從「新紅學」、「探佚學」到「新國學」與「人間紅學」
在二十世紀八十年代，圍繞著什麼是紅學，曾經有過爭論。周汝昌先生提出紅學有四個最根本的分支，即曹學、《石頭記》版本研究、脂批研究和探佚學。「在關鍵意義上講，只此四大支，夠得上真正的紅學。」
1、 批評意見說，周先生你怎麼把最重要的《紅樓夢》文本研究排除在紅學的大門之外了？這不是捨本逐末嗎？其實，周先生的表述是悟性的意在言外，而批評者偏著相於「形式邏輯」，雙方的「對話」就無法「溝通」、「知音」了。
請循其本。批評者們所說的「文本」其內涵是什麼？不就是指對小說之思想意義和藝術審美的感悟、鑒賞、批評、研究嗎？用西方文藝理論術語，可以說是所謂側重於「自足性文本」的「讀者反應批評」和「接受美學」。請讀者諸君著眼，後面行文凡提到「文本」字樣，就都是如此微言大義，不另加煩瑣說明了。
在1791年程高本問世之前，以曹雪芹的親友為代表的《紅樓夢》的第一代讀者是沒有離開「文本」的，脂硯齋等人的批語，明義等人的詩，就是這第一代讀者的「讀者反應批評」，不過這個「文本」是沒有後四十回續書的脂批本《石頭記》。
1791年以後的讀者們，也沒有離開「文本」，但這個「文本」變了，是前八十回作了修改又加了後四十回的程高本《紅樓夢》。護花主人等人的評點，大量的「詠紅」詩，以及王國維的學術論文等，都是著眼於一百二十回的「讀者反應批評」。形成了學術重鎮的索隱派，也基本上是以一百二十回「文本」作為解讀對象，只能說他們的「讀者反應批評」其觀點有些離奇，但並不能說他們離開了文本，他們全力以赴的「索隱」還是為了表明他們對「文本」特別是其思想內涵和意義的看法。
真正離開了文本的是胡適，他把目光轉向了版本和作者考證，對《紅樓夢》的思想性和藝術性研究則沒有興趣。不過，「新紅學」的另一位祖師爺俞平伯就和胡適有很大區別。胡適著重的「歷史考證」與文本有所脫離，俞平伯著重的「文學考證」卻緊貼著文本。與前人不同的是，俞平伯嚴格區分了脂批本和程高本「兩種《紅樓夢》」，也就是說，他對文本的感悟、鑒賞、研究重新回到了1791年以前的文本，這當然也是借助了胡適的「歷史考證」的。俞平伯通過「文學考證」，特別對《紅樓夢》的藝術性有深刻獨到的理解賞會，《讀〈紅樓夢〉隨筆》和《〈紅樓夢〉中關於十二釵的描寫》就是這種理解賞會的結晶，其水平之高至今很少有人能夠超越。俞平伯為什麼能夠達到這麼高的水平？原因有兩個。一是他作了「考證」，這包括接受胡適的「歷史考證」成果，但更重要的是他自己的「文學考證」，因此從文本上明確地區分了兩種《紅樓夢》，從程高的文本返回了曹雪芹的純文本。這就是說，新紅學暫時脫離文本的作者、版本考證其最終目的還是為了回到文本本身，只是在兩位具體的研究者個人胡適、俞平伯身上的自覺性程度有所不同而已。為什麼俞平伯更貼近文本？這就是第二個原因，即俞平伯比胡適有更強大的文學氣質，有更敏銳的藝術感覺，有更生動的審美天賦。
因此，說新紅學的考證脫離了小說文本是並不真實的，至少是不全面的。問題的實質不是是否脫離文本，而是向那一個文本認同。是脂批本還是程高本？是前八十回還是後四十回？是曹雪芹原著《石頭記》還是續書本《紅樓夢》？用脂批的術語說，這才是「大過節、大關鍵」之所在。新紅學的考證，大分也就是周汝昌所規範的曹學、《石頭記》版本、脂批、探佚學這「四大支」了。這四大分支研究雖然各有其複雜深廣的內涵，卻都有一個總目標，那就是通過這些研究，將「文本」指向曹雪芹其人其書，即向曹雪芹原著《紅樓夢》認同，相關的一個問題當然也就是對程高本「辨偽」了。周先生說「在關鍵意義上講，只此四大支，夠得上真正的紅學」，強調「關鍵意義」，正是說不可能繞過這四個分支研究而回歸到曹雪芹原著的「文本」，而並非要排斥文本研究本身。周先生不是還寫了傑出的文本研究著作《〈紅樓夢〉與中華文化》和《紅樓藝術》嗎？這兩本著作之所以不同凡響，就在於它們是奠基於版本、脂批、曹學和探佚學的研究成果之上，因此能抉出曹雪芹文心之秘，藝蘊之奇，不同於就程高本談說所謂主題深刻、形象鮮明一類「自足性」泛談，也就是周先生所批評的「文學常論」脫離了四大分支基礎研究的文本泛談。理解周先生提出的這個判斷，不能脫離提出這個判斷的具體語境。那就是在二十世紀八十年代以前，長期存在著一種對《紅樓夢》「文本」的認同悖謬：一般性地說說後四十回的「局限性」（這是新紅學考證的直接成果），實際上卻以後四十回「黛死釵嫁」的「愛情婚姻悲劇」為文本解讀框架（這是新紅學「革命尚未成功」即「文學考證」未能更深入，特別是未能繼續向文本的思想、藝術、文化深入掘進的後果）。在文本的向度上，紅學因此蛻變成了學朮價值含金量不高的「紅評」。針對這種局面，周先生當頭棒喝：只有那四個分支，才是真正的紅學。意思也就是說不把這四個分支研究繼續搞深搞細搞透，就永遠也擺不脫那種呼籲回歸文本實際上即是背離文本的悖論怪圈。周先生其實是說，要回歸曹雪芹的真文本，要拒斥後四十回的偽文本，而要達此目的，就只有首先認同那「四大支」是紅學本體，那些不區分前八十回、後四十回，將曹高混煮一鍋粥的「紅評」不能算紅學，在「四大支」研究沒有完成其歷史使命之前，紅學的重點只能是這四大支，抽像地侈談「不要脫離文本」毫無實際意義。紅學在此獲得了動態的概念，切近具體歷史語境的概念，與當下普遍的文本接受水平緊密相結合的概念，著眼於提出問題解決問題的概念。而所謂「紅學就是研究《紅樓夢》的學問」的紅學定位則是一種靜止的、脫離具體語境的因而沒有什麼實際意義的形式邏輯的同語反覆。
為什麼要在紅學的四大分支之中，特別彰顯探佚學呢？道理其實也很簡單，因為探佚學比其它三個分支更貼近文本。曹學、版本和脂批研究當然也與文本相關，如通過版本研究確定林黛玉的眼睛是「一雙似泣非泣含露目」而不是「一雙似喜非喜含情目」，當然有助於對「眼淚還債」主題意蘊的理解和寫作藝朮微妙的鑒賞﹔通過脂批提示賈寶玉「情不情」當然也能加深理解作者寫賈寶玉這個人物的獨特命意﹔通過曹雪芹家世的研究也能幫助瞭解文本的歷史文化內涵和思想傾向，瞭解「假作真時真亦假，無為有處有還無」的神奇藝術手法。不過這幾個分支研究主要還是一種背景的廓清，與文本密切相關，但還不完全是文本本身。探佚學就不同了，它所探討的是曹雪芹完整的藝術構思，是文本的情節發展、結構佈局、人物命運、伏筆象徵……，而其最主要的具體操作就是細讀深研領悟前八十回的文本，一句話，是完完全全實實在在的文本自身。我說探佚的本質是美學就是這個意思。還有什麼研究能像探佚研究這樣既深入又具體，既宏觀又微觀，既理論視野又文本實際的紅學研究呢？微觀上它具體到放風箏的每一個細節描寫，人物某一句話語的隱喻伏線，每一首詩詞的言外之意……，宏觀上它要把握悲劇觀、典型觀，闡釋象徵主義、《紅樓夢》接受歷史……。當然涉及到具體的探佚研究，也有意見的歧異，水平的高低，但這並非探佚研究所獨有，而是無論什麼研究都會有的現象，又怎麼能以具體探佚中的某些歧異來否定探佚研究本身呢？無可辯駁的事實是，通過探佚學的拓展，紅學研究才本質性地、踏實而非蹈虛地回歸了文本當然是曹雪芹原著的文本。因此可以理直氣壯地說：探佚學是最貼近文本（曹雪芹的文本）的紅學。它比所謂不脫離文本（程高的文本）的「紅評」不知道貼近、深入了文本多少倍！要害還是兩種《紅樓夢》兩個文本的不同認知。周先生說：「沒有探佚，我們將永遠看不到曹雪芹這個偉大的頭腦和心靈畢竟是什麼樣的，……這不是什麼『本』上之『末』，『節』外之『枝』，正是根干。」
2、 說的也就是這個道理。探佚學的出現是新紅學繼續深入發展的邏輯必然，是朝著回歸文本這一總目標、大方向邁出的關鍵性的又一步。探佚學使新紅學的根本目標----區分文本、認同文本、深入文本得到了基本的實現。還是前面說過的那句話，核心和本質不是是否脫離文說而是向那一個文本認同。同時，探佚學使《紅樓夢》文本成為「召喚結構」、「空筐結構」，最大限度地調動起讀者的閱讀能動性，調動起讀者的藝術想像和審美潛能，使閱讀具有了空前的誘惑性魅力，創造性地（不是教條、機械地）實現了西方文藝理論所謂「互文性」，所謂「閱讀就是寫作」，所謂「讀者對文本的參預」。探佚學創造了文本閱讀（或曰接受美學）的奇跡，是對文本最切實最深度最本己的進入。這裡最具有深刻意義的是，以探佚學的大成為界碑，區分了對兩種《紅樓夢》文本不同歷史時期的不同時代認同，其實質是傳達出民族思想境界、文化意態、審美向度也就是文化精神水平質量的演變和提升，這是一個民族艱難而光榮的精神歷程。由新紅學到探佚學，生動地說明了紅學的動態性，現時性，當下性，創造性，也就是說隨著學科的向前發展，紅學內涵的核心、重點、要義是在不斷變遷變化的，要求一個「永恆」的、固定不變的紅學定義、定位本身就是一種形而上學（意謂片面性、孤立性、絕對性）的偏執。當探佚學、曹學、版本和脂批研究取得了比較充分的成績之後的九十年代以降，進入、深入曹雪芹原著的文本有了比較紮實的前提和基礎，周汝昌又提出了紅學是中華文化之學、紅學應定位於「新國學」的評斷。
3、 有一種批評性意見認為周汝昌喜歡給紅學戴大而無當的「帽子」，其實這又是「悟性」與「形式邏輯」的立場衝突。因為周汝昌對紅學的新思考和新定位是來自於他對文本不斷深入的實際感悟和具體研究，是應對紅學發展進程中不斷產生的新課題。這裡面有兩層含義。第一層是《紅樓夢》與中華文化的「魚水關係」。這又可從兩個方面觀照。一方面，要真正深入並懂得曹雪芹原著的文本，就必須首先有切實把握中華文化的視野和能力。另一方面，《紅樓夢》裡存在著最典型最生動最具體的中華文化，因此《紅樓夢》是中華文化的「百科全書」和「一條主脈」。「簡單地說，我們中國人的思想、感情、性格、觀念（宇宙、人生、道德、倫理……）、思維、感發、生活（衣、食、住、行）、言談、行動、交際、禮數、文采、智慧……無一不可以從這部書中找到最好的（忠實、生動、魅力、精彩）寫照。這還不是一把進入中華文化之大門的鑰匙嗎？總起來說，我認為雪芹之書包含了中華文化的所有方面的內容，敘寫『通俗』，引人入勝----不像什麼『文化史』那種枯燥死板的大部頭『論著』，所以稱之為『鑰匙』也只是一個不一定準確的比喻罷了。」
4、 紅學定位於「中華文化之學」、「新國學」的第二層含義是由第一層含義所引發的對《紅樓夢》這個「文本」在中華文明史乃至世界文明史中的地位，特別是在當下中國人的精神文明建設中所能扮演的角色問題。我在其它文章中已經論說過，紅學定位於「新國學」有其關係中國人當下精神追求和人文關懷，中國當代的民族性精神文化支撐的重大現實意義。簡略言之，在當今世界經濟、政治、文化日漸「一體化」的大形勢下，在「現代化」即「西化」的似是而非的全球性「西風壓倒東風」的「強勢話語」大背景下，我們需要一個實在的文本體現中華民族文化的精神本旨，寄托中華傳統的精魂，既能與西方文化「接軌」、「對話」，又能保持民族文化的尊嚴和特色。而曹雪芹的《紅樓夢》就是一個「應天順人」的最佳選擇，它比孔孟老莊，比屈原司馬遷，比唐詩宋詞，都更具有文本的恰當性、適時性、代表性、權威性，而且還有非凡的藝術性、審美性。如果說孔子和《論語》曾經在相當長的歷史時期內充當過中華文化基本精神的范型，具有指向性意義，那麼，隨著時代和社會的變遷，這種范型和意義應該改由曹雪芹和《紅樓夢》來體現了。
這就是紅學乃中華文化之學、紅學應定位於「新國學」論題的本質和精髓所在。
緊接著的問題就是，如何使這種文化使命真正得以實現，成為普通中國人精神生活實實在在的一部分，變成一種摸得著看得見感受得到的社會現實？我在1998年提出了「人間紅學」的概念，就是這種思考的一個嘗試。
5、 人間紅學的本旨就是把曹雪芹《紅樓夢》的文化精神和審美價值向大眾作多層面全方位的普及，讓紅學走出象牙之塔，走向人間，使這個傑出的文本成為千百萬人民大眾的「聖經」和「我的大學」。
人間紅學應該有多種層面的實現。《紅樓夢》研究所和《〈紅樓夢〉學刊》等專門機構已經做過、正在做和將要做的事情當然包括其中。如去台灣、新加坡等地作紅學研究的宣傳展覽，舉行各種層次的紅學會議，等等，這無疑對普及紅學知識，擴大《紅樓夢》的影響起了重要作用。但這些努力和工作顯然還是不夠的。人間紅學更本質的實現，應該是讓盡可能多的一般人民大眾瞭解曹雪芹偉大的人格並把其素質、意向滲透到自己的人格、人生中去，自覺《紅樓夢》的精神意蘊與自己的精神生活有當下的直接的關係，通過對《紅樓夢》的深度閱讀，不僅能獲得審美的陶冶，文化的認同，而且能達到精神的提升，能夠對他們生活中的「遭遇」獲得一種精神性的安慰、補償和鼓舞。這也就是我過去一直強調的紅學應該是改造國民性的文化追求，是關係到中華民族文化精神的重塑再振的人文事業。要達到這個目標，當然有更多的工作要做，首先必須實實在在提高現有紅學隊伍的思想、藝術和學術素質，應該特別強調活潑的藝術感覺和對中華文化之 真切的瞭解，這是目前最具「當下性」 的要務。只有一支真正理解曹雪芹和《紅樓夢》思想真諦和審美本質的「教師」隊伍，去作生動、真實的解說，通過出版物、互聯網……，通過課堂、會議……，讓《紅樓夢的「文本」真正普及到千萬讀者和千家萬戶中去，參預到人民的日常精神生活中去，進一步傳播到世界的其它文明中去，這樣，紅學才可能成為一門真正意義上的「顯學」。天津和平區那個街道紅學會的活動就具有很大的啟示意義。只有向著這個崇高而又樸實的境界努力前進，紅學才能真正走出象牙之塔而又不墮落媚俗，才能獲得不竭的生命力，擔負起承傳中華文脈光大民族精魂移易民族氣質的偉大而平凡的使命，《紅樓夢》的「文本」才能得到最大限度的文化實現和審美實現。這也能在一定程度上填補中國人的精神虛缺，為提高民族自信心並抵制邪教及各種不良的外來影響起一些健康的作用。這並不排斥少數專家的專門性考證工作，專家的研究應該與人間紅學形成一種「良性互動」，這也能減少一些一般社會輿論對紅學考證不太理解的迷惑和指責。在這種文化實踐中，尊曹派與尊高派的爭論也可以在廣大的人民大眾中得到選擇性評判。兩派意見可以各說各的理，甚至可以實實在在地打一打擂台（比如在互聯網上），通過這種途徑接受社會和大眾的檢驗，淬礪自己的學術品質、文化品質和審美品質，而不必再局限在小圈子裡作永遠沒有結果的爭吵。過去常說，應該相信歷史和人民，這句話並沒有錯。在二十一世紀人民大眾的文化水平和藝術修養不斷迅猛提高的條件下，人間紅學的實現並不是一個幻想。關鍵是看我們怎樣去實行去操作去踐履了。