紅學中的價值學詮釋維度
「價值」一詞，其內涵與本質，幾乎每一個哲學家都有自己獨特的界定。根據某些學者的看法，在歷來對於價值一詞的定義中，有四個是最具典型意義的：「價值是一個系統存在和消亡的意義」; 「價值是客體滿足主體需要的屬性」; 「價值是主體的一種創造」, 「價值是主體人與客體物之間需要與滿足的關係」。而這四個典型的價值定義又有各自的一系列由低到高的種、屬概念。１ 本文不準備選擇某一價值定義去限定紅學中的價值學詮釋。紅學中以價值學詮釋《紅樓夢》 的學者，也按各自的理解去展開價值學之維，我們可以從「人－ 物」關係、「人－ 人」關係和「人－ 神」關係三個維度去考察這些價值學逢釋。
一
明確亮出「價值學」的「批判的武器」去詮釋《紅樓夢》 的是成窮的從《 從<紅樓夢＞看中國文化》 ２ 以下簡稱「成著」）。成著從人的存在結構去考察人性的結構。人的「在世」結構包含三方面的關係：人－ 物關係、人－ 人關係和人－ 神關係。這個「神」的基本含義就是「價值」。成著主要從「價值之源」、從人－ 「神」關係，即人與世界的價值關係去詮釋《 紅樓夢》 中某些人物、某段情節、某種關係與中國文化價值的內在聯繫．與主體哲學不同的是，成著歇用叔本華的觀點，認為康德哲學的最大功績就在於它劃分了現象與自在之物兩者之間的區別（成著第42 頁）。這個自在之物正是「價值之源」存身之所。成著「把人作為靈性存在而與世界發生意義關聯的這一維度稱為價值維度」，它就是從這一維度去詮釋《紅樓夢》 與中國文化精神的關係的。在這一點上，成著認同了李凱爾特的觀點，李凱爾特說：「價值不是現實，既不是物理的現實，也不是心理的現實，價值的實質在於它的有意義性，而不在於它的實際的事實性。」３ 「價值」所指涉的是人與意義之間的關聯。價值學詮釋維度所關心的是人的內在超越意向，人對存在的意義的體驗與追間。這個價值學詮釋維度的源頭被追溯到康德那裡。叔本華說：「康德最大的功績是劃分現象和自在之物兩者之間的區別。」４ 這一劃分引發了西方近現代哲學的主體性傾向和內在超越意向。正是以這一劃分為出發點，叔本華創立了他的唯意志論哲學。從貝克萊的「存在就是被感知」出發，叔本華提出「世界是我的表象」的命題，認為世界是以主體的感覺為條件的，是為主體而存在的。在叔本華的哲學裡，主體成為詮釋的絕對中心。正是著眼於叔本華的唯意志論哲學體系和悲觀主義的人生觀，王國維在叔本華哲學與小說《紅樓夢》 之間架起了橋樑。
二
王國維的《 ＜紅樓夢> 評論》 往往被視為對《紅樓夢》 的美學研究和哲學研究，其中，由於王國維「對叔本華哲學的接受乃是全憑他主觀的喜好，往往強調華氏的某些觀點而排斥其他」６，因而人們更傾向於把這篇文章視為對《紅樓夢》的美學研究。
然而，縱觀全文，美學詮釋只佔其中一個小節(全文五小節)。統攝全文的是另一個範疇:價值學。這篇文章不僅詮釋《紅樓夢》的美學價值，而且詮釋《紅樓夢》的存在論價值、倫理學價值。我認為，正是這個價值學詮釋維度，使王國維的這篇文章在紅學史上領潮流之先，創立了新的紅學範式。
從美學上看，人們對這篇文章的評價基本定型:它的研究角度「哲學—美學」在紅學史上別開生面，有開創意義，尤其相對於後來的演成紅學主潮的索隱派紅學和考證派紅學等所謂「外部研究」來說，王國維的研究角度顯然是「回到文本本身」，在這一方面，這篇文章值得肯定;然而，王國維在這一視角下所展開的詮釋內容卻更多的被批判、被否定，所謂「悲觀主義」、「虛無主義」、「消極的解脫」、「照搬叔本華的意志哲學的某些觀點，視『欲』為痛苦的根源」……等等。因而，從它在紅學史上的影響來看，它的美學視角被繼承，而它的美學觀點卻更多的受到批判。
然而，從價值學的角度看，在本世紀80年代，隨著主體性哲學在中國的興盛，這篇文章的影響至今方興未艾。這個價值學詮釋維度在哲學界、美學界已被逐步深入地展開，但在紅學界，儘管有一些力作已經問世，但始終沒有引起多少反響。這其間的原因很複雜，擇其要而言之，我以為至少有兩點:一是從事對《紅樓夢》的價值學診釋的學者大多從事哲學、美學研究，因而他們的表述就更為哲學化了。其結果是，其價值學的理論表述因其艱澀玄妙而提不起紅學界的閱讀興趣。二是這些學者往往不是《紅樓夢》的(甚至不是中國古典小說的)專門研究者，因而他們往往容易把《紅樓夢》從紅學史乃至中國小說史的整體發展過程中割裂出來，造成了判斷上的疏忽和失誤，這使紅學界找到了置之不理的依據。當然，操作的失誤不等於詮釋維度的失效。王國維在《紅樓夢評論》 第一章「人生及美術之概觀」中探討的是人的存在本質和存在價值。他接受了叔本華的悲觀主義、虛無主義的存在觀。人的存在價值如何呢？王國維認為，生活的本質即是欲，欲的本質即是痛苦，生活與欲與痛苦，「三者一而已矣」。這裡，王國維是從「人－ 物」維度和「人－ 人」維度去考察人的存在價值的。從這兩個維度看，人生的價值何在？人生只有負面的價值，這一負價值是與生俱來的，「人之大患，在我有身」。而以「人－ 物」關係為對象的科學和以「人－ 人」關係為基礎的政治制度、國家形式、社會關係，都不過是「欲」也即痛苦也即存在的負價值的表徵而已。以這種存在觀為基礎，王國維引出人性的第三個維度：「人－ 神」維度，也即人性的超越維度。只有超越「人－ 物」維度和「人－ 人」維度，人才能擺脫（或者叫「中止」) 「欲」與痛苦，才能獲得存在的真價值。這個超越於「人－ 物」和「人－ 人」之維的「人－ 神」之維不是把人引向上帝、釋迦牟尼或張天師，這一「人－ 神」之維的建構只有借助於一物：美術（文藝）。這樣，王國維就由存在價值論轉而探討美學價值，也可以說，在王國維那裡，美學價值正是人的存在價值之所在．而《紅樓夢》 的美學個性，使它成為王國維詮釋其存在價值觀的絕好的範例。
於是在第二章，王國探討《 紅樓夢》 的基本「精神」。在王國維看來，《 紅樓夢》 第一回裡那個大荒山下的石頭的故事便成了對於欲的先驗性的隱喻。石頭的自墜紅塵與最終的自登彼岸，象徵的是痛苦之由於自造與解脫之不可不由自己求之者也。石頭－ 賈寶玉的整個歷程便是人的生存處境、人的價值追求與價值實現的藝術象徵。《 紅樓夢》 的這種基本「精神」顯然有悖於那種具有現世的、樂天的精神的中國民族文化心理。而這，正是《紅樓夢》 的美學價值與倫理學價值之所在。
在第三章，王國維探討了《 紅樓夢》 的美學價值。在中國的古典悲劇中，貫穿著一個「悲歡離合」的模式，而且，「始於悲者終於歡，始於離者終於合，始於困者終於亨」。每一部悲劇作品都有一個大團圓結局，都有一條光明的尾巴。這個悲劇模式只是在「人－ 人」維度上詮釋人生的悲劇。不管這個悲劇模式所展示的人生悲劇如何「慘絕人寰」，其大團圓結局標示了其悲劇詮釋最終又回到「人－ 人」維度，嘲諷般地回到了起點，那個生存困境依然沒有被超越。
《 紅樓夢》 則不然，它是一出徹頭徹尾的悲劇，「凡此書中之人有與生活之欲相關係者，無不與苦痛相終始」，而且，與倫理悲劇、命運悲劇不同，《 紅樓夢》 乃是一部存在悲劇，這就是《紅樓夢》 的美學價值之所在。亞里士多德的悲劇淨化說是在「人－ 人」維度上詮釋悲劇效應的，所以王國維認為它只是達到倫理學上的目的。．相比之下，他更欣賞叔本華的悲劇觀。真正的悲劇應該是存在悲劇、徹底的悲劇，這種悲劇乃是美學價值與倫理價值的統一。
在第四章，王國維探討了《 紅樓夢》 倫理學價值。他認為，倫理學上的最高價值就在於解脫。在這裡，王國維顯然陷入了倫理價值與存在價值、「人－ 人」之維與「人－ 神」之維的兩難處境之中。解脫，顯然是要超越「人－ 人」之維的，但這對於中國文化來說則是困難的。如果肯定賈寶玉的出家，那麼，將置人倫理道德於何地？在儒家文化看來，出家乃是絕父子、棄人倫、不忠不孝的行為，肯定出家行為，必然要放棄儒家倫理。也即肯定《紅樓夢》 的美學價值，必然要否定儒家傳統的倫理價值。這一矛盾如何解決呢？王國維指出，人類的存在乃是由於祖先的一時謬誤，故人倫道德並不具有絕對的價值。這樣，《 紅樓夢》的美學價值也就與其倫理價值乃至它的存在論價值合而為一了。王國維的這篇文章，顯然具有一個完整的邏輯結構，哲學、美學、倫理學三者由一條內在的主線貫穿起來，呈現為一個體系的雛型。當然，這個體系不是由王國維所創立的，而是來源於康德、叔本華的哲學體系。
三
曹雪芹在《 紅樓夢》 裡創造了一個新奇別緻的詞：意淫。並把這個詞作為他的主人公賈寶玉的「情性」的特徵，作為賈寶玉的思想與行動的一個重要的規定性。的確，這個「意淫」的規定性使得賈寶玉乃至整部《紅樓夢》 所要探討的「愛」與「情」超越了形而下的層面，而上升到形而上境界．這一點已被一些學者注意到了。然而，當對此進行價值學的詮釋的時候，研究者便以各自的知識結構進行演繹。海外著名學者夏志清教授寫過一篇評論《 紅樓夢》 的文章，題目是《 ＜紅樓夢> 裡的愛與憐憫》 ６ （以下簡稱「夏文」 ) ，這篇文章在紅學史上顯得非常特別，幾乎可說是獨一無二的，但紅學史家、研究者卻從沒有對它作稍為認真一點的評說。
在這篇文章裡，夏志清以西方基督教價值學為背景對《 紅樓夢》 的愛與憐憫作宗教式的詮釋。他指出，「《紅樓夢》 雖是一部言情小說，它最終所關懷的是愛餐遠勝愛eros ，是憐憫與同情遠勝情慾。」「愛餐」（或譯為「聖愛」 ）等基督教概念畢竟有其文化的規定性，用它來描述賈寶玉的意淫（體貼），顯然是把握住賈寶玉的愛的忘我的特點，起碼比起那種「淫即意淫，其實質性內容是肉體歡悅和精神意趣兩不離的情愛」７ 的觀點來，更符合賈寶玉的實際情狀。但是，這類基督教概念畢竟不可能融入《 紅樓夢》 的文化背景中，它忽略了賈寶玉的愛與憐憫的內在依據。這一點，劉小楓在其《 拯救與逍遙》一書的第三章裡有過中肯的批評。
當然，在具體的分析過程中，夏志清的藝術感受力與洞察力顯然超越了他的基督教概念。他認為「這部小說的悲劇本質就在於同情和遁世（Detachment ）兩種相對要求間的拉鋸戰」，如果把這裡的「同情」理解為通過對對象的忘我的關注、體貼，通過這種關注、體貼從而建立起一種超越任何現實需求的詩化的人際聯繫，通過建立這種詩化聯繫去排遣因追求適性逍遙、自由自在的生存方式而造成的孤寂淒冷，那麼，夏志清的觀點的確把握住《紅樓夢》 的悲劇本質。這種觀點其他學者有過各種各樣的表述，如適性逍遙與清虛冷寂的矛盾８ 、彷徨於「色」與「空」之間等等。夏志清還深刻地指出，在《 紅樓夢》 的後四十回中，「在寶玉精神覺醒這個戲中的悲劇性的困難是：無感情是一個人之精神解脫的代價嗎？知道一個人的完全無力拯救人類秩序的受苦和同情較好呢？還是知道獲得得精神解脫後，一個人只變成一塊石頭，對周圍的悲苦無動於衷而追求個人的解脫好呢？」我以為這一語擊中高鸚續書的要害。實際上，曹雪芹始終沒有堅定地認可儒、道、佛、禪的理想境界，即使在曹雪芹筆下，賈寶玉最終以「出家」為結局，那也只是以「出家」作為行動上的抗議，我想曹雪芹不至於幼稚到把當和尚、做道士做為擺脫苦難、走向極樂的涅磐。高鴨筆下的賈寶玉出家的描寫，其膚淺正在於此，在對於儒、佛、禪的價值反思上，曹雪芹顯然比高鶚深刻得多。
劉小楓的《 拯救與逍遙》 （以下簡稱「劉著」）顯然是承夏志清的思路而來的，它從價值現象學的層面進行文化比較。該書的第三章把《紅樓夢》 與陀斯妥耶夫斯基放在一起比較，這一思路同樣是夏志清所提供的。這種橫向比較的確把《 紅樓夢》 推向更深廣的背景。不僅如此，劉著更把《 紅樓夢》 放在中國傳統文化價值體系中去考察其題旨與意義。劉著認為，一方面，當儒家的價值信仰面臨危機的時候，當中國詩人從儒家的價值信仰中「走出」來的時候，他們往往走進莊禪的「適性逍遙」的世界，「莊禪的適性逍遙畢竟要比儒家的荒唐之『理』好得多，它無論如何是一種『自由』。莊禪的適性逍遙畢竟為人退出入世功名的儒家式的無聊糾纏提供了一種境界。」
「另一方面，不少的詩人又不能安身於一個無情清虛的世界，在他們看來，逍遙之境什麼都好，在這個超歷史、超時空、超生死的境界中，可以感受到莫大的智性快慰。唯一缺乏的只是真情、純情的溫暖。… … 逍遙之境最終把人變為『無知、無識、無愛、無憎』的石頭，對一切都漠不動心。」
按劉著的理解，曹雪芹所面臨的重大問題是：「成了石頭還談什麼感情呢？詩人甘願變成無情的石頭麼？適性逍遙既是中國詩人的最終出路，而這條出路又為無情的石頭所堵塞，要最終解決出路，就得消除因無情帶來的情虛冷寂，使逍遙之境充滿情愛的純真。」
實際上，這裡已涉及到人性的自成悖論。一方面，人有適性逍遙的需求，自由自在，無拘無束；另一方面，人有情感需求，愛與被愛，合群，融入社會。這兩方面都是人性的內涵，但是，這兩個方面之間卻是互相對待、互相否定的。關於人性的自成悖論， 本世紀德國法蘭克福學派的主將之一弗洛姆在其《 逃避自由》 一書曾作了較為全面詳盡的論述。嚮往自由，是人的本性；而融入社會，在與他人的聯繫上獲得安全感，同樣是人的本性。這個悖論是人生自身不能消除的。
誠然，《 紅樓夢》 的「情」乃是形而上意義上的「情」，在賈寶玉身上，的確可以看到這樣一種意向：既想適性逍遙，又想保持一種詩化的社會聯繫。
把《 紅樓夢》 的價值追求放在中國文化的價值形態的演變背景上考察，可較深入瞭解《 紅樓夢》 的文化深度，但是，它也容易變成以《紅樓夢》 例解中國哲學，而忽略了《 紅樓夢》 自身的完整性。譬如認為是中國的實用－ 歷史理性主義造就了無情的石頭，以自然物的石頭的物理特點：無知無識無愛無憎來形容無情的人格，這未嘗不可，但如果說，大荒山下那塊自怨自艾的石頭也是這樣一顆無情的石頭，則不符合小說的實際。用石頭來形容適性逍遙卻又孤寂冷落的生存狀態，這合適。但是，認為《紅樓夢》 的「色空」結構，也即「空－ 色－ 情－ 色－ 空」模式，從表述上看，是一個空間意義上的序列結構，從敘述的內容的地點轉換上看也是如此，則同樣與小說的整體結構不相符。只要我們留意敘述過程中石頭－ 賈寶玉的複雜心態，所謂的「色空」模式乃是一個並列結構，具體的表述是，石頭－ 賈寶玉自始至終都彷徨於「色」與「空」之間，適性逍遙與至情的意向同時存在，難解難分。大荒山下的那塊石頭就有「補天」之思，不得補天便「自怨自艾」，而賈寶玉最後的出家想必不會像高鶴所描寫的那麼乾癟乏味。指出這一點是重要的。明白這一點，就不至於把賈寶玉抬得那麼高：「分明是對歷史上的價值信念的一筆勾銷」[9]
四
王蒙先生的《 蘑菇、甄寶玉與「我」的探求》 [10]（以下簡稱「王文」）旨在探討《紅樓夢》 的存在體驗，也可說是探討存在價值體驗。西方文化中的「我是誰」的形而上追問與佛、禪中的「本來面目」的參悟，都是關涉人的存在價值體驗．王文就是要探討《 紅樓夢》在表達這種存在體驗時的總體意向和敘述方式。王文是以這樣一種較為流行的理論開始它的探討的：「人與物、與自然的分離來自人的自我意識，又構成自我意識的最初內容。自我意識使人確認了自己的不同於物，自己的有別於物的存在。自我意識又使人對『我』提出了無數疑難間題。難矣哉，自我意識！人是生活在物的自然的世界之中的，自然物比人更永久，自然界比人的活動範圍更廣闊，這很可能一個原因，使人們熱衷於從自然物中找到『我』，找到人的永恆的實體、本源、象徵（符號）與歸宿。如果找到了，『我』就不那麼孤獨和短暫了，這是人與物、人與世界、人與永恆的認同，這會帶來多少滿足與慰藉裡」自我意識的產生，是人類進步的一個重要標誌，它標誌著人的主體性的出現，是人對自身的肯定。這樣，人既是作為肯定者的主體，又是作為被肯定的客體。人的心智呈現為一客二元對立結構。「正是這種主－ 客體二元的結構，構成了自我在自我意識中固有的生存的模糊性、衝突，實際上也就是矛盾。自我在其統一體中分叉支離，被它自身界定，但卻不能在自身中得到確認或實現。自我在它的聯繫中被孤立和排斥，它被限制在它所屬的世界中，然而又被切斷與這個世界的聯繫。自我既擁有又不擁有它自己與它的世界。它既束縛受制於它自己與它的世界，同時卻又與它自己與它的世界分離和斷絕聯繫；它受到內在與外在雙重分裂的撕扯。自我在其主體性中永遠不是純粹的主體，在其自由中永遠沒有絕對的自由，它既不是它自己或它的世界的基礎，也不是源泉，它既有它自己，又有它的世界，但它又從來沒有完全有過它自己或它的世界．這是自我在自我意識中的困境。這是人在人類生存中的痛苦。」。自我意識塑造了人的追求自由的察性，這是一種使自我從客體聯繫中分離出來的意向，因而伴隨著自由意向的乃是一種令人難以承受的孤獨感。而排遣孤獨感的意向則催生了尋求外部聯繫的意向。《紅樓夢》 正是通過對人與自然物、人與「鏡子」的關係去追間、確認「我是誰」。
賈寶玉的對應物是一塊石頭，賈寶玉銜玉而生，「木石前盟」、「金玉良緣」、黛玉與草、晴雯與海棠與芙蓉，… … 從《 紅樓夢》 的這些描寫中，王文得出結論：「 『我，與自然物的分離與認同，最終與『我』與『我』的分離與認同相關。對於『我』的對於《 紅樓夢》 是達到了一定的深度的。」《紅樓夢》 在這方面的思考，是顯而易見的，不過，我傾向於認為，《 紅樓夢》 的這種思考更多的是禪宗意義上的。從情節及總體結構看，人與自然物的關係在《 紅樓夢》 還不具有衍生情節的功能。王文關於甄寶玉與長廊效應的分析，的確頗有見地。然而，我同樣認為，關於自我意識及其困境，《紅樓夢》 更多地是通過賈寶玉與賈府內外的各色人物的微妙關係去表現的。
五
價值學詮釋維度關注的是《 紅樓夢》 的超越意向，因而賈府裡的大觀園便受到論者的極大關注。最早意識到大觀園對於表達價值思考的重要性的，是夏志清的《＜紅樓夢＞裡的愛與憐憫》 ，該文刊於台灣《 現代文學》 第廿七期（1966 年2 月）, 6 年後，宋淇先生才在《 明報月刊》 第八十一期上發表了那篇被余英時先生譽為「第一篇鄭重討論《 紅樓夢》 的理想世界的文字」[11] 的文章《 論大觀園》 。夏文指出：「… … 但一個人可以在大觀園的相對的寧靜中為藝術而生存。當然這個園子是為元春所蓋，但奉元春之命這大觀園成了賈府的孩子們的住宅，她要他們能享受她在宮闈中被奪去的那種友情和溫暖。因此大觀園可以象徵地被看做受驚恐的少年少女們的天堂，它被指定為誘使他們瞭解成年人的不幸。」顯然，這種表述是以伊甸園為對照的，關於賈寶玉與眾女子的關係與命運，也是以亞當與夏娃、禁果、愛情、罪惡等對照的。本來，在所有的對於大觀園的（乃至對於整部《紅樓夢》 的）價值學詮釋的學者中，夏志清是最能感受藝術形象的複雜性的學者之一，他深刻地指出了大觀園的現實性，他說在大觀園裡，「… … 性不能被排除於這些青年男女們的生活之外；性是他們的夢和期望的主要因素。因此，經過寶玉和詩友們那短暫的天真爛漫的插曲之後，最後發現的是繡春囊，這玩意兒促成了他們這個園子的衰微（寶釵有預感地已先自動離去）。對年輕情侶－ 司棋和潘又安－ 而論，這個圖畫也許只不過是用以記憶他們的愛情之物，但對於賈府年紀較長的婦人們－ 她們有愚蠢的惡意和麻木的受挫，因之就是一個驚人的啟示，那蛇已進了伊甸園，年輕女孩們的被保護的貞潔已經受到連累。所以就組成了一個搜查隊，這個家族中隱而未發的怨恨便全部揭開了，晴雯必須死於極端的不幸與悲慘中，迎春必須屈服於一種無法說出的殘酷的嚴苛囚禁。所有這些愚蠢行為，都藉口說是為了懲罰和保護純潔。」但由於他的西方文化的背景，這裡的現實顯然局限在性的範圍內，因而他可以同時把大觀園象徵地看做受驚恐的少年少女們的天堂。夏文所賦予大觀園的這種象徵意義在後來的其他學者那裡被轉換成「理想國」、「烏托邦」，於是大觀園被視為一種新的社會制度。於是，對於《紅樓夢》 的價值詮釋就落實到政治價值、倫理價值之上。劉著把大觀園當成陶淵明的桃花源的清代翻板：「大觀園的世界既抵抗了塵世世界的骯髒和墮落，也不沽滯人世間的經世事務，在這裡，連禮樂教化也沒有力量。同時，大觀園又不是與紅塵絕對沒有干係，它只是一種在邏輯上沒有說明而在心理上說明了的人世淨土。這個世界－ 人間仙境的象徵是詩與花－ 柔情與意趣。花象徵著女性般的本然真情的柔美、乾淨，它給予人的永遠是溫馨和柔愛，使人萬不能產生傷害一切的念頭；詩則象徵著意趣、韻致始終不離棄感性情態的歡愉。只有在大觀園中，所有這一切才達到了完整的綜合。如果中國文學意識的發展史上也有烏托邦觀念的演進，那麼從桃花源到大觀園，這個烏托邦從致虛寂的「無知無識，演進為情韻並致。」
實際上，曹雪芹對大觀園的描寫是多層次、多側面、多視角的。首先有「隱」與「顯」的不同層次。從「顯」處看，大觀園便呈現為「烏托邦」論者所描述的那種情境。從「隱」處看，賈府裡那種「窩裡鬥」同樣在大觀園裡悄悄地進行著（這一點，王蒙先生在其《 紅樓啟示錄》 中有過較為細緻深入的分析），黛玉與寶釵、與湘雲，襲人、晴雯、金釧、小紅、司棋，這些人物身上有著豐富的現實性，這個現實性絕不僅僅是性。在賈府的家政上有過「興利除宿弊」、「小惠全大體」的出色表演的女主角賈探春和薛寶釵，就是大觀園這個「不沾滯人世間的經世事務」的理想國的女主角。而第62 回「憨湘雲醉眠芍葯茵」最可說明《 紅樓夢》 的「隱」與「顯」的不同層次。對於這一回，王蒙先生曾有這樣評價：「湘雲痛飲後倒在山子後頭青板石凳上睡著，四面芍葯花飛了一身，手中扇子落到地上，半被落花埋起，一群蜂操鬧嚷嚷圍著她飛，又用蛟帕包了一包芍葯花瓣做枕頭… … 真是全大觀園唯一的至純至美的自然之子的形象！ 光明的青春之神的形象！自由與歡樂的形象！ 它成為《 紅樓夢》 全書的一個明亮的光斑，令人羨賞，令人欣然。而這樣一個美善光明的形象，既是由天真爽快的湘雲完成的，又是由大觀園的山、石、花、蜂、蝶以及天光水色完成的。讀了這一段，真像是一股清泉，清洗掉了賈珍的荒淫、賈蓉的下作、賈璉的齷齪、鳳姐的惡毒、大觀園的奴才們的各懷鬼胎、戰雲密佈，也清洗掉了寶黛愛情中的無限優愁悲苦。甚至你想不到《紅樓夢》 中竟有這等人物這等場面！」… 」這是對於《 紅樓夢》 的「顯」的一層的最富詩意的概括與評價．然而，就是這個「憨」湘雲，曾與薛寶釵一樣，以「仕途經濟」這一在賈寶玉看來是最無聊、最庸俗、最鯉凝的人生道路去勸諫過賈寶玉。而她的這一勸諫行為，則是通過他人之口說出，曹雪芹並不作正面描畫。從這裡，我們可以看到一個「隱」之又「隱」的敘述層次。如果說，檻外人妙玉是「雲空未必空」，那麼，「憨」湘雲則是「雲純未必純」。
誠然，「烏托邦」論者所描述的也並非毫無根據。從賈寶玉的視角看，他的確希望大觀園真能脫俗超凡、純潔、詩化。《紅樓夢》 對他的這種期望的心理有過很動人的描寫，而詩社、詩會的那些描寫的確給人一種印象，似乎在實際上，大觀園正是賈寶玉的理想國。這是小說的「顯」的表層描寫，實際上，賈寶玉清醒得很。小說第31 回寫道：「那寶玉的性情只願人常聚不散，花常開不謝；及到筵散花謝，雖有萬種悲傷，也就沒有奈何了。」所謂的「烏托邦」、「理想國」，只不過是賈寶玉的「性情」之「願」，只不過是從賈寶玉的視角去看而已。但小說中還有作者的視角，從這個視角看，就可見到大觀園的現實性。不能把賈寶玉的一廂情願作為對大觀園的理解的唯一依據。在我看來，大觀園的意義主要在於讓賈寶玉完成對於存在價值的體驗。本來，賈寶玉以為可以在大觀園的相對的寧靜中為藝術而生存，然而，隨著情節的發展，賈寶玉也漸漸地終於感受到藝術人生在大觀園中並不永恆。藝術地生存，在大觀園中也只不過是瞬間的感覺而已。
最後，應該指出的是，某些學者從價值學的維度去詮釋《 紅樓夢》 時，往往只是詮釋小說裡的某一人物、某段情節、場面，而不顧及《紅樓夢》 的整體結構和基本題旨。對「黛玉葬花」的場面的價值學詮釋，顯然不等於對《 紅樓夢》 的情感意向的價值學設釋。「黛玉葬花」場面所蘊含的價值體驗並不等於《紅樓夢》 的價值體驗。這種不顧及小說的整體結構的詮釋方法與社會學方法、文化學方法一樣，都是非文藝的、非美學的。儘管王國維的《 紅樓夢評論》 對於《 紅樓夢》 的情感意向的理解有我們不能苟同之處，但他的價值學詮釋顯然是以《紅樓夢》 的整體結構和情感意向為對象，所以他專門用一章的篇幅探討「紅樓夢之精神」，這使他的價值學詮釋與文學、美學相疊合。