索隱、考證與「新紅學」的本質
最近拜讀了王平兄與我商榷的宏文[1]（下稱「王文」），覺得問題尖銳，觀點鮮明，而文風淳正。我願意就王平兄提出的問題作出答覆，並就其中存在的諸多誤解和涉及的一些重要問題作進一步的商榷。
一、諸多誤解
王文首先是把我的觀點理解成「索隱派=考證派」。其實就在王平兄提出商榷的拙文《「自傳說」與本事注經模式》中，我就提到另一篇拙文《考證與索隱的雙向運動》。在這後一篇文章裡，我在引述了郭豫適先生關於「科學的考證」和「索隱派的索隱」的區別的觀點之後說：「只有當我們敢於真正面對考證派紅學與索隱派紅學的同一的一面，我們才能真正有效的區分兩者相異的一面。」[2]這篇文章不僅表明我對王夢阮、蔡元培一類索隱紅學的看法，而且表明了我關注的焦點在於胡適「自傳說」與王、蔡等索隱紅學相同的性質。
我無意於把索隱紅學看成是科學方法，也不至於糊塗到把索隱紅學完全等同於「考證派紅學」（這是一個極不科學的稱呼，在此暫且借用）。我所要致力論證的是：新紅學中存在著一種更加潛在、更加隱蔽、更加危險的索隱。這種索隱與科學精神、與文學性立場是背道而馳的，但它卻往往以「科學」的面目出現，並在當今的紅學界大行其道。
與上一誤解相聯繫的是，王文認為我對索隱紅學進行肯定，認為「就是這種牽強附會的曲解，維昭兄卻給予了肯定」，它引述我的原文：「這又可見出《詩經》對於歷史事件的影射，反過來說，讀者可以從《詩經》中尋繹出與歷史事件（本事）相對應事件形態。這種提示『本事』的方法成為中國傳統經典詮釋學中的主要方法之一。《毛詩小序》提供了這種『本事注經』的典型範例。」這其實是王平兄對拙文的「牽強附會的曲解」。
王文的又一個誤解是把我在《「自傳說」與本事注經模式》（2003年）一文中的觀點當成「新觀點」，其實我在此之前的一系列論著裡就一直致力於這一類問題的論證。不僅如此，王文所引用的一些其他學者的觀點其實與我幾年前的觀點相一致。王文引述這樣的觀點：「胡適與紅學索隱派的衝突，實質上還是兩種傳統治學方法的衝突，亦即漢代『古文家』與『今文家』兩大派別之間相互鬥爭的一種繼續。前者是實事求是的『科學的考證』，後者則是牽強附會地任意曲解。」（2003年）[1]
在這一段話中，關於胡適的紅學是「科學的考證」的論斷是我所不敢苟同的（詳後）；而該文關於考證派與索隱派的學術淵源的論斷，與我此前發表的一些論著的觀點並不矛盾。[2]在拙著《紅學與二十世紀學術思想》（2000年）中，我亦設了專章討論索隱紅學與今文經學傳統的關係、考證紅學與古文經學傳統的關係。
王文引述孫勇進先生於2003年發表的觀點：索隱派不斷利用考證派的成果。[3]我在《考證與索隱的雙向運動》（1998）裡說：「索隱派發展的歷史，也就是索隱派逐步運用考證成果的歷史，也即是索隱方法向考證方法切入的歷史。在這個索隱向考證逐步切入、滲透的過程中，索隱方法隨著新的考證成果的出現而不斷進行自身的調整。索隱派從一開始就對歷史考證給予足夠的重視。蔡元培的索隱幾乎每一條都借助歷史考證的成果，引入清代歷史材料。歷史材料及其相關成果從來就是索隱的基礎。」「索隱派則始終對考證成果予以極大的尊重，它深深懂得，考證的成果是其索解獲得自圓其說的效果的基本保證。」[2]
王平兄說他很同意孫勇進對索隱的界定：「索隱，其實是一種超越具體文化語境而廣泛存在的文學闡釋理路。」我在此前發表的一些文章裡說：「索隱派紅學的最大毛病就在於它非要在意義詮釋領域中進行事實還原。」[4]「從本質上看，索隱紅學是拒斥表意實踐的理論的，儘管在實際上，每一種索隱現象都可以視為一種表意實踐。」[5]不知道王平兄對此是否也「很同意。」
我想，既然是討論問題，就應該對問題的研究歷史與研究現狀起碼作一個大致的瞭解，可惜的是，這些拙文與拙著都無緣進入王平兄的法眼，因而在王平兄的文中就出現了這種情形：首先是把我的觀點誤解為「索隱紅學=考證紅學」，然後用我的觀點（或此後其他人與我類同的觀點）的正確來證明我的觀點的錯誤。這樣的論證邏輯是我所不能理解的。
二、值得商榷的問題
如果只是為了澄清誤解，本文是沒有撰寫的必要的。但是，王文對紅學史的一些基本判斷，對本事批評的理解，卻是令人擔憂的，故不能不予以辨證。
（一）本事考證與索隱
王文使用大量篇幅對索隱紅學通過分身法、合身術等語義轉換工具而進行的索解表示不滿，對胡適在作者與版本考證上所使用的方法的科學性作出肯定，這跟我的一貫看法並沒有什麼不同，我在此前的一系列論著裡早有論述。而我與王平兄在分析問題時的立場、尺度、視角、方法上的差異，我則願意花多一點筆墨進行澄清。
當王文問道：「『本事』考證就是一種索隱方法嗎」，當它把王夢阮、沈瓶庵的《紅樓夢索隱》作為索隱紅學的源頭的時候，我估計王平兄更願意在紅學的天地裡看紅學現象。於是，在他看來，索隱就是主觀臆斷、無中生有，採用分身術、合身法。但是，在紅學的天地裡是永遠看不清紅學現象的真相與本質的。我們應該跳出紅學的狹窄視野，從中國的學術傳統來看索隱與考證的關係。在中國傳統學術中，既有「探賾索隱，鉤深致遠」[6]一類的研究，又有「探求異聞，采摭典故，解其所未解，申其所未申者」[7]一類的研究，更有「索隱行怪」[8]的做法。簡單地說，索隱既有實證形態，又有非實證形態。而在「索解隱藏的本事」的旨歸上，所有的索隱則是相同的。索隱現象值得注意的不在於它採用了什麼形態，而在於它所指向的釋義意向。
立足於紅學天地，就只能看到主觀臆測的索隱與實證性的本事考證之間的差異，只能得出本事考證不一定就是索隱的結論，就會把我的觀點理解成：「把不是『考證』性質的東西說成是考證，然後再說這種『考證』與索隱毫無二致」；但是，立足於整個學術傳統，我們便看到了主觀臆測的索隱與實證性的本事考證之間的同一性：釋義上的邏各斯中心主義。
主觀臆測的索隱自然不屬於科學考證，而以釋義上的邏各斯中心主義為旨歸的本事考證同樣與科學精神背道而馳。
王文在提出「『本事』考證就是一種索隱方法嗎」的質疑之後，又列出了「關於『本事注經』與『本事詩』」一節，以較大的篇幅對我在文中提到的紀昀、章學誠關於本事批評的論述作了進一步的補充。在這個具體的補充、分析過程中，王文漸漸走向了我的結論。但是，在接近結論之處，王文卻有令人意外的「突轉」。在分析了紀昀的觀點和李白詩歌的有關逸事之後，王文說：「所謂『旁采故實』主要是指對詩人事跡活動的記述，以見出詩人創作的背景。」我不知道王文舉這個例子是為了補充我的觀點，還是要把「旁采故實」排除在「本事批評」之外。２之後，王文又介紹了孟棨《本事詩》、《詩小序》與孟子思想的關係，王文指出，《詩小序》的「解詩方法顯然是先有了一種主觀意念，然後作牽強附會的解釋」，孔穎達對《詩經》本事的揭示「顯然是在此基礎上的一種推論和猜測」。王文說：「詩中本來並不存在著這種所謂的『本事』，卻能夠將其一一造出。與其說這是『本事』注經，毋寧說這是早期的一種『索隱』。」王文的意思是說，孔穎達等人的解經方法是一種索隱，而不是本事注經方法。理由是「詩中本來並不存在著這種所謂的『本事』」。
至此，我們便看到了王文在本事批評與索隱關係問題上的整個論證的基石，也是其整個論證中的最大困難。我想，世界上沒有一首詩是沒有本事的，即使詩是面壁虛構的，這面壁就是它的本事；即使詩是精神錯亂者寫出的，這精神錯亂就是它的本事。「詩歌可以沒有本事」——這樣的觀點出自一位信奉「藝術來源於生活」的學者之手，是令人費解的。也許王文的本意是指：索解者所索解出來的本事並不符合該文本原來真正的本事。倘若如此，那就對了，本事批評的目的就是批評者試圖揭示出他認為是真正的本事。即使退一步說，即使真有一種不存在本事的詩歌（姑依王文之說），也不會因此而使與之相關的本事批評不成其為本事批評。實際上，本事批評主要是指一種批評行為，與批評者的觀念相關。從本事的角度進行批評即是本事批評。這個問題本來如此簡單，但王文卻刻意要繞開本事批評與索隱的聯繫，反而進入了循環論證之中。王文的邏輯是：凡是牽強附會、主觀臆測、無中生有的本事批評就不是本事批評，本事批評就不能是牽強附會、主觀臆測、無中生有。王文花了全文四分之一的篇幅，要論證的就是這樣一個觀點。我想，從事中國文學批評史研究的朋友會發現，這是一個別開生面的新觀點。
明乎此，也就難怪王文要提出「『本事』考證就是一種索隱方法嗎」的疑問了。
（二）「新紅學」的本質
王文之所以更強調索隱紅學與「考證紅學」的不同，是基於它對胡適「自傳說」的基本看法的。對「自傳說」的評價與對「新紅學」的評價是同一個性質的問題，因為「自傳說」是「新紅學」的兩大構件之一。這裡不妨從「新紅學」談起。什麼叫「新紅學」？什麼是「新紅學精神」？「新紅學派」成員除了胡適、顧頡剛、俞平伯、周汝昌之外，還有誰？具備什麼樣的條件就可以劃入「新紅學派」？周汝昌先生曾在多個場合表達了「《紅樓夢》是一部自傳性小說」的觀點，那麼周先生究竟屬於考證派，還是索隱派？他的《〈紅樓夢〉「全璧」的背後》究竟是考證之作，還是索隱之作？對於趙岡先生，人們也許會把他歸入「新紅學派」或「考證派」，但當他說：「《紅樓夢》是曹家四個人的回憶錄，賈寶玉是曹雪芹與脂硯齋的合傳」[9]的時候，我們應該把他歸入考證派，還是索隱派？我們是否能從他的「合傳」說中看到索隱紅學的「分身術」、「合身法」的影子？３尤其是當我們看到慧先[10]、嚴微青[11]、周黎庵[12]、徐文瀅[13]等人在曹、賈之間「勝似閒庭信步」的時候，當我們看到周汝昌的《紅樓夢新證》（初版）在曹、賈之間自由穿梭、如入無人之境的時候，我們更有必要對「曹、賈互證」的始作俑者胡適的「自傳說」進行全面深入的學理辨證。揭示胡適「自傳說」的本質，是理解1921年以來全部紅學史的一把至關重要的鑰匙。
所有這些問題都只歸結為一個問題：「『新紅學』的本質是什麼」？
正因為王平兄等人把胡適的「新紅學」視為科學精神的代表，所以王平兄對胡適的「自傳說」就給予了寬容與一定程度的認同。這種對於胡適懷抱著「理解與同情」的情感意向，可以說是由來已久，它肇始於20世紀80年代初學界對胡適的重新評價的潮流之中。王文說：「這裡就有一個文學史、小說史的眼光問題，《紅樓夢》能夠第一次把個人的家世、生平、經歷寫入長篇小說之中，這是一個了不起的進步；胡適等學者能夠率先明確地揭示出《紅樓夢》的這一特徵，也是一個了不起的發現。」這話是正誤參半。前半句話已是文學史上的常識，但後半句話就值得商榷了。為了論證胡適的「自傳說」的合理性或部分合理性，王文試圖把胡適的「自傳說」解釋成一個文學性的概念。它認為，「自傳說」之所以會與索隱紅學聯繫起來，不是胡適的責任，而是其他人接過胡適的「自傳說」之後「把本來不存在的東西說成是事實」。似乎胡適蒙受了數十年的不白之冤。
果真如此嗎？那麼，我們就來看看胡適「自傳說」的具體內涵究竟如何。
王文認為，胡適的「自傳說」是文學意義上的，因為他在《談〈紅樓夢〉作者的背景》一文中說「這部小說，是一個『自傳』，至少帶著自傳性質的一個小說」。
首先，宣言的性質並不等於具體研究的性質。在紅學史上，所有持「自傳說」者，有哪一個不是公開表態：《紅樓夢》是一部小說，一部自傳性小說。然而，他們在具體的研究中又有哪一個在堅持文學性立場？所以關鍵是考察其具體研究。
現在在紅學界，有一個普遍的判斷：胡適、俞平伯曾經把曹家與賈家劃等號，把《紅樓夢》當歷史讀；但後來都作了修正。王文也提到這一點。其實，就在王文所引述的胡適的《談〈紅樓夢〉作者的背景》一文中，胡適還說過這樣的話：「懂得曹家這個背景，就可以曉得這部小說是個寫實的小說，他寫的人物，他寫王鳳姐，這個王鳳姐一定是真的，他要是沒有這樣的觀察，王鳳姐是個了不得的一個女人，他一定寫不出來王鳳姐。比如他寫薛寶釵，寫林黛玉，他寫的秦可卿，一定是他的的確確是認識的。所以懂得這一點，才曉得他這部小說，是一個『自傳』，至少帶著自傳性質的一個小說。」[14]「至少」二字表明，胡適的「自傳」不是一個文學意義上的概念，我們不妨換一種表述，胡適的意思是：《紅樓夢》是一部「實錄」，至少是帶有實錄性質的小說。——這樣的表述大概不至於曲解胡適的意思吧。胡適曾對周策縱先生說：「我的研究，只是要指出《紅樓夢》描寫的故事和人物，不完全是假的，許多是有事實做根據的，《紅樓夢》是一部寫實的小說，雖然也有許多虛構的部分，但實人實事總是最基本的主體。當然，我如果說《紅樓夢》是一個自傳性質的小說，不單單說是自傳，也許就不會引起許多誤會了。不過我說是自傳，那是從主要部分來說的。」[15]在胡適的表述中，「自傳」即「寫實」，即與「虛構」、「小說」概念相對立。也許王平兄會認為，胡適這裡的「寫實」指的是「現實主義」，胡適的意思只不過是指《紅樓夢》有其真實的生活素材，符合於我們今天所說的「文藝來源於生活」的觀念。我想，即使是胡適本人也不會同意這種詮解的，因為這種詮解失落了胡適研紅的史學旨趣。
自傳說與索隱紅學的聯繫，並不是如王文所說的，是「有人接過『自傳說』之後，將其外延無限制地擴大」，而是從一開始它就存在於胡適的紅學研究之中，是「新紅學」精神的一個重要組成部分。在此基礎上，我們對「新紅學」精神的價值就應該有一個新的評估。以前我說過，把「新紅學」與舊紅學視為勢同水火，是20世紀學術領域的一次重大誤會。現在我要更明確地說，把「新紅學」精神等同於「科學精神」，是20世紀學術領域的一次重大誤會。
考察、判斷「自傳說」的本質，並不是看它是否承認《紅樓夢》是一部小說，承認《紅樓夢》中有虛構的成份，而是要看它將形成、導致怎樣的釋義意向。如果在「作者——作品」（或「生活——文學」）的維度上考察、討論「自傳」與「自傳性質的小說」的關係，那麼我們將在「新紅學派」的機智（在理論上承認《紅樓夢》是一部小說）面前手足無措。但是，一旦從「作品——讀者」之維進行考察，那麼，胡適「自傳說」那種反文學、反科學的釋義意向便昭然若揭。
王平兄在文中運用了闡釋學的理論、引用了赫施在《解釋中的確定性》一書的話，去解釋索隱紅學興盛的原因，那麼，就讓我們繼續沿著現代闡釋學的視角來考察胡適「自傳說」的釋義意向吧。
文學意義上的「自傳性」是強調文學創作在素材上有作家的個人經驗，關注的是文學與社會生活的關係；史學實錄意義上的「自傳說」則是強調從文學作品中可以析出、還原歷史本事，其最重要的也最為潛在的目的是：不僅以歷史去證明《紅樓夢》是一部歷史實錄，而且以《紅樓夢》為歷史實錄去證明未知的曹家的歷史。其具體展開方式是「曹、賈互證」。依據「曹、賈互證」的觀念，《紅樓夢》的情節可以成為考證的佐證。依據南巡時間與賈寶玉的年齡之間的距離，可以由歷史上康熙南巡這個已知時間推算出曹雪芹的年齡乃至生卒年。至於《紅樓夢》的年表研究、地點研究，其背後都存在著一個史學實錄的信念。
胡適「自傳說」的基本謬誤在於：把讀者與作品的關係當成作者與作品的關係的還原。即認為，作者把歷史本事寫進作品中，讀者可以把作品中的歷史本事析出，還原為歷史。這正是傳統注經學對待注經（解釋）行為的一般態度。這種態度一方面忽略了作者的個人歷史及其對歷史本事的同化作用，另一方面忽略了讀者的個人歷史及其對作品中的歷史本事乃至整部作品的同化作用。這種態度有著雙重的迷失，因而它對注經（解釋）行為的認識是不符合閱讀行為的真相的。
（三）俞平伯與「新紅學」
王文對這樣一種流行觀點甚為歎服：承認《紅樓夢》是部小說，「點到了《紅樓夢》的實質，也成為俞平伯解脫困境的一個突破口。以後，隨著時間的推移，隨著他對《紅樓夢》文本的深入研究，他將基於『《紅樓夢》是一部小說』這一正確觀點，徹底擺脫『自傳說』的桎梏，成為『自傳說』的第一個『叛逆者』」。[16]
據我所知，這樣的論斷由來已久，它開始於余英時先生的《近代紅學的發展與紅學革命》[17]（1974年），在劉夢溪先生的《紅學》[18]（1990年）對它進行進一步的引申之後，便成為紅學界的共識。
我在《余英時紅學觀點的意義及其負面影響》[19]一文中指出了余英時紅學觀點對20世紀70年代中期以來的紅學的幾個誤導。在這裡，我要補上一個，把俞平伯的紅學研究歷程描述為從堅持史學實錄意義的「自傳說」走向文學性研究，從「糊塗」走向覺悟，這是余英時的又一個誤導。余英時在《近代紅學的發展與紅學革命》中說：「從各方面的條件來看，俞平伯應該是最有資格發展紅學史上新『典範』的人……但俞平伯畢竟是自傳說的主將。儘管他的看法中含有新『典範』的種子，這些種子不幸都淹沒在考證的洪流裡。」「俞平伯的新『典範』尚在萌芽階段，便已被批判的風暴逼得改變了方向」。余氏認為俞平伯之不能最終建立「新『典範』」，是因為批俞運動的外部原因。
不錯，1925年，俞平伯寫了《〈紅樓夢辨〉的修正》[20]一文，反思了史學實錄意義上的「自敘傳」說，對自索隱派、胡適以來的對《紅樓夢》作「歷史考證」的做法表示了他的困惑，承認他的《紅樓夢辨》並不曾確定自敘傳與自敘傳的文學的區別，模糊了歷史與歷史的小說的界線，是一種「糊塗」的表現。他希望胡適也用文學的眼光看《紅樓夢》。這裡給人一種錯覺，以為俞氏即將回歸文學性立場。但是，俞氏實際上並未對「新紅學」的基本構成有一個客觀的認識。他對待文獻考證的態度是矯枉過正的，「自敘傳」觀念與「實錄」觀念相關，文獻考證則屬於實證研究；「自敘傳」所引發的種種弊端並不能由「《紅樓夢》文獻考證」來承擔責任。在表示準備放棄「自傳說」之後，他說：「現在所應當仔細考慮的，是自敘生平的分子在全書究竟有若干？」他的反省走向了對虛實比例的探究上。可見，他並非要從經學旨趣回歸到文學性立場，而是以「部分自傳」否定胡適的「完全自傳」。他一方面承認《紅樓夢》是一部小說，另一方面則又認為可以從這部小說中析出實錄的部分。他始終無法告別傳統注經學的基本信念。這一點決定他最終無法掙脫「新紅學」的羈絆，而他對這種羈絆的清醒意識使他深深陷入「糊塗」的痛苦之中。
在上世紀70年代末所展開的紅學反省[21]和1986年在香港發表的有關紅學的講話中，俞氏的反省是真誠的，然而卻不是深刻的。他的反省主要做了兩件事：一、乾脆否定考證紅學；二、以文學旨趣否定實證旨趣。
從1986年他在香港的講話來看，余英時對紅學史的論斷已經對俞氏產生影響。儘管俞氏隻字未提余英時，但是他說：「一切紅學都是反《紅樓夢》的。即講的愈多，《紅樓夢》愈顯其壞……」[21]他說：「人人皆知紅學出於《紅樓夢》，然紅學實是反《紅樓夢》的，紅學愈昌，紅樓愈隱。」[21]他這裡的「紅學」是指索隱紅學與「新紅學派」的考證紅學——這是俞平伯晚年紅學反思的基本視閾。
在《漫談「紅學」》一文中，他認為，《紅樓夢》的妙處在一個「意」字。他說：
《紅樓》妙在一「意」字……每意到而筆不到，一如蜻蜓點水稍縱即逝，因之不免有罅漏矛盾處，或動人疑或妙處不傳。故曰有似斷紋琴也。若夫兩派（指「索隱」與「考證」——引者），或以某人某事實之，或以曹氏家世比附之，雖偶有觸著，而引申之便成障礙，說阮不能自圓，輿評亦多不愜。……縱非求深反惑，總為無益之事。『好讀書，不求甚解』，竊願為愛讀《紅樓》者誦之。
這裡，俞平伯把這種「本事」還原的學術旨趣與闡釋「文意」的學術旨趣混在一起。所謂「妙在一『意』字」、「意到而筆不到」、「文以意為主。得意忘言，會心非遠」，等等，強調的是文學創作的非理性和文學批評的感悟性。它涉及的是文學的意義闡釋領域。「得意忘言」與「本事還原」這兩個判若霄壤的學術領域在俞平伯的理解中卻是同一的。可以說，正是這樣一種基本的、內在的釋義觀念，導致了俞平伯直至晚年，依然「愈研究愈糊塗」。可以說，晚年的俞平伯是「惑之又惑」。意義闡釋行為由於闡釋主體的差異性而常會出現釋義的歧義性，「不求甚解」的說法不妨作為一種非嚴格意義上的描述。但是，對於事實還原來說，卻不能是「求深反惑」。之所以會「求深反惑」，原因在於一切的「曹、賈互證」都無視文學釋義的「解釋性」，因而一切的「曹、賈互證」、一切的對於《紅樓夢》的本事還原，都不可能達到事實的客觀真實上的。所以，俞平伯的「不求甚解」、保持距離感，應該是一切的「曹、賈互證」、一切的對於《紅樓夢》的本事還原所能達到的最大限度。
正因為俞平伯把事實還原與意義闡釋混為一談，所以他為紅學所指明的方向同樣是一個歧途，一個新的歧途。他說：「對《紅樓夢》的研究，今後應多從文學和哲學方面加以探討……」22
俞氏所作的這兩點反省，其實是余英時「紅學革命」論的因襲，是余英時的「考證紅學」應該功成身退、紅學研究應該轉移到對作家創作意圖上等觀點的另一種表述。關於余氏觀點的失誤，我在《余英時紅學觀點的意義及其負面影響》中已有集中的探討，在此不贅。
可以說，俞平伯晚年的紅學反省，始終並未真正指向「實錄」觀念的反科學性質和反文學性質。
俞氏在《樂知兒語說紅樓》的系列文章裡說，他「愈研究愈糊塗」。當時他最憂心的不是他的糊塗，而是他對自己的糊塗的痛心疾首的懺悔自白被學界當成謙詞、當成幽默。俞平伯也許會納悶：究竟是誰在犯糊塗呢？
1、 至於「見出詩人創作的背景」的說法，則需要進一步澄清，詳後。
2、這種「合傳」說同樣存在於胡適、俞平伯身上，俞平伯的所謂「修正」、「反省」，並不是要反叛「自傳說」，而是由「自傳說」修正為「合傳說」，詳後。