曹雪芹與李卓吾
《紅樓夢》與《儒林外史》是同時代的作品，但學術精神迥異。《儒林外史》地地道道是清學的，講「經世至用」、「教養之事」、「禮樂兵農」，跟清初顏李學派一脈相承。《紅樓夢》則是明代心學的，講「明心見性」、「明明德」、「止於至善」，褒真貶假，特別與明代泰州學派中堅李卓吾學說相近。紅學界公認《紅樓夢》有一個嚴密的思想體系，這個體系我們不揣冒昧認為主要是在李卓吾的思想影響下建構的。下面我們嘗試從本體論與認識論、社會理想與個性理想、美學思想與文學思想等幾個方面，具體探討曹雪芹與李卓吾的關係，以就教於紅學專家、學者。
一
黑格爾說：「美和藝術的概念是由哲學系統提供給我們的一個假定。」（黑格爾《美學》第一卷）《紅樓夢》引人注目地第一次在中國小說史上一反我國古典小說「惡則無往不惡，美則無一不美」、「敘好人完全是好，壞人完全是壞」的傳統，美惡並舉，開闢出了一個塑造人物的新境界。這關鍵在於曹雪芹知道什麼是真正的「真」，並且知道如何正確地求「真」，掌握「真」。曹雪芹有一個較為科學的本體論——「正邪兩賦而來」；又有一個較為正確的認識論——「自色悟空」。而「正邪兩賦而來」跟李卓吾的「天下萬物皆生於兩」，「自色悟空」跟李卓吾的「色邪即是空」有著密切的淵源關係。
（一）「正邪兩賦而來」與「天下萬物皆生於兩」
《紅樓夢》不是哲學講義，曹雪芹不可能在小說中用哲學術語系統地表述自己的觀點，他的思想體系隱含在他所創造的藝術形象體系裡。不過書中有些描寫和對話，偶爾也較為直接地流露了作者的哲學見解。《紅樓夢》第二回裡賈雨村講，社會中的除大仁大惡者，都是「正邪兩賦而來」。這即是作者的議論。賈雨村是個「國賊祿鬼」的典型，作者無情鞭撻的人物，我們自然不能把他和作者混同。但賈雨村言也即「假語村言」，何況這段話旨在肯定寶玉呢?並且，第三十一回史湘雲有段話也與這段話遙相呼應：「天地間都賦陰陽二氣所生，或正或邪，或奇或怪，千變萬化，都是陰陽順逆。」可見話雖出在自雨村、湘雲之口，實際是作者借題發揮，談自己的哲學看法。曹雪芹借他人之口講賈寶玉這類人是「正邪兩賦而來一路之人」，說明他認為一種新人的誕生是正氣邪氣相互作用產生出來的，引而申之即任何事物、任何人都不是單一特性構成的，而是矛盾的多極特性組合的有機整體。這種提法，《紅樓夢》之前，除李卓吾外，沒有人這般說過。
李卓吾在《夫婦論》中針對朱熹的先驗唯心論的本體論，雄辯地指出：「夫婦，人之始也。有夫婦然後有父子，有父子然後有兄弟，有兄弟然後有上下。……夫婦之為物始也如此。極而言之，天地一夫婦也，是故有天地然後有萬物。然則天下萬物生於兩，不生於一，明矣。而又謂一能生二，理能生氣，太極能生兩儀，何歟?夫厥初生人，惟是陰陽二氣，男女二命，初無所謂一與理也，而何太極之有，以今觀之，所謂一者果何物，所謂理者果何在，所謂太極者果何所指也?若謂二生於一，一又安從生也?一與二為二，理與氣為二，陰陽與太極為二，太極與無極為二。反覆窮詰，無不是二，又烏所謂一者，而遽爾妄言之哉?故吾究物始，而見夫婦之為造端。」所謂「物始」，就是事物——宇宙，社會——的本原。李卓吾認為「厥初生人，惟是陰陽二氣」，「天下萬物皆於兩」，這說明：一，他信奉唯物自然觀；二，他確實猜測到了萬事萬物都是由於對立面的鬥爭而生成的，宇宙是對立的統一。他在另一處曾更鮮明地說：「善與惡對，猶陰與陽對，柔與剛對，男與女對，蓋有兩則有對。」（《焚書·又答京友》）看到了有對立面的存在就有矛盾衝突，這種本體論當然有素樸的辨證法因素。三，既然對立面的鬥爭形成新事物，則又說明他的本體論具有發展的觀點，具有運動變化的特性。
「兩賦」與「生於兩」，「都賦陰陽二氣所生」與「惟是陰陽二氣」，這兩組詞語形式相似，內涵相近，曹雪芹明顯採用了李卓吾的觀點。當然賈雨村那段話也不是李卓吾提出的命題的簡單翻版。那段話相當精確地描述了正邪二氣兩個對立面始而衝突——「正不容邪，邪復妒正」；繼而揚棄——「搏擊掀發」；終而產生出正氣邪氣兼而有之的人——一種新人，這種對立統一的完整過程。這說明曹雪芹對事物的產生發展過程的樸素的辯證邏輯的瞭解，比李卓吾深入、明晰、準確，他的本體論在李卓吾的基礎上有所發展。由於他對事物有這麼深透的瞭解，《紅樓夢》才寫出了「說不得賢，說不得愚，說不得不肖，說不得善，說不得惡……」的「今古末見之人」（已卯本第十九回脂批）。
（二）「自色悟空」與「色即是空」
《紅樓夢》第一回曾寫一位空空道人讀了《石頭記》之後，「因空見色，由色生情，傳情入色，自色悟空，遂易名為情僧。」並說這位空空道人把《石頭記》「從頭至尾抄錄回來，問世傳奇」，還「改《石頭記》為《情僧錄》」。空空道人是讀者又是作者，具有雙重身份，當然也是作者哲學觀念的代言人。「因空見色，由色生情，傳情入色，自色悟空」，這十六個字是作者借用佛教用語，通過談空空道人讀《紅樓夢》導至認識的轉變，來說明他的認識方法。這裡的「空」指本體、本質，「色」即指現象。空空道人原以為本體「空」即是虛無，故取名為「空空」，前一「空」字中動詞，後一「空」字是名詞，以與「虛無」、「夢幻」之本體合一。誰知一讀《石頭記》五顏六色的藝術世界歷歷在目，即發現「色」不能否定，這就是「因空見色」；進而對書中的人和事不禁產生悲喜愛惡之情，這就是「由色生情」；於是對「色」的態度發生轉變，不再對「色」——物象世界絕滅意念，這就是「傳情入色」；最後懂得沒有無「色」的「空」，「空」不是虛無，「空」只能結合具體現象「色」去體認，這就是「自色悟空」。虛無主義者空空道人於是一變而為一個執著現實、執著人生的有情的和尚。曹雪芹如此描寫旨在強調「色」的重要性，「自色悟空」就是他所聲明的「按跡」「尋蹤」，由「事體」認識「情理」的意思，即主張從現象出發尋找事物的本質。
曹雪芹這十六字很像李卓吾的十六字：「空即是色，更有向空；色即是空，更有何色。」（《心經提綱》）李卓吾認為本質就體現在現象裡，沒有脫離現象單獨存在的本質；現象裡就包含有本質，沒有不包含本質的現象。他這是反對孤立片面地談什麼本質、現象，主張把本質和現象結合起來考察，可見曹雪芹揶揄空空道人的意思跟李卓吾觀點完全吻合。自然我們還應看到「自色悟空」說跟李卓吾的認識論也有所不同。我們知道，本質是同類現象中的一般的共同的東西，現象只是本質某一方面的具體表現；本質是相對穩定的，現象則是流動的；二者之間存在著對立和差別，不會直接符合。「色即是空」，「空即是色」，李卓吾這互為補充和兩個命題看到了本質與現象之間的聯繫，但沒有深入下去，看到二者的區別，只在二者之間簡單地劃了一個等號。「自色悟空」說則沒有簡單地在二者之間劃等號，而是提出一個中介「悟」，說明曹雪芹既看到了本質與現象之間的聯繫，又看到了本質與現象之間的區別，既主張大道理不能脫離現象抽像地認識，又認為從具體現象中可以概括抽像出大道理。
談「空」談「色」很玄，很抽像，《紅樓夢》當然不會總是這樣抽像地談論認識上的大道理，作者更多的是通過具體描寫來表現他對認識方法的理解。賈寶玉有一次談認識體會，寫道：「你證我證，心證意證。」他的方法就是多方證理，從個別具體人物事件中得尋找一般，尋找自我。當他第一次見到黛玉，就問黛玉有沒有玉，黛玉說沒有。他馬上就說：「這（玉）不是個好東西!」當賈寶玉看到鄉下，看見農具及農民生產情形以後，他說道：「怪道古人詩上說：『誰知盤中餐，粒粒皆辛苦』，正為此也。」這些都是「你證我證」，多方證理。
而多方證理正是李卓吾提倡的認識方法。《焚書·答鄧明府》云：「好察邇言，原是要緊之事。」所謂「察邇言」，就是從日常生活、普通老百姓的言行舉止中去體悟生活的真諦。李卓吾說：「然吾之明德果安在乎?吾以謂其體雖不可見，而實流行充滿於家國天下之間，日用常行，至親至近，誰能離之。敬能即親民以明吾之明德，則吾德之本明，不居然而可乎?」（《續焚書·與馬歷山》）李卓吾的意思是每一個人的「明德」是抽像的，不容易把握，但它實際現在日常生活中，為了認識它，不妨多接近民眾，觀察日常生活，這樣就能發現自己的「明德」——本性。李卓吾還有一句名言：「穿衣吃飽飯，即是人倫物理。」（《焚書·答鄧止陽》）這即是說日常生活的法則就是人類社會的基本法則。強調「察邇言」，就是強調要結合社會生活現象去認識社會本質、社會規律。「聽曲文寶玉悟憚機」，賈寶玉的「參話頭」、「你證我證」也是這個意思。
由於李卓吾的影響，曹雪芹非常注意從「事體」中求「情理」，「按跡」去「尋蹤」，始終不脫離具體事物、生活現象、社會現象去認識生活本質、社會本質、物性、人性。這促使他形成深刻的現實主義文學精神，在《紅樓夢》裡既成功在克服了一般小說家「傳其大概」即抽像地表現生活的毛病，又能讓讀者透過書中提供的複雜豐富、廣闊深邃的畫面逼視整個封建社會未世的種種腐朽和黑暗，看到封建統治階級不可避免地走向沒落的歷史命運。
曹雪芹的哲學見解是卓越的。他善於汲收當時哲學領域的最新成果，作為自己的望遠鏡和顯微鏡，從而使自己的認識不斷產生質的飛躍。在哲學上他積極地繼承前人而最終又能超越前人，這才保證了他文學上的成功。
二
《紅樓夢》與《金瓶梅》的題材與主題是相通的，但《金瓶梅》格調不高，而《紅樓夢》卻閃爍著熠熠光彩。這是因為《金瓶梅》缺乏光明與理想，而《紅樓夢》則不僅有批判、暴露，還表現了作者崇高美好的理想，故而既看得透，又站得高，既有真實的偉大，又有偉大的真實。有沒有偉大的理想是一個文學家偉大與否的重要標誌。不過，我們也應看到，《紅樓夢》宏偉的理想大廈也不是作者獨自憑空設計的，他明顯參考了李卓君的理想國藍圖。
（一）「聖愚一律」與「世法平等」
李卓吾和曹雪芹都嚮往社會平等。李卓吾激烈反對等級偏見，宣傳天賦平等。封建正統派為了維護等級秩序和階級差異，宣揚人的善與惡、聖與凡的差異是由先天決定的。李卓吾反對這種封建等級觀的先天決定論，認為「天下無一人不生知」（《焚書·答周西巖》），「聖人不曾高，眾人不曾低」（《焚書·答京中友朋》），人們具有同等的認識能力、道德意識和物質要求，因此在這些方面人人都是平等的。所以他大聲疾呼：「聖愚一律，不容加損，所謂麒麟與凡獸並走，凡鳥與鳳凰齊飛，皆同類也，所謂萬物皆吾同體是也。」（《焚書·答耿司寇》）由宣傳人的天賦平等進而呼喚人的社會政治平等。
曹雪芹用讚賞的筆調描寫了賈寶玉對社會平等的追求，以此來表現他對平等社會的熱烈嚮往。賈寶玉經常講「物不平則鳴」，「世法平等」，並曾試圖用自己的實際行動在當時不平等的社會裡有限度地創造這種平等。這位賈府的「鳳凰」與庶弟、僕人平起平坐的場面就很像李卓吾設想的「麒麟與凡獸並走，凡鳥與鳳凰齊飛」的境界，而這類場面在《紅樓夢》裡是很多的。
（二）「專以良友為生」與「只論弟兄朋友」
李卓吾和曹雪芹都不僅有前面所述的消極性的在默認不平等制度的大前提下進行局部改良的意見，而且有富有建設性的即用兄弟朋友關係取代當時不平等的人壓迫人的封建制度的意向。
在明中葉，李卓吾獨樹一幟地大力宣揚朋友之道。他歎息「朋友道絕文矣」，「千古有君臣，無朋友」（《焚書·答耿司寇》），認為自古以來人與人之間的關係是一種等級森嚴的主奴關係，是不正常的冷酷無情的關係。他「以朋來為樂」，「專以良友為生」（《焚書·答周友山》），希望社會是一種充滿友情的社會，人與人之間的關係親切友好。他抨擊「死而博死諫之名」的人不智，聲言自己願死於朋友身邊：「有勝我之友，又真能知我者，乃我死所也。」（《焚書·與焦弱侯》）
《紅樓夢》第九回寫道：「寶玉終是個不能安分守理的人，一味的隨心所欲，因此發了癖性，又向秦鍾悄說：「咱們兩個人，一樣的年紀，況又同窗，以後不必論叔侄，只論弟兄朋友就是了」。叔侄是上下關係，朋友是友好關係，賈寶玉這裡就試圖打破等級服從關係，而建立一種新型的人與人之間平等友好的關係。賈寶玉甚至願為朋友而犧牲自己。蔣玉函是個社會地位低賤的戲子，賈寶玉卻與他結為摯友，為此差點被賈政打死，但他並不屈服，聲言「我即便為這些人死了，也是情願的。」他自己也願死在朋友身邊，也即願死在溫情的世界裡。他批評「文死諫」、「武死戰」不是正死，曾對襲人說，自己「若果有造化，趁著你們都在眼前，我就死了，……這就是我死的得時了。」作者借賈寶玉表現出來的締造新的人際關係——朋友關係的熱情簡直跟李卓吾一模一樣。《紅樓夢》大觀園裡「娣娣姨姨笑語和「（明義《題紅樓夢》），小姐丫環的關係，特別是賈寶玉與眾女兒的關係客觀上被描寫為朋友關係，一女兒國何嘗不就是李卓吾所幻想的行朋友之道的朋友國。
（三）「無容別有治之之方」與反對「無故生事，立意造言」
李卓吾和曹雪芹還都主張理想的社會應是一個沒有封建思想束縛，人們思想意志較為自由的社會。李卓吾說：「夫天下人得所久矣，所以不得所者，貪暴者擾之，而仁者害之也。」（《焚書·答耿中丞》）這意思正是他另一處所講的：「民實自治，無容別有治之之方。」（《焚書·送鄭大姚序》）也即治理天下用不著「齊之以德，導之以禮」，實施後天人為的統治法術，特別是封建教義等一套，而代以讓人們任性率真，天下不治而治。這實際是說理想的社會應是一個尊重個人自由意志的社會。《紅樓夢》通過賈寶玉這個人物也表現了對自由的渴望。《紅樓夢》第三十六回裡寫賈寶玉懶與士大夫諸男人接談，厭峨冠禮服賀吊往還等事，幹什麼隨他的便，受到薛寶釵的批評。他頓為不滿，說：「好好的一個清淨潔白女子，也學的釣名沽譽，入了國賊祿鬼之流!這總是前人無故生事，立意造言，原為引導後世的鬚眉濁物，不想我生不幸，亦且瓊閨繡客中亦染此風，真真有負天地鍾靈毓秀之德了!」賈寶玉這裡反對「無故生事，立意造言」，不也就是認為立身揚名這套說教，這種道理違反人之本性，是多此一舉，合理的社會應聽任每個人按自己的意願選擇生活道路嗎?
（四）童心說與女兒說
在個性理想方面，李卓吾和曹雪芹都主張個性應純真無邪，獨立完整，反對個性的失落、污染、扭曲、肢解。
李卓吾認為人最可寶貴的是一顆「童心」。所謂「童心」就是沒有被封建義理熏染的赤子之心：「夫童心，絕假純真，最初一念之本心也。」（《焚書·童心說》）某種意義上說就是天真無邪的私慾，正常的物質慾望和精神慾望。他認為這種私慾是人的本性，是正當的、合理的，不能扼殺失落。他說：「若失卻童心，便失卻真心，失卻真心，便失卻真人。」（同上）喪失了正常的物質慾望和精神慾望的人不是真正的人。可是，「有道理從聞見而入，而童心失。」（同上）這裡的「道理」指程朱理學，由於封建統治階級大力提倡這種「存天理，滅人欲」的禁慾主義理論，人們耳濡目染不自覺接受了它，人的正常慾望於是被摧殘盡淨，結果社會上的人都成了假人。他「惡久假之不歸」（《焚書·答京中友朋》），反對用封建禮制去束縛個性，主張個性自由發展：「不必矯情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而動。」（《焚書·為黃安二上人三首》）
有趣的是《紅樓夢》裡賈寶玉提出一個「女兒說」：「女孩兒未出嫁是顆無價寶珠，出了嫁不知怎麼就變出許多不好的毛病兒來，雖是顆珠子，卻沒有光彩寶色，是顆死珠子；再老了，更不是珠子，竟是魚眼睛了!」為什麼寶珠變成了魚眼睛呢?寶玉後來弄明白了，女兒「只一嫁了漢子，染了男人的氣味，就這樣混賬起來。」原來曹雪芹也認為保持了純真的天性就是可寶貴的，失掉真性就成了贗品，冒牌貨。他鮮明地貶斥假，褒美真，反對矯情逆性，提倡恣性任情。「女兒說」的精神與「童心說」完全是一脈相承的。
（五）「狂狷」與「傻狂」
李卓吾和曹雪芹都認為，在畸形社會裡，有個性的人必然顯得怪誕，因此，他們都欣賞怪僻的個性。李卓吾自己寧為狂狷，不為鄉願，大膽「顛倒千萬世之是非」，「好為驚世駭俗之論，務反宋儒道學之說。」（沈瓚《近事叢殘》）「自幼倔強難化，不信道，不信仙釋，故見道人則惡，見僧則惡，見道學先生則尤惡。」（《王陽明先生道學鈔》附年譜後語）本身就是一個頗有個性富有批判懷疑精神的人。《紅樓夢》中心人物賈寶玉「有時似傻如狂」，「行為偏僻性乖張」。他平時「謗僧毀道」，「凡讀書上進的人，就起個外號兒，叫人家祿蠹」。賈寶玉的這種「傻狂」、怪誕實質上跟李卓吾本人的「狂狷」沒有二致，也是一種顛倒封建社會大是大非的批判懷疑精神。作者欣賞這種怪誕當然意味著欣賞富有批判懷疑精神的個性。
曹雪芹的理想跟李卓吾的理想是基本相同的，只不過由於各自的表達方式不同而各具特色罷了。《焚書》、《續焚書》是哲學著作，李卓吾的理想思辨色彩較濃，具有懾服人心的必然的邏輯。《紅樓夢》是小說，曹雪芹的理想是高度形象化的，「佳園結構類天成，快綠怡紅別樣名」（明義《題紅樓夢》），大觀園詩意的光輝令人賞心悅目。二者的關係類似建築師與土木工程師的關係，建築師繪好建築物藍圖，土木工程師按圖建成房屋；李卓吾用灰色的粉筆繪出他的烏托邦輪廓，曹雪芹在《紅樓夢》裡虛構一座大觀園，在某種意義上大觀園就是李卓吾理想的詩化。
三
在美學和文學見解方面，曹雪芹借鑒李卓吾的痕跡就更為明顯了。
（一）「以自然之為美」與以天然圖畫為美
首先，曹雪芹的審美標準跟李卓吾完全相同。李卓吾《讀律膚說》裡有一句名言，就是「以自然之為美」。這既是他的美學理想，也是他審美的絕對尺度。他崇尚天然美，反對人工矯強，貶斥人工美。
《紅樓夢》第十七回寫賈寶玉與賈政等人游賞新建的大觀園，游到稻香村，賈政大為讚賞它有田園風味，賈寶玉的見解卻相反。他說：「此處置一田莊，分明見得人力穿鑿扭捏而成。……爭似先處（瀟湘館）有自然之理，得自然之氣，雖種竹引泉，亦不傷於穿鑿。古人云『天然圖畫』四字，正畏非其地而強為地，非其山而強為山，雖百般精而絕不相宜。」賈寶玉這裡也是明確地以「得自然之理，有自然之氣」者為美，簡言之就是以自然為美，反對違反自然的人力穿鑿，認為凡違反自然的就是假自然，就不是美的，這正是李卓吾重天然斥人工的美學思想的進一步發揮。
（二）「童心者之自文」與「借通靈說書」
曹雪芹和李卓吾一樣主張文學作品應以表現童心作為自己的中心任務。李卓吾是明清文藝領域中的浪漫思潮的開創者。在文學作品寫什麼的問題上，他旗幟鮮明地主張應表現「童心」。他說：「童心者之自文」（《童心說》），認為純真的人性本身就美，純真的人性自會顯露它獨特的光彩。他說：「苟童心常存，則道理不行，聞見不立，無時不文，無人不文，無一樣創製體格文字而非文者。」（同上）他認為只要自然的本性保持得完整，外在人為的封建教義一套對作家就不起作用，那麼不論何時、何人、何種形式的作品都是自然而然的好文學作品。因為美須自然，而「又非於情性之外復有所謂自然而然也」（《讀律膚說》），文學藝術作品的自然又主要在於情性的自然，情性是自然的，表現這種情性的作品當然也就是自然的。從情性求自然，實際就是要求作家表現真情，表現獨一無二的正常的個性。這種思想在沒有個性的封建社會無形中表現為理想主義，後來經公安三袁推波助瀾，果然形成一股高揚個性解放旗幟的浪漫洪流。
曹雪芹在《紅樓夢》第一回開頭大書特書，他是「借『通靈』說此《石頭記》一書」。正像解庵居士所云：「借通靈說此《石頭記》一書，是石上歷歷編述之字跡盡屬通靈所說者矣。通靈寶玉兼體用講，論體為作者之心，論用為作者之文。夫從胎裡帶來，口中吐出，非即作者之心與文乎。」（《石頭臆說》）《紅樓夢》開頭那段文字實是「童心者自文」的具體寫照，實無異於聲明，《紅樓夢》這部大書是作者童心的展示，作者表現的是童心，呼喚追求的是人性的純真和完整。《紅樓夢》同樣洋溢著一股奔放的浪漫主義激情，表現出一種高度的反封建的浪漫主義理想。
（三）「文非感時發已……不能工」與「心有所感，發於章句」
關於創作的起因，李卓吾主發抒說。他說：「文非感時發己，……不能工。」（《續焚書·復焦漪園》）認為不是作家自我主動要求表現自己而創作的作品不是好作品，也即創作起因實決定於作家自我情性發抒。卓吾這樣講無非是強調具體創作過程也必須是自然而然的，也即創作衝動必須是情性、童心自力的，是受壓抑的童心的發洩，這樣創作的作品才是自然的上乘之作。反之，為文造情，無病呻吟，不想寫時卻硬寫，都是違反自然的，違反自然創作的作品不可能是成功的。
《紅樓夢》沒有直接討論創作起因這樣的理論課題，但作者通過描寫林黛玉創作情形表達了自己對這一問題的看法。《紅樓夢》第二十八回描寫林黛玉創作《葬花辭》的情形是：「話說林黛玉……正在一腔無膽，示曾發洩，又勾起傷春愁思，因把些殘花落瓣去掩埋，由不得感花傷已，哭了幾聲，便隨口念了幾句」。第四十五回寫林黛玉「風雨夕悶制風雨詞」的情形是「黛玉不覺心有所感，不禁發於章句，遂成《代別離》一首。」曹雪芹這裡描寫黛玉的創作是「感花傷已，哭……」，「心有所感，不禁發於章句」，跟卓吾描述的創作情形完全相同，這有力地說明他也是主張創作衝動源於作家自我苦悶的發抒。
（四）「風行水上之文，決不在於一字一名之奇」與「詞句究竟還是末事」
在內容與形式的關係上，李卓吾顯然以意為主，把內容放在第一位。他說：「追風逐電之足，決不在於牝牡驪黃之間；聲應氣求之夫，決不在於尋行數墨之士；風行水上這文，決不在於一字一句之奇。若夫結構之密，偶對之切；依於理道，合乎法度，首尾相應，虛實相生，種種禪病皆所以語文，而皆不可以語於天下之至文也。」（《雜說》）在他看來，文字表現技巧的講究與否只能作衡量一般作品的標準，不能作衡量天下至文、第一流的文學作品的標準，他反對只追求文字技巧，忽略情性的表達。
曹雪芹也特別重立意，反對過份追求表現技巧。《紅樓夢》第四十八回寫香菱開始學作詩時，著重形式。黛玉告訴她格調規矩、詞句等究竟還是末事，「第一立意要緊。若意趣真了，連詞句不用修飾，自是好的。這叫作『不以詞害意』」。第七十八回賈寶玉作《芙蓉誄》時想：「寧使文不足悲有餘方是，不可尚文藻而反失悲切也。……辭達意盡為止，何必苦世俗之拘拘於繩刀之間哉?」兩個主人公前後不約而同，主張立意是第一位的，真實感情的抒發是第一位的，文字技巧，表現形式為內容的表達服務，不能喧賓奪主，以詞害意。這當然代表曹雪芹的意見，而這意見跟李卓吾沒有區別。
（五）「新奇正在於平常」與「正因寫實，轉成新鮮」。
李卓吾開創了要求個性解放的浪漫派，也開創了寫細事的現實主義流派。是他第一次論證了日常生活小事含有至關重要的大道理，是有詩意的，提出了應從平常覓新奇的文學創作主張，把明中葉後專寫市井生活的擬話本小說，世情小說的創作推向高潮。
李卓吾首先認為：「酒食也，最日用之第一義也。」（《焚書·李生十交文》）一飲一啄之中含有根本性的生活大道理。進而又說：「市井小夫，身履是事，口便說是事，作生意者但說生意，力田者但說力田，鑿鑿有味，真有德之言，令人聽之忘厭倦矣。」（《焚書·答耿司寇》）即認為市井細語、普通小百性家常生活的形形色色有深刻意義、雋永的詩意。於是他總結出至關重要的藝術規律：「世人厭平常而喜新奇，不知言天下之至新奇莫過於平常也。」（《焚書·復耿侗老書》）他認為「新奇正在於平常」（同上），主張文學作品應積極去寫市井生活，百姓瑣事，從平常中去求創新。李卓吾的這些議論實是明代後期現實主義流派的創作宣言，它為當時小說界從金戈鐵馬、神仙幽怪走向家庭世情提供了堅實的理論基礎。
與李卓吾很相似，曹雪芹在《紅樓夢》第一回裡公開說：「歷來幾個風流人物，不過傳其大概以及詩詞篇章而已，至家庭閨閣中一飲一食，總未述記」，反對那些只「傳其大概」而忽略細節的作品，強調要記述「家庭閨閣中一飲一食」，寫家庭生活應有瑣碎細膩的細節描寫。在第一回裡，他還說《紅樓夢》裡「家庭瑣事，閨閣閒情，詩詞謎語，倒還全備」，並認為這是「洗舊翻新」的表現方法，這說明他正是從平常中去求新奇的。確實，《紅樓夢》這部大書全是「家常老婆舌頭」，它以細膩深刻的筆觸，對賈府的食饌、衣服、起居等等作了非常細緻生動的描寫，從而突破了我國某些古典小說粗線條勾勒人物的手段，開創了通過大量的細節描繪，親切而又真切地展示人物的性格，刻劃人物的心理矛盾，創造典型形象的方法。其實，這個「正因寫實、轉成新鮮」（魯迅《中國小說史略》）的方法，正是李卓吾理論的一次真正認真的實踐。
在美學思想、文學思想上，曹雪芹可以說是對李卓吾領會得最深，發揮得最透徹，掌握得最全面的人。他不像李卓吾當年的追隨者，只各具其一體，或嗜其「童心」而忘其「日用」；或嗜其「日用」而遺落「童心」。他既得其浪漫主義理想，又得其從平常覓新奇的方法，二者兼而有之。唯其如此，他的美學議論才如此英發，他的文學成就才如此輝煌，把「傳統的思想和寫法都打破了」（魯迅《中國小說的歷史的變遷》）。
通過前面的比較分析，我們看到在思想方面曹雪芹與李卓吾的關係真是千絲萬縷，非常密切，《紅樓夢》的思想體系是以李卓吾學說為中介建構的，曹雪芹是站在李卓吾這個巨人的肩上才使《紅樓夢》的思想達到了當時思想界的最高點。自然，山不厭高，海不厭深，曹雪芹是中國傳統文化的集大成者，他受卓吾影響最大，又並非只限接受李卓吾一人，他是博采百家之長而自成一家之言，所以他的學說既兼融了李卓吾，最終又遠遠超過了李卓吾。