近代紅學的發展與紅學革命
在二十世紀的中國，《紅樓夢》可以說是最受重視的一部文學作品。近五、六十年來，研究和評論《紅樓夢》的文字，如果全部收集在一起，恐怕會使「汗牛充棟」這個古老的成語失去它的誇張意味。我們知道，遠在清代晚期，北京的文士便已嗜好《紅樓夢》到了一種「開口必談」的地步。大約就是在這個時期，「紅學」一詞也開始流行起來了。如果說清末的「紅學」還只是一種開玩笑式的渾號，一九二一年以後「紅學」(亦稱「新紅學」)則確實已成為一種嚴肅的專門之學。由於胡適的提倡，《紅樓夢》的考證工作已和近代中國學術的主流——從干、嘉考據學到「五四」以後的國故整理——匯合了。因此，從學術史的觀點來看，「紅學」無疑地可以和其它當代的顯學如「甲骨學」或「敦煌學」等並駕齊驅，而毫無愧色。
但考證的紅學發展到今天已顯然面臨到重大的危機。如所周知，近代新紅學的最中心的理論是以《紅樓夢》為作者曹雪芹的自敘傳。自傳說雖遠在十八世紀即已由袁枚(一七一六——一七九八)道破，但事實上直到胡適的考證文字問世以後，才逐漸地得到文獻上的證實。所以魯迅認為《紅樓夢》乃作者自敘，「其說之出實最先，而確定反最後。」可是就今天海外——尤其是香港——所能見到的紅學討論而言，魯迅在一九二三年所謂「確定」者，似乎又變成不甚確定了。近二十年來，我們很清楚地看到，自傳說至少已受到三種不同的挑戰：第一種是出乎索隱派的復活；第二種起於「封建社會的階級鬥爭論」；第三種則來自對於《紅樓夢》本身所包涵的「理想性」的新認識。關於第三種挑戰，我們在下文將會分別地有所說明。而目前最使我們困惑的問題則是紅學考證何以發生如此嚴重的危機?難道說五十年來許多第一流學者的考證功夫都白費了嗎?難道干、嘉以來號稱實事求是的考據學完全沒有任何客觀的基礎嗎?
為了解答這些問題，我們有必要從學術史的觀點來檢討一下近代紅學發展的歷程。從我個人的看法，目前紅學的危機主要是來自它的內部，只有先弄清楚這個危機的性質，我們才能為紅學研究尋找出一條可能的新路向。
我必須先解釋一下所謂「學術史觀點」究竟是什麼意義。我在上面用了「危機」一詞。這個名詞並不是泛指的；它來自孔恩(Thomas S．Kuhn)的《科學革命的結構》那部名著。孔恩在該書中還提出了一個更重要的中心觀念，即所謂「典範」。由於「典範」和「危機」這兩個觀念可以幫助我們分析近代紅學的發展，我願意簡略地講一講孔恩的方法論。
根據孔恩的理論，一切科學革命都必然要基本士牽涉到所謂「典範」的改變。那麼，「典範」究竟是什麼意思?孔恩在《科學革命的結構》中對於「典範」這個中心觀念有極詳細而複雜的討論。但簡單的說，「典範」可以有廣狹二義：廣義的「典範」指一門科學研究中的全套信仰、價值和技術，因此又可稱為「科學的典範」。狹義的「典範」則指一門科學在常態情形下所共同遵奉的楷模。這個狹義的「典範」也是「科學的典範」中的一個組成部份，但卻是最重要、最中心的部份。
孔恩的研究充份顯示一切「常態科學」都是在一定的「典範」的指引之下發展的。科學家學習他的本門學科的過程，通常並不是從研究抽像的理論和規則入手。相反地，他總是以當時最高的具體的科學成就為楷模而逐漸學習得來的。這種具體的科學成就在今天是以教科書的方式出現的；在以往則見之於科學史上所謂經典的作品，如亞里士多德的《物理學》、牛頓的《原理》等等。這正是狹義的「典範」一詞之所指。「典範」不但指示科學家以解決疑難的具體方式，並且在很大的程度士提供科學家以選擇問題的標準。從科學史上看，可以說一切科學研究的傳統都是由於「典範」的出現而形成的。科學研究的傳統既經形成之後，大多數科學家都在一特定的「典範」的籠罩之下從事「解決難題」的常態工作。他們的志趣決不在基本性的新發現，並且對叛離「典範」的異端，往往採取一種抗拒的態度。換句話說，孔恩的「典範」頗近乎懷特黑(A．N．Whitehead)所說的「基本假定」或柯靈烏(R．G．Colling wood)所說的「絕對前提」。它們都是在某一個時代中被祝為天經地義，而無從置疑的。而且離開了這些「假定」或「前提」，當時的人甚至不知道如何去進行思考或研究。
從上面的討論可以知道，科學史上樹立「典範」的巨人一般地說必須具備兩種特徵：第一、他不但在具體研究方面具有空前的成就，並且這種成就還起著示範的作用，使同行的人都得踏著他的足跡前進。第二、他在本門學術中的成就雖大，但並沒有解決其中的一切問題。恰恰相反，他一方面開啟了無窮的法門；而另一方面又留下了無數的新問題，讓後來的人可以繼續研究下去，即所謂「掃蕩工作」，因而形成一個新的科學研究的傳統。在科學史上我們說「哥白尼的天文學」或「弗洛伊德心理學」，就是因為哥白尼或弗洛伊德是建立「典範」的開山宗師。他們在天文學或心理學方面所創樹的楷模使得他們的後學不得不在長時期內埋首於「解決難題」的掃蕩工作。
但是科學史上的「典範」並不能永遠維持其「典範」的地位。新的科學事實之不斷出現必有一天會使一個特定「典範」下解決難題的方法失靈，而終至發生「技術上的崩潰」。這就是前面所提到的「危機」一詞的確切涵義。科學史士「危機」的成因很複雜，有外在的，也有內在的。就外在因素言，如以哥白尼的天文學革命為例，則十六世紀要求曆法改革的社會壓力便曾加深了舊天文學傳統的危機。但就內在因素言「技術上的崩潰」是一切科學危機的核心。危機導向革命；新的「典範」這時就要應運而生，代替舊的「典範」而成為下一階段科學研究的楷模了。當然，新舊「典範」的交替，其間並沒有一道清楚的界限。有時候，早在舊「典範」如日中天之際，新「典範」即已萌芽，不過當時不受注意罷了。另一方面，新「典範」當令之後，舊「典範」也並不必然完全失去其效用。舉例來說，哥白尼天文學並沒有完全取代托勒玫的系統。一直到今天，在推定星位的變化方面，托氏天文學仍在被廣泛的應用著。
從晚清算起，紅學研究史上先後出現過兩個占主導地位而又相互競爭的「典範」。第一個「典範」可以蔡元培的《石頭記索隱》為代表。《索隱》寫於一九一五年，但晚清時已有不少人持相似的看法。這個「典範」的中心理論是以《紅樓夢》為清初政治小說，旨在宣揚民族主義(案：確切地說，即反滿主義)，吊明之亡，揭清之失。作為一種常態學術，索隱派紅學是有其「解決難題」的具體方法的，郎胡適所謂之「猜謎」。但「猜謎」一詞顯然具有貶義，對索隱派並不公允。據蔡元培自己的說法，他推求書中人物和清初歷史上的人物的關係，共享三法：一、品性相類者；二、軼享有征者；三、姓名相關者。廣義地說，這也是一種歷史考證，簡單地稱之為「猜謎」，似有未妥。但是，蔡元培實際上乃是索隱派「典範」的總結者，而不是開創者，因此在《索隱》一書出版的時候，這個「典範」下的紅學研究已是危機重重。索隱的方法雖然可以解決《紅樓夢》中的一小部份難題，而絕大部份的難題並不能依照蔡先生的三法來求得解決。蔡先生說：
右所說明，雖不及百分之一二，然《石頭記》之為政治小說，決非牽強傅會，已可概見。觸類旁通，以意逆志，一切怡紅快綠之文，春恨秋悲之跡，皆作二百年前因話錄、舊聞記讀可也。
這話未免說得太樂觀了些。事實上，《紅樓夢》全書此後並未能在案隱派的「典範」下觸類旁通。正如胡適所指出的，蔡先生以鳳姐給劉姥姥二十兩和八兩銀子的事是影射湯斌的生平，可是另外王夫人贈給劉姥姥一百兩銀子的事卻在湯斌一生的事跡中找不到影子。因此這一次份量最重的饋贈反而在《石頭記索隱》中沒有交代。像這一類的困難最足以顯示索隱派紅學的內在危機。
另一方面，新材料的不斷出現也動搖了索隱派紅學的基本假定。這些新材料都好像指向一個共同的結論，即《紅樓夢》是作者曹雪芹寫他自己所新見新聞的曹家的繁華舊夢。這個說法早在干、嘉時代即已出現，但直到胡適的《紅樓夢考證》(一九二一年)問世以後才成為一種有系統、有方法的理論。所以胡適可以說是紅學史上一個新「典範」的建立者。這個新「典範」，簡單地說，便是以《紅樓夢》為曹雪芹的自敘傳。而其具體解決難題的途徑則是從考證曹雪芹的身世來說明《紅樓夢》的主題和情節。胡適的自傳說的新「典範」支配了《紅樓夢》研究達半個世紀之久，而且餘波至今未息。這個新紅學的傳統至周汝昌的《紅樓夢新證》(一九五三年)的出版而登峰造極。在《新證》裡，我們很清楚地看到周汝昌是把歷史上的曹家和《紅樓夢》小說中的賈家完全地等同起來了。其中《人物考》和《雪芹生卒與紅樓年表》兩章，尤其具體地說明了新紅學的最後歸趨。換句話說，考證派紅學實質士已蛻變為曹學了。《新證》以後雖然仍有大量的考證文字出版，並且在個別難題的解決上也多少有所推進，但從紅學的全面發展來看，自傳說的「典範」已經陷入僵局，這個「典範」所能解決的問題遠比它所不能解決的問題為少。這就表示自傳說的效用已發揮得極邊盡限，可以說到了功成身退的時候了。
一九五三年周汝昌《新證》出版，一方面固然是總結了考證派新紅學的發展，而另一方面則也暴露了紅學的內在危機。五十年代中大陸上對自傳說的開始懷疑和海外索隱派紅學的復活，從學術發展史的觀點來看，其實都不是偶然的。它們只是紅學危機的一些可靠的信號而已，這些信號表示紅學發展需要有另一個新「典範」的出現。我在前面曾指出自傳說近來受到三種不同的挑戰，現在讓我略說一說這三種挑戰在現階段《紅樓夢》研究上的意義。
先說索隱派的復活。索隱派之所以能重振旗鼓，主要原因之一是由於考證派紅學對於幾個基本問題倚沒有確切的答案。舉例言之，《紅樓夢》的作者究竟是不是曹雪芹?前八十回和後四十回之間的關係到底如何?脂硯齋又是誰?他(或她)和原作者有什麼特殊淵源?這類基本性的問題在考證派紅學中雖有種種的解答，但由於材料不足始終不能定於一是。僅就作者問題來說，俞平伯直要到讀過了影印的胡藏甲戌本以後才敢肯定地說《紅樓夢》的作者是曹雪芹。作者問題尚且如此遲遲不能斷案，其餘的問題就更可想而知了。但是從「解決難題」的觀點來評判，復活了的索隱派較之蔡元培、鄧狂言、壽鵬飛、景梅九諸人所論尚未見有重大的突破。錢靜芳在《紅樓夢考》中，對於索隱派的批評，甚為持平。他說：
此說旁征曲引，似亦可通，不可謂非讀書得間。所病者舉一漏百。寥寥釵、黛數人外，若者為某，無從確指。雖較明珠(案：此指俞曲園謂《紅樓夢》系為納蘭明珠之子容若而作。)之說，似為新穎。而欲求其顯豁呈露，則不及也。要之《紅樓》一書，空中樓閣。作者第由其興會所至，隨手拈來，初無成意。即或有心影射，亦不過若即若離，輕描淡寫。如畫帥所繪之百像圖，類似者固多，苟細按之，終覺貌是而神非也。
不過公平一點說，復活後的索隱派也自有其進步之處，最顯著的一點即不再堅持書中某人影射歷史上某人，而強調全書旨在反清復明或仇清悼明。然而由於索隱派的解釋乃限於書中極少數的主角或故事，因此其說服力終嫌微弱。我們只要更改一個字，就可以照舊援引餞靜芳的批評：「所病者舉一漏百。寥寥釵、黛數人外，若者為何，無從確指。」
照我個人的推測，索隱派諸人，自清末以迄今日，都是先有了明、清之際一段遺民的血淚史亙於胸中，然後才在《紅樓夢》中看出種種反滿的跡象。自乾隆以來，《紅樓夢》的讀者不計其數，而必待清季反滿風氣既興之後而「民族主義」之論始大行其道，這其間的因果關係是值得追究的。而且，如果《紅樓夢》作者的用意真是在保存漢人的亡國之恨的話，那麼我們必須說，《紅樓夢》是一部相當失敗的小說。因為根據我們現有的材料來判斷，在這部書流傳之初，它似乎並不曾激起過任何一個漢人讀者的民族隋鹹。更費解的是早期欣賞《紅樓夢》的讀者中反而以滿人或漠軍旗人為多，如永忠、明義、裕瑞、高鶚等皆是顯例。所以，在清代末葉以前，譽之者或稱《紅樓夢》為「艷情」之作，毀之者則或斥其為「淫書」。滿人中之最深文周內者，亦不過謂其「誣蠛滿人」或「躇韃旗人」而已。伹卻未見有人說它是「反清復明」的政治小說。所以從社會效果來說，「民族主義」的說法恐不能不打一個很大的折扣。再就考證派和索隱派雙方的研究成績來看，我們也得承認，《紅樓夢》作者斷歸曹雪芹是一個到目前為止較能使人心安理得(即矛盾最少)的結論。換句話說，索隱派儘管復活了，但是卻不足以構成對考證派的直接威脅，更不足以解救考證派的內在危機。
對考證派紅學的第二種挑戰是來自「封建社會階級鬥爭論」(以下簡稱「鬥爭論」)。「鬥爭論」的大張旗鼓始於一九五四年批評俞平伯之役，而目前已取得了大陸上紅學研究的正統地位。一九七三年十月出版的李希凡《曹雪芹和他的紅樓夢》一書是這一派的代表作品。「鬥爭論」和考證派紅學的關係是十分微妙的。從一方面說，它是以胡適、俞平伯諸人的考證成果為全部理論的起點。因此它對索隱派採取了全部拒斥的不妥協態度，但卻肯定《紅樓夢》是曹雪芹據曹家衰敗的歷史背景所撰寫的小說。甚至考證派倘有爭論的斷案(如後四十回是否高鶚所續)，在「鬥爭論」中也迫不及待地接受了下來。然而從另一方面說，「鬥爭論」又是乘考證派自傳說之隙而起的。李希凡說得很明白：
依照胡適的這種對《紅樓夢》的反動觀點，就只能把這部小說僅僅看成是作家曹雪芹個人和家庭生活的實錄，完全抹殺了它所反映的巨大的社會內容，取消了這部小說暴露和批判封建制度的歷史價值，因而，也徹底否定了它的藝術典型的概括意義。……俞平伯把胡適所考證的那些結論加以擴充和吹脤，本末倒置地把小說《紅樓夢》的內容變成事實考證的對象，又把史實上的曹家和小說中的賈家互相此附，把分析和研究藝術形象的工作變成了剔骨拔刺，以瑣細的考證凌遲了人物和情節，使《紅樓夢》的完整的藝術形象從社會現象中孤立出來，成為偶然的事實碎片。
這一段對於自傳說的批評可以說相當能擊中要害。但「鬥爭論」對於《紅樓夢》研究而言畢竟是外加的，是根據政治的需要而產生的。它不是被紅學發展的內在邏輯所逼出來的結論。而且嚴格地說，「鬥爭論」屬於歷史學——社會史——的範疇，而不在文學研究的領域之內。在這一點上它不但沒有矯正胡適的歷史考證的偏向，並且還把胡適的偏向推進了一步。李希凡說：
《紅樓夢》之所以具有深廣的社會歷史意義，是因為這部小說用典型的藝術形象，很深刻地反映了封建社會的階級鬥爭，揭露了貴族統治階級和封建制度的黑暗、腐朽、以及它必然滅亡的趨勢。幾千年來的封建社會，在這部小說裡，留下了真實而完整的形象，給我們以豐富的社會歷史的感性知識。因而可以說，讀一讀《紅樓夢》，我們就能更清楚地瞭解中國的封建社會。
這個看法的本身並沒有什麼特別不合理的地方。因為一切小說都是在一定的空間和時間中產生的，因此也都不可避免地打上了作者所處的社會背景的烙印。把《紅樓夢》當作反映中國傳統社會的一個歷史文件來看待，從史學的觀點說，更是十分重要的。遠在清末、民初之際，不少《紅樓夢》的讀者就已經用這種眼光來對待這部巨著。季新的《紅樓夢新評》便是最顯著的一個先例。但是《紅樓夢》在客觀效用上反映了舊社會的病態是一回事，而曹雪芹在主觀願望上是否主要為了暴露這些病態才撰寫一部《紅樓夢》則是另外一回事。這是兩個完全不同層次上的問題。即使作者在一定的程度上表現了對他的時代和社會的憤恨和控訴，這種憤恨和控訴究竟是不是《紅樓夢》中的最中心的主題，也仍然是一種需要研究的問題。其實「鬥爭論」者對這一點也並非毫無所知，否則他們就不必花那麼大的氣力去批判作者的「世界觀的歷史的、階級的局限」了。
我們必須承認，在摧破自傳說方面，「鬥爭論」是有其積極意義的。但「鬥爭論」雖可稱之為革命的紅學，卻不能構成紅學的革命。(第二個「革命」取孔恩之義。)其所以不能構成紅學的革命，是因為它在「解決難題」的常態學術工作方面無法起示範的作用。更確切地說，它只是馬克思主義的一般歷史理論在《紅樓夢》研究上的引申。換言之，這是一種借題發揮式的紅學。既是借題發揮，則它的結論是否有效便不能單獨取決於所借之題——即紅學的內在標準，而必須取決於歷史唯物論在清初社會史研究方面的整個成績。這一層自然越出了我們的討論範圍之外。正由於「鬥爭論」者是在借題發揮，因此他們對於《紅樓夢》的興趣並不在於瞭解曹雪芹在作品裡企求些什麼?又創造了些什麼?以及這些企求和創造為什麼要通過那樣特殊的藝術形式表現出來?所以「鬥爭論」者對曹雪芹最苦心建構出來的「太虛幻境」和「大觀園」也就最缺乏同情的瞭解。二十世紀下葉的讀者自不難在大觀圖中發現種種階級鬥爭的痕跡。但若說曹雪芹創造大觀園的主旨便是在描繪十八世紀中國的階級鬥爭，恐怕作者地下有知是難以首肯的。我們今天誠然有權利用批判的態度來接受《紅樓夢》的思想內容和藝術形式，可是這種批制仍必須建築在客觀認知的堅固基礎之上。早期的考證派
紅學在客觀認知方面曾有過突破性的貢獻。它使我們在很大的程度上「回到曹雪芹的意思」。到了五十年代，由於自傳說「典範」本身的局限性，考證派實已成強弩之末。大陸上「鬥爭論」之適於此時崛起，正如海外索隱派的復活一樣，是紅學發展將要進入新的突破階段的一種明確表示。但是不幸得很，也像海外的索隱派一樣，「鬥爭論」在認知層次上並不能指引紅學走出危機，並導向《紅樓夢》研究的「科學革命」。必須指出，「鬥爭論」之不能承擔起紅學革命的任務，在性質上卻和索隱派之無法解除紅學的困境頗不相同。索隱派是要用亞里士多德物理學來解決牛頓物理學所遭遇到的困難；而「鬥爭論」，則顯然是想憑藉著李森科(Trofim Denisavitch Lysenko)的遺傳學來推翻整個生物學的研究傳統。真正的紅學革命還得要另覓新徑。
最後我們要討論對「自傳說」的第三種挑戰。第三種挑戰到現在為止還沒有受到普遍的注意，並且挑戰者本身也沒有把他們革命性的新見解在理論和方法士提升到自覺的階段。但是依我個人的看法，這一派的作品裹確包括了不少新「典範」的種子。這些種子如果加以系統化的整理，似乎可以引出紅學史上一個嶄新的「典範」。在這種新「典範」的指導下，我們有理由相信，紅學研究可以從「山窮水盡疑無路」的困途，轉到「柳暗花明又一村」的豁然開朗的境界。
這個可能建立的新「典範」是把紅學研究的重心放在《紅樓夢》這部小說的創造意圖和內在結構的有機關係上。這個說法驟聽起來，似乎了無新意。因為無論是自傳說、索隱派或「鬥爭論」都宣稱是要發掘《紅樓夢》的本旨，並且也都或多或少地要涉及《紅樓夢》的情節和人物。但進一步的分析可以使我們看出新「典範」的兩個特點：第一、它強調《紅樓夢》是一部小說，因此特別重視其中所包涵的理想性與虛構性。這句話的涵意也需要加以分疏。不然大家會問：難道有誰否認過《紅樓夢》是一部小說麼?但是這裡確有一個奇異的矛盾現象：即《紅樓夢》在普通讀者的心目中誠然不折不扣地是一部小說，然而在百餘年來紅學研究的主流裡卻從來沒有真正取得小說的地位。相反地，它一直是被當作一個歷史文件來處理的。運一通則可以一般地適用於索隱派、自傅說和「門爭論」。在新「典範」之下，《紅樓夢》將要從嚴肅的紅學研究者的筆下爭回它原有的小說的身份。第二、新「典範」假定作者的本意基本上隱藏在小說的內在結構之中，而尤其強調二者之同的有樓性。所謂有機性者，是說作者的意思必須貫穿全書而求之。古人論文曾有「常山之蛇，擊其首則尾應，擊其尾則首應，擊其中則首尾俱應」之說。這當是文學誇張的比喻，但卻可以借來表示我們所謂有機性的意思。以前研究經學的人當然也多少都看到了這一點。清末評點《紅樓夢》的傳統文人，由於受了金聖歎的影響，尤其喜歡說這一類的話。但他們的話往往是針對著書中個別的情節而發的，他們並不更進一步根據這些線索，去試求把握全書的中心構想。在後來的紅學家手裡，《紅樓夢》的有機性反而更少發揮的餘地。原因很簡單：無論是把《紅樓夢》當作那一種歷史文件來處理(索隱派的政治史、自傅說的家族史或「門爭論」的社會史)，以往的經學家都在很大的程度上仰賴於「外援」，——即《紅樓夢》以外的歷史材料。不過這種向外面找材料的傾向在考證派紅學中尤為特出。但新材料的發現是具有高度偶然性的，而且不可避免地有其楹限。一旦新材料不復出現，則整個研究工作，勢必陷於停頓。考證派紅學的危機——技術的崩潰，其一部份原因即在於是。我必須加一句，這個流弊並不限於紅學，而應該說是近代中圓考證學的通病。本來材料是任何學問的必要條件，無人能加以忽視。但相對於研究題旨而言，材料的價值並不是平等的。其間有主客輕重之別。就考證派紅學而論，對材料的處理就常常有反客為主或輕重倒置的情況。試看《紅樓夢新證》中《史料編年》一章，功力不可幫不深，搜羅也不可調不富，可是到底有幾條資料直接涉及了《紅樓夢》旨趣的本身呢?這正是我所幫曹學代替了紅學的顯例。其更為極端者則橫逸斜出，考證敦敏、敦誠乃至松齋、高鶚。我並不是說這一類的考證與《紅樓夢》毫無關係。我只是想指出：考證派這樣過份地追求外證，必然要流於不能驅遣材料而反為材料所驅遣的地步，結果是讓邊緣問題佔據了中心問題的位置。極其所至，我們甚至可以不必通讀一部《紅樓夢》而成為紅學考證專家。這正是干、嘉末流經學考證的舊陷阱。紅學的材料狂還帶來另外一種危機：有時在真材料缺席的情況下，偽材料竟會填補它所留下的空隙。十年前盛傳一時的香山健說營張永海老人關於曹雪芹的傅說便是永遠值得紅學家警惕的一個例子。新「典範」所強調的有機說在材料問題
上則恰可以解救考證派的危機。八十回的《紅樓夢》和無數條脂評至少可以使紅學家在相當長的時期內不必為材料的匱乏而擔憂。隨著對待材料的態度之由外馳轉為內斂，紅學研究的重點也必然將逐漸徙邊緣問題回向中心問題。這正是新「典範」的一倜基本立足點。
從各方面的條件來看，俞平伯應該是最有資格發展紅學史上新「典範」的人。而且事實上他早期的若干作品，如《論秦可卿之死》和《壽怡紅君芳開夜宴圖說》便已俱有孔恩所謂「示範」的意羲。但俞平伯畢竟是自傅說的主將。儘管他的看法中含有新「典範」的種子，這些種子不幸都淹沒在考證的洪流裡。其意羲因此始終未能彰顯。畿乎就在俞平伯建立自傅說的同時，他已經清楚地感覺到自傅說在紅學研究上所發生的窒礙。在討論大觀園的地黠問題時，他發現其中有南北混雜的嚴重矛盾現象。他痛苦地說：
這應當有一個解釋。若然沒有，則矛盾的情景永遠不能消滅，而結論永遠不能求得。我勉強地為它下一個解釋，只是總覺得理由不十分充足；但除此以外，更沒有別的解釋可以想像，除非推翻一切的立論點，承認《紅樓夢》是架空之談。果然能夠推翻，也未始不好，無奈現在又推翻不了這個根本觀念。我的解釋是：
這些自相矛盾之處如何解法，真是我們一個難題。……我想，有許多困難現在不能解決的原故，或者，是因為我們歷史眼光太濃厚了，不免拘儒之見。要知雪芹此書雖記實事，卻也不全是信史。他明明說「真事隱去」，「假語村言」，「荒唐言」，可見添飾點綴處是有的。從前人都是凌空猜謎，我們卻反其道而行之，或者競矯枉有些過正也未可知。
這些話大致是在一九二——二二年間說的。過了三十年，俞平伯對同一問題的解答卻表現了顯著的改變。在《讀紅樓夢隨筆》裹裡他肯定地認為《紅樓夢》中的大觀園有三種構成因素，即回憶、理想輿現實。這三種因素其實可以約化為理想與現實兩種，因為回憶亦不過是作者早年的現實而已。關於大觀園的理想成份，他這樣寫道：
以理想而論，空中樓閣，亦即無所謂南北。當然不完全是空的，我不過說包含相當的理想成分罷了。如十八回賈元春詩雲，「天上人間諸景備，芳園應錫大觀名」，顯然表示想像的境界；否則園子縱好，何能備天上人間的諸景呢。
三十年前百般地不願意承認《紅樓夢》中有什麼「架空之談」，三十年後則確定地指出其中有相當大的「理想成份」。這個轉變是值得注意的。但是俞平伯在大觀園地點問題上的轉變不是孤立的和個別的轉變。這是他對以前持之甚堅的自傳說發生了根本的懷疑並加以深切的反省後所獲得的一個邏輯的結論。因此他又說：
近年考證《紅樓夢》的改從作者的生平家世等等客觀方面來研究，自此以前所謂紅學(按：指索隱派)著實得多，無奈又犯了一點過於拘滯的毛病，我從前也犯過的。他們把假的賈府跟真的曹氏並了家，把書中主角和作者合為一人；這樣，賈氏的世系等於曹氏的家譜，而《石頭記》便等於雪芹的自傳了。這很明顯有三種的不妥當。第一、失卻小說所以為小說的意義。第二、像這樣處處黏合真人真事，小說恐怕不好寫，更不能寫得這樣好。第三、作者明說真事隱去，若處處都是真的，既無所謂「真事隱」，不過把真事搬了個家而把真人給換上姓名罷了。
我非常重視俞平伯這一對自傳說的自我批判和反省。有兩層理由特別應該提出來說一說。第一、他的修正論不是外鑠的，而是從紅學研究的內部逼出來的。這很符合學術發展本身的規律，也就是說，它是紅學因「技術崩潰」而產生危機以後的一個必然歸趨。我們說它是一種內在的發展，因為我們可以從他三十年前的話裹邏輯地引申出三十年後的結論。他在《紅樓夢辨》中處處提到自傳說的「困難」或「難題」便是《讀紅樓夢隨筆》中若干新論點的伏線。第二、《讀紅樓夢隨筆》的寫作年代最遲也應該在一九五三年年底以前。換句話說，俞平伯對自傳說的自我批倒是自發的，決非因為受了李希凡和藍翎的攻擊才改變了觀點。我在前面所說的對自傳說的第三種挑戰便是由俞平伯首先發難的。相反地，從時間士推斷，李、藍兩人對自傳說的尖銳批評倒反而可能是受了俞平伯文字的暗示。
在學術發展的正常狀態下，俞平伯《隨筆》中所蘊藏的基本理論成分應該會受到較為廣泛的注意，並得到更進一步的發展。但不幸的是，就在《隨筆》剛剛問世之後，俞平伯自己的研究就被批判的風暴打亂了步驟，以致他無法或不敢再在原有的思路上繼續走下去。換言之，俞平伯的新「典範」尚在萌芽階段，便已被批判的風暴逼得改變了方向，終於和「鬥爭論」中的反封建說匯流了。請看俞平伯在一九五八年對於同一問題的說法：
這裡我們應該揭破「自傳」之說。所謂「自傳說」，是把曹雪芹和賈寶玉看作一人，而把曹家跟賈家處處比附起來，此說始作俑者為胡適。筆者過去也曾在此錯誤影響下寫了一些論《紅樓夢》的文章。這種說法的實質便是否定本書的高度的概括性和典型性，從而抹煞它所包涵的巨大社會內容。我們知道，作者從自己的生活經驗取材，加以虛構，創作出作品來，這跟自傳說是兩回事，不能混為一談。……《紅樓夢》繼承古代文學中的現實主義和人民性的傳統，並且大大的發揚了這個優良的傳統。這書不先不後出現於十八世紀的初期，在封建統治最嚴厲的時候，決不是偶然的。偉大的作品每跟它的時代密切地聯繫著。《紅樓夢》正多方面地來反映了那個時代的社會。
這一大段話有三點值得分析：一、在否定自傳說方面，俞平伯比寫「隨筆」時顯然來得斬截。這是因為「鬥爭論」也正是以否定自傳說為其全部理論的起點。俞平伯得此強有力的支援，當有「吾道不孤」之感，所以語氣也就隨之變為十分肯定。二、但在放棄了自傳說之後，俞平伯不再談什麼「理想性」問題，而立刻把重點放在所謂「巨大的社會內容」上面。這就表示他已被牽引到「鬥爭論」所堅持的路向上去了。因為他如果繼續發揮所謂「理想性」的說法，在當時的文藝空氣裡，便無可避免地要被打為極端的唯心論者。三、後一部份討論到《紅樓夢》的思想和藝術的來源問題，在今天看來，很明顯地反映出俞平伯在當時兩條不同文藝路線夾攻下的左右為難。當時俞平伯工作的古典文學研究所的所長何其芳主張《紅樓夢》中的人民性或民主性是「古已有之」的，曹雪芹主要是繼承了這一傳統。這個說法和俞平伯自己的看法正合符節。因此他在《隨筆》中一開始就強調《紅樓夢》的「傳統性」。但是李希凡和藍翎則主張《紅樓夢》主要是反映了十八世紀的社會現實：即封建制度的崩潰和所謂新的「市民」階級的興起。俞平伯處在兩大之間，只好左右敷衍。因此他先說《紅樓夢夯繼承了古代傳統的優良部份，緊接著就加一句，說《紅樓夢》不先不後出現在十八世紀決非偶然，乃是當時社會的反映。所以，仔細分析起來，這段話的上半截透露了他自己和何其芳的共同意見，而下半截則是敷衍李希凡和藍翎的。其實這裡面有輕重、主客之分，俞平伯的兼收並蓄，並不能掩飾其內在的矛盾。就是在這種情形之下，俞平伯在《隨筆》中所燃起的一點紅學革命的火苗完全熄滅了。
紅學革命在大陸士雖然一時無法順利進行，但在海外則仍有發展的餘地。凡是從小說的觀點，根據《紅樓夢》本文及脂批來發掘作者的創作企圖的論述都可以歸之於紅學革命的旗幟之下。我的《紅樓夢的兩個世界》也是在這個基本理論的指引之下所作的一種嘗試。這個紅學革命的成敗主要便繫於它的具體研究成績能否真正幫助考證派的紅學脫離「技術崩潰」的危機，並建立起自己帥新研究傳統。所以目前要想預測它的前途，實嫌言之過早。但在新的研究王作大規模的進行之前，我們必須把我們所要提倡的革命性的新「典範」在理論上加以系統化。本文的主要目的便是要從近代紅學的發展史上找出新「典範」的內在根據。
現在我們應該檢討一下新「典範」和其它幾派紅學研究的關係了。
讓我們先從索隱派開始。索隱派和自傳說是處在直接對立的地位，因為索隱派必須否定《紅樓夢》的作者是曹雪芹。所以這兩種理論可以說是「互相競爭的典範」。但索隱派是否和新「典範」直接衝突則要看索隱派是否堅持《紅樓夢》除了「仇清悼明」之外，更無其它涵義。如果索隱派認為《紅樓夢》是愛情小說加上「民族主義」，則索隱派必須作到下列兩點之一：一、對新「典範」派從內在結構中發掘出來的種種線索加以「民族主義」的解釋，而融會於「仇清悼明」的整個理論之中。或二、否證新「典範」派所獲得的研究結論。但是，如果索隱派認定《紅樓夢》僅是一部宣揚「民族主義」的政治作品，而其中所寫的種種愛情故事不過是掩飾主題的煙幕而已，則索隱派的立場便和新「典範」發生了正面的牴觸。在這種情形下，雙方的是非曲直便只好靠彼此具體的研究業跡來決定了。
其次，當說到「鬥爭論」，在反對《紅樓夢》為曹雪芹自傳這一點上，「鬥爭論」可以說是新「典範」的友軍。我們在上面已經指出，「鬥爭論」之反自傳說，其最初的靈感極可能來自俞平伯的《讀紅樓夢隨筆》。所以雙方在消極方面的出發點是一致的。然而在正面對待《紅樓夢》時，雙方的態度則頗有距離。新「典範」注重《紅樓夢》作者在藝術創作上的企圖，並且要通過全書的內在結構來發掘這種企圖。而「鬥爭論」則偏重於作者在政治、社會方面的意圖，特別是在暴露「封建社會的階級鬥爭」方面。至於作者用全力虛構出來的精神世界——「太虛幻境」和大觀園，「鬥爭論」者則不願意去認真地、全面地加以瞭解。因為在他們的眼中，這些正是《紅樓夢》的「封建性糟粕」。從新「典範」的觀點看來，這種根據自己目前的特殊需要而對《紅樓夢》所作的主觀取捨，至少對原作者是十分不公道的。後世的讀者有權利不接受、甚至批判前代作家的世界觀，但是並沒有權利去歪曲以至闈割前代作家的創作企圖。而且批判也必須建築在客觀的認知的基礎之上，不能跳過認知的階段而徑下制決書。認真地說，「鬥爭論」只看見《紅樓夢》的現實世界，而無視於他的理想世界；新「典範」則同時注目於《紅樓夢》的兩個世界，尤其是兩個世界之間的交涉。所以分析到最後新「典範」和「鬥爭論」之間，並非必然是全面競爭的關係。因為「鬥爭論」和新「典範」如有分歧，也僅限於在對《紅樓夢》中骯髒的現實世界的解釋方面。但由於「鬥爭論」主要是借《紅樓夢》為題來說明清代中葉的社會狀況，它又與新「典範」之力求根據原文而回到作者原意的作法，在取徑上確有內外之別。
我們屢次提到作者的「原意」或「本意」的問題，這裡也必須順便加以說明。本來在文學作品中追尋作者本意是一個極為困難的問題。有時甚至作者自己的供證也未必能使讀者滿意。詩人事後追述寫詩的原意往往也不免有失。因為創作時的經驗早已一去不返，詩人本人輿一般讀者之間的區別也不過百步與五十步而已。傳說十九世紀英國大詩人勃朗寧(Robert Browning)就承認不懂自己所寫的詩，不是沒有道理的。那末，文學作品的本意是不是永遠無法推求了呢?是又不然。作者的本意大體仍可從作品本身中去尋找，這是最可靠的根擴。因此所謂對於「本意」的研究，即在研究整個的作品以通向作品的「全部意義」。新「典範」所謂發掘《紅樓夢》作者的本意，其確切的涵義便是如此。
最後，同時也是最重要的，是新「典範」和自傳說的關係。新「典範」直接承「自傳說」之弊而起，是對「自傳說」的一種紅學革命，但卻並不需要完全否定「自傳說」。相反地，在「自傳說」支配下所獲得的考證成績，對於新「典範」而言，仍是很有助於理解的。在這裹，新「典範」無可諱言地是偏袒「自傳說」而遠於「索隱派」。本來，「自傳說」和「索隱派」各有其立足點：前者認為《紅樓夢》的背後隱藏著「家恨」，而後者則以為它的真實背景是「國仇」。新「典範」既就小說而論小說，則原不必在「國仇」與「家恨」之間有所軒輊。但問題在於《紅樓夢》的作者究竟是誰，最早的評者脂硯齋是誰，作者和評者之間的關係又如何。研究小說的人總希望對作者及其時代背景有所認識。這對於確定書中的主題(不必限於一個主題)至少具有重大的參考價值。關於這些問題的解答，近幾十年來的新材料和研究成績都傾向於支持「自傳說」。最要緊的，「自傳派」考出《紅樓夢》的前八十回和後四十回不出一手，對於這部小說的內在結構的分析是極為重要的。至少就新「典範」到現在為止的研究結果來看，這前後兩部分之間是有著嚴重的內在矛盾的。表面上，前八十回中的人物和故事在後四十回中都有交待。但深一層分析，前八十回的「全部意義」在後四十回中卻無法貫通，或遭到扭曲。在這一方面，「自傳派」的工作還不夠深入，新「典範」仍大有發揮之餘地。
「自傳說」當然沒有解決所有的問題。例如脂硯齋的問題到現在還是一個謎。我們最多只能說脂硯齋是和曹雪芹十分熟識的人，並且深知曹家上代的舊事。那麼，曹雪芹是不是《紅樓夢》的真正作者呢?從最嚴格的考證觀點說，這問題當然也不能說已百分之目的解決了。但甲戌本第一回在「東魯孔梅溪則題曰風月寶鑒」句上眉批曰．
雪芹舊有風月寶鑒之書，乃其弟棠村序也。今棠村已逝，余睹新懷舊，故仍因之。
同回又有一眉批曰；
若雲雪芹披閱增刪，然則開捲至此這一篇楔子又系誰撰?足見作者之筆狡猾之甚。後文如此者不少，這正是作者用畫家煙雲模糊處，觀者萬不可被作者瞞弊(蔽)了去，方是巨眼。
則至少脂硯齋已點明作者確是曹雪芹。何況原書第一回又明說「後因曹雪芹於悼紅軒中披閱十載，增刪五次，纂成目錄，分出章回」呢?而「自傳派」的考證人體上也都能從側面支持作者為曹雪芹這個說法。所以作者的問題，除非有驚人的新材料發現，是很難再翻案的。相反地，如果我們採用「索隱派」的說法，認為《紅樓夢》的原作者是明清之際一位不知姓名的遺民，那麼《紅樓夢》的作者問題可以說至今仍沒有一絲線索。有之，則僅是一種推測，而這種推測又沒有正面的、積極的證擴作後盾，這是難以令人置信的。今天仍不免有人懷疑莎士比亞其人之有無，但這種懷疑終不足以動搖莎翁在英國文學史上的地位。東海西海，有此遙遙相對，足成佳話。
最近《廢藝齋集稿》及其它材料的發現使我們對曹雪芹的生活情形又得到進一步的認識。最重要的是下面這一首詩：
愛此一拳石，玲瓏出自然。溯源應太古，墮世又何年。有志歸完璞，無才去補天。不求邀眾賞，瀟灑做頑仙。
這塊「無才去補天」的「墮世」的「拳石」和《紅樓夢》開卷第一段那個「無材可去補蒼天」的「頑石」恐怕都來自「大荒山」「無稽崖」罷，在我個人看來，如果此詩真出自曹雪芹之手，那麼它的確有力地證明了前引甲戌本的眉批，即所謂「若雲雪芹披閱增刪，然則開捲至此這一篇楔子又系誰撰?足見作者之筆狡猾之至。」這篇楔子是「索隱派」和「自傳派」雙方所必爭的重要陣地，它的撰者是誰，和曹雪芹的關係如何，將會嚴重地影響到我們對於《紅樓夢》主題的認識。而這一次新材料的發現則無疑是加強了、而不是削弱了曹雪芹和《紅樓夢》的關係。
新「典範」之所以在某種程度士傾向於支持「自傳說」，是因為一般的說文學作品，特別是小說和戲劇，確包涵著不少作者的「自傳」成分。這是文學史上的常識。但新「典範」同時又必須強調，《紅樓夢》作者的生活經驗在創造過程中只不過是原料而已。曹雪芹的創作企圖——即他的理想或「夢」——才是決定《紅樓夢》的整個格局和內在結構的真正動力。「自傳說」之陷於困境而無由自拔者，郎由於完全用原料來代替創作，想把《紅樓夢》中的人物、故事以至一言一語都還原到曹雪芹的實際生活經驗中去。周汝昌《紅樓夢新證》中《人物考》、《地點問題》和《雪芹生卒和紅樓年表》三章，尤其是「自傳說」發展的最高峰。在英國文學批判史上Virginia Moore(著The Life and Eager Death of Emily Bronte，1936)和Edith E．Kinsley(著Pattern for Genius，1939)諸人研究Bronte姊妹和他們的家世，簡直就把她們所寫的小說Jane Eyre，Villette或Wuthering Heights看作傳記材料，逕將小說中的假名字改成真名字，使小說和傳記完全合而為一。這和「自傳說」的紅學研究真可謂如出一轍。這種單純從傳記觀點研究小說的辦法，在西方已引起嚴厲的批評。而「自傳說」的紅學，如我們在上文的分析所顯示的，也早到了途窮將變的時候了。
但紅學研究的轉變不能是回到「索隱派」。到目前為止「索隱派」所能解決的問題遠比它所不能解決的問題為少，而它在研究上所遭遇到的困難也遠此「自傳派」為多。紅學的轉變也不應該歧入「鬥爭論」，因為「鬥爭論」是用外在的政治標準來代替內在的藝術標準。從學術史發展的觀點看，新「典範」是從「自傳派」紅學內部孕育出來的一個最合理的革命性的出路。一方面，新「典範」認為我們對《紅樓夢》作者及其家世背景、撰述情況所知愈多，則愈能把握作品的「全部意義」；因此它十分尊重「自傳派」的考證成績。另一方面，新「典範」復力求突破「自傳說」的牢籠而進入作者的精神天地或理想世界；因此它又超越了歷史考證的紅學傳統。由此可見，不但《紅樓夢》中有現實世界和理想世界之分，紅學研究中也同樣有兩個不同的世界。「自傳說」所處理的只是作者生活過、經歷過的現實世界或歷史世界，而新「典範」則要踏著這個世界，而攀躋到作者所虛構的理想世界或藝術世界。所以，新「典範」此「自傳說」整整地多出了一個世界。這恰好說明，為什麼在真在「自傳說」已經是到了「山窮水盡」的困途，而新「典範」竟可以把《紅樓夢》研究引到「柳晴花明」的新境界中去。這樣一種轉變才合乎近代紅學發展的內在理路；用孔恩的說法，這就是所謂紅學革命。
新的紅學革命不但在繼往的一方面使研究的方向由外馳轉為內斂，而且在開來的一方面更可以使考證工作和文學評論合流。前面已說過，新「典範」與其它幾派紅學最大的分歧之一便在於它把《紅樓夢》看作一部小說，而不是一種歷史文件。所以在新「典範」引導之下的《紅樓夢》研究是屬於廣義的文學批評的範圍，而不復為史學的界限所囿。其中縱有近似考證式的工作，但這類工作仍是文學的考證，而非歷史的考證。這個分別是很重要的。
從文學的觀點研究《紅樓夢》的，王國維是最早而又最深刻的一個人。但《紅樓夢評論》是二十世紀初年的作品，並沒有經過「自傳派」紅學的洗禮，故立論頗多雜采八十回以後者。此後考證派紅學既興，王國維的《評論》遼成絕響，此尤為紅學史上極值得惋惜的事。近幾年來，從文學批評或此較文學的觀點治紅學的人在海外逐漸多了起來。這自是研究《紅樓夢》的正途。但是，這種文學性的研究，無論其所採取的觀點為何，必然要以近代紅學的歷史考證為始點。否則將不見於捕風捉影之譏。而新「典範」適足以在紅學從歷史轉變到文學的過程中起著最重要的橋樑作用，這是斷然不容懷疑的!