民間。926年貝州皇甫暉作亂，莊宗從國都洛陽東逃，李克用養子李嗣源乘亂佔據大梁，伶人郭從謙乘機起兵作亂，莊宗率兵抵禦，中流矢而死，國滅。
細疏可知，王國維所舉皆為中國歷史上因縱慾荒淫酒色無度而致身死國破的君王的典型代表。以史實而證男女之欲之「有害無利」，的確是觸目驚心的。然正因事例太典型，並非普通人的生活常態，故而很難說明作為「人之大欲」而正常存在的男女之欲為「有害無利」者。漢之成哀、殷辛周幽、唐玄宗後唐莊宗，這些君王既有放縱心欲的高度自由和無上權力，又是愛美人勝過愛江山的情慾至上主義者，自然身體力行，樂此不疲而致喪生，不得善終了。若干人類普通的生命事實而言，「飲食男女，人之大欲存焉」是不言而喻的合理存在。王國維將「男女之欲於人有害」推向一個極端，再證以超生活常態的典型案例，難免有失偏頗。
細味前引之裒伽爾詩意，實蘊涵對人類生命起源、愛之起源的哲學思考，王國維以中國化的「飲食男女人之大欲存焉」作替換引申，又證之以典型史實，目的只是為後文否定《紅樓夢》之寫男女之愛作鋪墊。然而《紅樓夢》的主體情節恰恰不是對男女真愛的否定，而是對愛的執著追求；主人公的離世不是基於對愛慾的解脫，而是由於所愛被毀而憤然出走，是「寤寐求之」而「求之不得」的痛苦促成的毅然決然之舉。這裡同樣也滲透了王國維「著我之色彩」、為我所用的思緒。
卻說女媧氏煉石補天之時，於大荒山無稽崖，煉成高十二丈見方二十四丈大的頑石，三萬六千五百零一塊。那媧皇只用了三萬六千五百塊，單單剩下一塊未用，棄在青埂峰下。誰知此石自經鍛煉之後，靈性已通，自去自來，可大可小。因見眾石俱得補天，獨自己無才，不得入選；遂自怨自艾，日夜悲哀。
「弟子請問師父，可是從太虛幻境而來?」那和尚道：「什麼幻境!不過是來處來，去處去罷了。我是送還你的玉來的。我且問你，那玉是從那裡來的7」寶玉一時對答不來。那和尚笑道：「你的來路還不知，便來問我！」寶玉本來穎悟，又經點化，早把紅塵看破，只是自己的底裡未知，一聞那僧問起玉來，好像當頭一棒，便說：「你也不用銀子了，我把那玉還你罷。」那僧笑道：「也該還我了。」
兩段分別出自《紅樓夢》第l回和第117回，王國維引以為裒伽爾詩之「自何時始?來自何處?」一語的佐證，以為「《紅樓夢》一書，非徒提出此問題，又解決之也」。將「How，when and where do all things pair?」譯作「粲粲生物，罔不匹儔，……自何時始，來自何處」，的確傳原詩之神韻。這原是一個富含哲理的古老命題。問題是王國維所讚賞的「來處來去處去」，是不是參透禪機的最高境界，能不能代表《紅樓夢》的原初意蘊。有個相似的話題，引之於此，或可作較為清晰的比較說明。西湖邊有飛來峰，峰旁有冷泉，在面對「泉自幾時冷起?峰從何處飛來」的提問時，有人答曰：「泉自古時冷起，峰從天外飛來。」可謂視野開闊，神思飛揚，然句中意像是有時空緯度的，亦即是有局限的。又有人回答曰：「泉自冷時冷起，峰從飛處飛來．」是變難為易，化繁為簡，顯得古樸玄奧。亦有人答曰：「泉自有時冷起，峰從無處飛來。」是「無」中生「有」，富含禪機，更見玄妙了。三種對答，是層次漸進的三個境界。在上引寶玉與和尚的對答中，寶玉以「太虛幻境」為「來處」；和尚卻以「來處」為「來處」，「去處」為「去處」，而否定太虛幻境，亦只不過到達前述之第二層境界，猶未說得更徹底。因為「來處來去處去」僅表明空間指向，未能涵括時間緯度。還得追加一問：「是何時來的?」和尚答：「來時來，去時去。」方能及至第二層。相形之下，倒是「太虛幻境」境界更高，因為「太虛」即「大荒」即「無稽」亦即「無」，故而從太虛幻境來即是從「無處」來，又去向「無」。不過寶玉此間，亦偏向空間緯度，而缺少時間因素。比較原著第1回謂「女媧氏煉石補天之時，於大荒山無稽崖」云云，正是於蒼茫混沌無始無處的氛圍裡，呈現多維交錯的時空指向。正如「菩提本非樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處染塵埃」之更勝於「身是菩提樹，心是明鏡台。時時勤拂拭，勿使染塵埃」一樣，「無立足境，方是乾淨」才是人生的最高境界。續作所竭力摹擬而設計的禪意遠遜於原作是確實無疑的。王國維並未細思明察續作第117回的疑思與原作第1回中的「迷思」(myth)之間的差距，以為寶玉「還玉」，便是「解決」了裒伽爾的人生命題，這就與原著中禪理哲思的高起點構成了一個敘述的落差。
王國維所作古詩《來日二首》，其一有曰：「來日滔滔來，去日滔滔去。適然百年內，與此七尺遇。爾從何處來?行將徂何處?扶服經幽谷，途遠日又暮。」２王國維對自我生命與宇宙時空關係的思考是很富有哲理的意味的，去日消逝不返，來日把握不定，而「百年」的生命時間與「七尺」的芥末軀體，一遇到「何處來」、「徂何處」的命題，便顯得何等茫然無奈。「途遠」與「曰暮」的時空交織意象，延伸了對生命終極指向的思考，語中隱含離世「解脫」的情緒因素。然「釋迦基督自身之解脫與否，亦尚在不可知之數」，人生之果真能解脫與否，實令人疑慮萬端，思緒無窮。所以其二又曰：「耳目不足憑，何況胸所思。人生一大夢，未審覺何時。相逢夢中人，誰為析余疑?吾儕皆肉眼，何用試金篦。」３從詩中可以看出，王國維對於宇宙人生的哲學思考，實與《紅樓夢》開卷「大荒」、「無稽」的哲理性構想暗相吻合，則王國維借助對此「宇宙之一絕大著作」的評論來發揮、宣洩他的生命觀念和宇宙意識，就是很可理解的事了。
不過，王國維以「玉」為生活之欲的代表，也並非全無道理。「玉」在塵世歷劫的過程，必定是生命形體經歷人生的體驗苦痛、蒙受世俗塵垢的過程；還玉於大荒山無稽崖，便是生命形體解脫世俗苦痛而反其真的過程。進一步說，玉還之於大荒無稽，還不能與開篇的「迷思」契合，還須回歸到渾渾沌沌蒼蒼莽莽的女媧時代，寂滅於那一個多維渾圓的時空框架裡，方始完成「自何時始，來自何處」的生命輪迴，而臻「無立足境，方是乾淨」的「虛無」之境。從這個意義上說，玉之入紅塵非他人「攜入」，乃自生自入；其登彼岸非外力「引登」，乃自悟自登。生命不由自己選擇，而苦痛與解脫卻由於「自造」、「自己求之」(大有「出身不由己，道路可選擇」的意味)。這與王國維後文所言「自犯罪，自加罰，自懺悔，自解脫」一氣貫通，浸潤著他對苦痛之所源起、命運之所造就的哲學思考。
《西廂記》之以《驚夢》終也，未成之作也，此書若成，吾烏知其不為《續西廂》之淺陋也?有《水滸傳》矣，曷為而又有《蕩寇志》7有《桃花扇》矣，曷為而又有《南桃花扇》?有《紅樓夢>>矣，彼《紅樓復夢》、《補紅樓夢》、《續紅樓夢》者，曷為而作也?又曷為而有反對《紅樓夢》之《兒女英雄傳》?
關於《西廂記》的說法有二：一說該劇5本全為王實甫所作，一說謂該劇自《驚夢》以後，第5本為關漢卿續作。又金聖歎批點《西廂記》，截去以崔張大團圓為結局的第5本，而以《驚夢》為全劇結尾。《驚夢》一折末，張生唱詞有「別恨離愁，滿肺腑難陶寫。除紙筆代喉舌，千種相思對誰說」數語，金聖歎對此作批曰：「此自言作《西廂記》之故也，為一部十六章之結，不止結《驚夢》一章也，於是《西廂記》已畢。何用續?何可續?何能續?今偏要續，我便看你續!」４王國維似以此為據，以《西廂記》為「未成之作」。(若果以金批本為讀本，則當知《驚夢》之後固有第5本；若非是，則所讀應是全本。姑記以存疑。)《續西廂》為清代查繼佐所作，除了令崔張團圓、奉旨完婚外，還宣揚了一夫多妻制。另明代黃粹吾有《續西廂升仙記》，醜化崔張紅娘形象，渲染色情，趣味庸俗。《蕩寇志》為清代俞萬春作，繼70回本《水滸傳》之後，又以70回演陳希真陳麗卿等蕩平梁山、剿滅「賊寇」之事。《南桃花扇》為清代顧彩作，所演仍為侯李之事，因不滿孔作之悟道修行之結局，而「令生旦當場團圓」，使侯李二人攜歸故鄉，永偕伉儷，「以快觀者之目」。孔尚任對此十分不滿，以為「未免形予傖夫」５。《紅樓復夢》，清小和山樵作。繼《紅樓夢》120回之後續演故事，100回。《補紅樓夢》，清瑯嬛山樵作，48回。《續紅樓夢》有3種，一為秦子忱作，30卷；一為海圃主人作，40回；一為清張曜孫撰，20回。《兒女英雄傳》，清文康作，原書53回，今存4l回．寫俠女何玉風與民女張金鳳同嫁安驥的故事。６
王國維以為上述所有續作，皆是有意轉悲為歡、繼離以合、扭困成亨的「淺陋」之作，目的不過「欲饜閱者之心」，即滿足觀者虛幻願望的一種媚俗心理，而非出自藝術的寫實原則。我國古代戲劇作品，往往「十部傳奇九相思」，男女情事的題材居多，觀眾(讀者)期待圓滿的接受心態，與中庸和諧蘊藉含蓄的美學傳統，決定了劇作家對生旦當場團圓的終結模式的自覺認同。而小說和戲劇的相互作用和彼此滲透，也使得古代小說作品有意無意地遵從同樣的道路選擇。偶有異質，則續作補作紛呈，非扭虧為盈、補缺為圓不可。戲劇史上如《竇娥冤》、《嬌紅記》、《桃花扇》等皆是少有的「缺憾」之作，小說更為稀少。而善善惡惡的倫理觀念畢竟與歷史現實的真實狀態相距甚遠，生旦團圓也就不過是一種廉價、空幻的樂觀主義的敘事。它不僅失卻作品之「真」．也損傷藝術之「美」。在中國文學批評史上，強烈反對廉價的「樂天之色彩」，主張反映生活本身的真實面目的，除了金聖歎、孔尚任之外，當推王國維了；而後者似更具理論上的自覺。
需要指出的是，王國維此時以《桃花扇》和《紅樓夢》為大悖逆於「國人之精神」的兩部悲劇作品，8年後又有新的看法：「明以後，傳奇無非喜劇，而元則有悲劇在其中。就其存者言之：如《漢宮秋》、氓梧桐雨》、《西蜀夢》、《火燒介子推》、《張干替殺妻》等，初無所謂先離後合，始困終亨之事也。其最有悲劇之性質者，則如關漢卿之《竇娥冤》，紀君祥之《趙氏孤兒》。劇中雖有惡人交構其間，而其蹈湯赴火者，仍出於其主人公之意志。既列之於世界之大悲劇中，亦無愧色也。」７這反映了他勇於修正自己謬誤、不斷探求學術真諦的學者氣度。此其一。其二，《紅樓夢》後40回為高鶚續作的說法初見於胡適的考辨，於17年後方公佈於世。王國維此時並未察知，而以120回《紅樓夢》為一人之作，這一方面助成他對所有續作的否定，另一方面也導致他以後40回續作情節例證其諸觀點的敘述誤差，如第2章之以第117回寶玉「還玉」之說為第工回頑石下凡情節的對應設計，第3章之以第96回寶黛癡對傻笑為該書之「最壯美者之一例」等，皆然。
則夫絕棄人倫如寶玉其人者，自普通之道德言之，固無所辭其不忠不孝之罪，若開天眼而觀之，則彼固可謂干父之蠱者也。
干父之蠱，或以為指「能掩蓋父親的過失(過惡)」８，疑非。語出《易．蠱》：「干父之蠱，有子，考無疚。」又：「干父之蠱，意承考也。」王弼註：「以柔巽之質，干父之事，能承先軌，堪其任者也。」干：犯，求取；完成。蠱：事。干父之蠱，謂兒子能繼承父志，完成父親未竟之業。
王國維以世俗之人倫忠孝為普通之道德，並視為人生之絕對道德；同時引《創世紀》中亞當夏娃偷吃禁果的「原罪」之說來與《紅樓夢》第1回女媧煉石補天的神話作比較，以為後者暗示了前述之普通道德，不過出於人類始祖的一時謬誤，為子孫者有一人存在，則始祖之罪便存在一日．所以賈寶玉之離家出走，拒絕生產，從普通道德來看，是不忠不孝；若從智慧的視角看，卻是對父祖輩未竟之事業一一為始祖贖罪一一的一個承繼和完成，而這恰是與世俗之孝不同的一種「孝」。世俗之忠孝人倫謂為「絕對的道德」，則賈寶玉之絕父子棄人倫，便可謂為「相對的道德」了。有的學者以寶玉有遺腹子情節為否定王國維觀點的依據，謂「七祖的罪仍然救贖不了」９。按此情節乃續作所為，孰知原作構思中有無此事?從前80回線索看，或有齊眉舉案之情，而無蘭桂齊芳之理。子嗣綿延、「家道復初」原出於續作者的庸俗設計，食盡鳥飛、「落了片白茫茫大地真乾淨」方是原作的最終構想。即此而言，王國維或許是對後40回有關情節的忽略，卻恰是對原作創作題旨的精確把握。
王國維以主人公之出世解脫為《紅樓夢》的最高倫理價值，並將其美學價值建構於倫理價值之上，以《紅樓夢》為「悲劇中之悲劇」；然於「解脫」之闡述，又仍有一系列「不可解」之處．如舉人類之整體「盡入於解脫之域」，則世界宇宙不是趨於「無」了嗎?世界果「無」，則藝術價值又有何存在的必要?一人之解脫，於整個世界人生的仍然存在又有何作用、意義?佛祖所言「若不盡度眾生，誓不成佛」，則釋迦牟尼寂滅之後，人類萬物又何生生不息、苦痛不已一如往昔呢?王國維自設疑問，自行思辨，前數問尚可圓解，到最後便發現叔本華哲學的自我悖謬之處了：「果如後說，則釋迦基督自身之解脫與否，亦尚在不可知之數也。」認識到叔本華學說「非有理論的根據也」，對於王國維而言，勢必是一件痛苦的事：對「解脫」的倫理價值的懷疑，意味著建立其上的藝術價值系統存在著縫隙。
生平頗憶挈盧敖，東過蓬萊浴海濤．何處雲中聞犬吠，至今湖畔尚烏號。人間地獄真無間，死後泥洹枉自豪。終古眾生無度日，世尊只合老塵囂。
此詩當為王國維1903年所作十。盧敖指犬。或謂「盧敖」指秦時隱士盧敖[11]，非是。盧，獵犬。《詩。齊風．盧令》：「盧令令，其人美且仁。」毛傳：「盧，田犬；令令，纓環聲。」敖，犬長四尺曰敖。《史記．晉世家》：「盾既去，靈公伏士未會，先縱嚙狗名敖。」裴駟集解引何休曰：「犬四尺曰敖。」雲中聞犬吠：典出《神仙傳．劉安》，敘劉安修煉成仙，雞犬因啄舔器中仙藥盡得升天之事。後杜甫《滕王亭子》詩有「仙家犬吠白雲中」之句。湖畔典出《史記．封禪書》，指黃帝乘龍升天的鼎湖之畔。泥洹，有解用作「泥坑」、「泥沼」者[12]，錯。「泥洹」也即「涅槃」，佛教語Nit—Vana的音譯，意譯為「滅」、「寂滅」、「滅度」、「圓寂」等，是佛教全部修習所要達到的最高理想，一般指熄滅生死輪迴後的境界。晉無名氏《正誣論》：「善入泥洹，不始不終，永存綿綿。」世尊：對瞿壇即釋迦牟尼的尊稱，《佛說十號經》曰：「天人凡聖出世，世間鹹尊重，故曰世尊。」[13]
王國維於《靜庵文集．自序》中言：「自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時代也。」癸卯為l903年，甲辰為1904年；此詩作於1903年，正是王國維對叔本華哲學「大好」而「為伴侶」之時。詩中雖流露了挈盧敖而游東海、思羽化而欲登仙的意向，潛伏著他離世解脫的心理因子，但對世所獨尊的釋迦牟尼究竟能否「盡度眾生」提出了絕大疑問，以為眾生無度，佛祖也不過與塵世凡人一樣，將終老塵囂。所以，詩前所云「果如後說，則釋迦基督自身之解脫與否，亦尚在不可知之數也」數語，雖以假設句式疑問語氣述出，卻並不表明王國維作《紅樓夢評論》作到最後方始悟得叔本華哲學的內在謬誤；「死後泥洹枉自豪」、「世尊只合老塵囂」云云，皆明示王國維於接觸叔本華學說之初，即已有對「解脫之足以為倫理學上最高理想與否」這一問題的清醒認識。而《紅樓夢評論》竟執意以叔本華之解脫說為全文立論之哲學根據，實因叔氏的意志解脫哲學與老莊學說中蟬蛻於塵世的人生追求、萬物生於無的哲學觀念及淡生死求超脫的人格理想，在匯流整合之後，已深植於王國維的靈魂中，形成他思維的某種定式。故而在有意運用西方哲學美學的批評體系來闡述《紅樓夢》時，忽略了其間的一些凹凸不平、接榫不密之處。而王國維最後以「解脫之可能與否」作為「解脫之足以為倫理學上最高之理想與否」的前提條件提出，則足以見其敢於懷疑自我的學者胸襟和力求圓通縝密的研究態度。
王國維最後以《紅樓夢》為在實踐和藝術兩方面都給予世人以精神救助的一部「宇宙之大著述」，來解答自己在前面敘述的《紅樓夢》之以解脫為理想這一命題，亦可作如是觀。
譬諸「副墨之子」，「洛誦之孫」，亦隨吾人之所好，名之而
副墨之子，洛誦之孫，皆莊子虛擬的人名。副，輔助；墨，翰墨。副墨指文字，詩文。副墨之子，比喻書冊。洛，通「絡」，連絡。洛誦，謂反覆誦讀。洛誦之孫，意指傳誦。語本《莊子．大宗師第六》：「子獨惡乎聞之?曰：聞諸副墨之子。副墨之子，聞諸洛誦之孫。」王先謙《集解》引宣穎云：「文字是翰墨為之，然文字非道，不過傳道之助，故謂之副墨。」成玄英疏：「臨本謂之副墨，背文謂之洛誦。初既依文生解，所以執持披讀；次則漸悟其理，是故羅洛誦之。」
王國維以「副墨之子」、「洛誦之孫」乃是人們依據各自所好而命名之例，來說明小說人物的命名亦然，不過是小說作者為寫「人類全體之性質」而設置的符號而已。在這裡，王國維以為「紛然索此書之主人公之為誰」的行為，是「甚不可解者」。這實際上對以往索隱派的觀念和做法提出了批評和否定。索隱派紅學將書中主人公與清代歷史上實有之人一一對照比附，有說該小說實寫明珠家事的，如清代張祥河《關隴輿中偶憶編》、梁恭辰哎北東園筆錄》四編、陳康祺《郎潛紀聞二筆》、《國朝詩人征略二編》等均記有此說法；有說隱寫金陵張侯家事的，如清代周春《閱紅樓夢隨筆》等。在《紅樓夢評論》發表之後，仍有大量的索隱專著出現，且都洋洋灑灑幾十萬字，如出版於1916年的王夢阮、沈瓶庵的《紅樓夢索隱》，求證《紅樓夢》是寫清世祖與董小宛故事；l917年蔡元培的《石頭記索隱》，以之為康熙朝的政治小說；1919年鄧狂言的《紅樓夢釋真》，以所寫為明清興亡史，等等。新紅學中的「自敘傳」說，雖與索隱派的觀念有了很大距離，但仍不過是將小說中賈府家事與現實中之曹府家事作一比附，亦未脫索隱派的思維軌跡。王國維作本文時，「自敘傳」說尚未面世，但以小說為作者自道生平的觀點早已有之，如乾隆道光年間裕瑞《棗窗閒筆．後紅樓夢書後》云：「其書中所假托諸人，皆隱寓其家某某，凡性情遭際，一一默寫之，惟非真姓名耳。聞其所謂寶玉者，尚系指其叔輩某人，非自己寫照也。所謂元迎探惜春，隱寓『原應歎息』四字，皆諸姑輩也。」王國維則對「述他人之事」與「自寫其生平」的兩種說法都作了辨析。他以為指賈寶玉為納蘭容若的觀點並非無所依據，但「紅樓」、「葬花」等字樣只不過是詩人與小說家在文字上的偶合關係，從形跡的相似不能推出本原的一同。同時他認為，以「非局中人不能道」為小說創作之前提，是「大不然之說」。他並引叔本華的一段話作理論依據，說藝術既源於「經驗」，亦來自「先天」。顯然，小說作者不一定親身「經歷」過小說主人公的生活事件，而完全可以「自旁觀者之口言之」，這是毫無疑問的；但徑引叔氏之說，以為藝術創作亦可源於「先天」，則又不免有削足適履的痕跡了。
上述內容貫串《紅樓夢評論》的第2至第5章。細疏可知，王國維對《紅樓夢》的悲劇精神和考索本事的看法，是富有真知灼見的，至今看來仍有其不朽價值，尤其在各種新索隱泛起，眾說紛呈之際，我們回過頭來閱讀王國維，更切實地感受到近一個世紀前的這位哲人思維的精深和目光的睿智。另一方面，文中從叔本華學說裡挪移過來的倫理學價值之上的對於《紅樓夢》男女之愛的本真意義、生命的終極價值等的看法，卻又有其貧弱之處，與《紅樓夢》的原蘊實有抵牾。為了印證離世解脫的倫理價值，側重於恰能符合本文用意的史例和詩意，為顧惜觀念而消解了小說原本豐厚的精神意蘊。借「為伊消得人憔悴」的字面意思以喻，可謂恰極當極。
注 釋：
１ 王運熙主編：《中國文論選．近代卷(下)》頁490注34，江蘇文藝出版社，1996年11月版。
２ 蕭艾：《王國維詩詞箋校》頁21，湖南人民出版社1984年6月版。
３ 同2，頁22。
４ 金聖歎批《貫華堂第六才子書西廂記》頁204，江蘇古籍出版社1986年5月版．
５ 孔尚任：《桃花扇。桃花扇本末》頁7，人民文學出版社1959年4月版。
６ 一粟：《紅樓夢書錄》頁100、119、91、108、130、147，上海古籍出版社1981年7月版。
７ 王國維：《宋元戲曲史》頁84，岳麓書社1998年8月版。
８ 見陳元暉：《王國維與叔本華哲學》頁40，中國社會科學出版社1981年4月版；王運熙主編《中國文論選．近代卷(下)》頁493注87。
９ 佛雛：《王國維詩學研究》頁6l，北京大學出版社1987年6月版。
十 參見蕭艾：《王國維詩詞箋校》頁27，詩原題作《干生》，首句作「平生苦憶挈盧敖」。[11] 同1，頁494注107．
[12] 陳鴻祥：《王國維與文學》頁128，陝西人民出版社1988年6月版。
[13] 丁福寶：《佛學大辭典》，文物出版社1984年1月版。