曹雪芹的情禪觀論略
情禪就是以禪意治情，將情感禪化，它是我國封建社會後期士大夫「治心以釋」１文化心 理主導趨向的進一步發展。詩禪畫禪標示了我國古典藝術精神之真髓，而情禪作為一種亞宗 教形態的精神寄托，是我國古代情學發展的高級形態。曹的情禪思想是紅學至今尚未發現的 問題，本文專門加以探討。
一
要分析曹雪芹的情禪思想，須從「情僧」著手。《紅樓夢》開篇寫空空道人從青埂峰下經 過，看到石頭上所記故事，審讀後抄錄問世。由此空空道人遂易名為「情僧」，改書名《石 頭記》為《情僧錄》。這種「荒唐言」耐人尋味。
首先，《紅樓夢》意旨禪化，所寫情僧也是禪意化。空空道人由閱讀《石頭記》「大旨談 情」故事才有改名之舉，因而「情僧」是對此書談情本旨的認可和驗證，也是作者情禪思想 的本體象徵。情僧就是情之真覺者，是對情的神識徹悟，葆有情的慧性靈根，達到情的般若 境界，相通於馮夢龍所謂以情度世的「多情歡喜如來」，迥異於那種帶有狂禪色彩縱慾風流 的「摩登鳩摩羅什」。《情僧錄》點明為情僧傳奇，賈寶玉後來是「懸崖撒手」、「棄而 為僧」的(第二十一回脂批)，書名預為賈寶玉「情僧」角色定性。其次，開頭「情僧」與結 尾「情榜證情」密切相關。從「情僧錄」視點來看，小說敘述了賈寶玉從情迷到「情悟」、 「證情」的過程，情悟證情的結果是「情不情」，「情榜證情」歸結為情禪。「情僧」與「 情不情」從人格化和智慧化兩方面共同體現出情禪的意義。「情僧」的涅槃境界就是「情 不情」，開篇「情僧」直射結尾「情不情」，既見人物又見精神。以「情僧」點睛，以「情 悟」昭示，以「情不情」結穴，則曹雪芹以情禪思想統攝和籠罩全書，可見作者貫徹情禪思 想的完整構思和藝術匠心。《石上偈》所言「此系身前身後事」，寓示賈寶玉的情僧經歷。 石頭幻形入世與賈寶玉共歷「情案」週遭。所謂「身前身後事」明指石頭暗指寶玉。確切點 說，所指為寶玉從俗到僧的了悟歷程；透徹點說，則指情僧之情感禪化過程。透過曹雪芹的 狡獪筆和障眼法，則篇首所寫以「情僧」更改人名書名，含有情僧本色自認、自我確證之意 。「情僧」亮相，反串影射，作為過節，啟示環端。由此全書首尾咬合，整體圓成，以情起 情結(以情僧起「情不情」結，或說始於情癡終於情禪)與夢起夢結、中秋詩起中秋詩收(脂 批提示)一樣，生動地體現了曹雪芹的圓型思維和圓融的美學觀念。
再分析一下空空道人的情悟過程：「因空見色，由色生情，傳情入色，自色悟空」。這一 過程可以簡括為空—色—情—色—空。「空」實指情禪的抽像化表現形式(空靈形態)，非指 捨情歸空的空無。這一過程並非為了演繹色空觀念，是指從情的征實躍向情的空靈(即從具 象到抽像)。證悟的結果是情本體的內在性和形而上化，以情為參悟的媒介和對象，把握情 的根蒂神識，從情之真覺意義上看，是以情禪為證果。空空道人通過即時豁然因情悟禪才改 名「情僧」的。這種情的禪化境界既無跡可求又泊然可味，是空靈澄明的境界，也是情的審 美性高級境界。「情僧」的這一情悟過程，正是賈寶玉情迷→情悟(在俗)→證情(離俗)的一 生情感經歷的概括和揭示。開篇以「情僧」提挈，續以甄士隱柳湘蓮相繼出家作引，間以「 芒鞋破缽隨緣化」(第二十二回)傳影，後以「二郎游五嶽」(第五十七回)示象，終以情榜之 「情不情」作定論，因而賈寶玉的「情僧」形象和情禪精神活靈活現，其從世俗「情癡」到 禪化「情種」(情本體)的昇華，突犎?了曹雪芹以禪治情的苦心孤詣。
按一般理解，佛教是無情哲學，根本否定自我情感。但是佛陀王國也有「無情世界的感情 」２。《頓悟入道要門論》說：「今言無情者，無凡情，非無聖情也」。「若無情是佛者， 活人應不如死人」。禪宗思維具有開放性和涵融性。六祖慧能掀起的宗教革新運動，改造了 無情成佛的觀點，提出了「無情無佛種」的新佛性本體論３，強調「心地含情種，法雨即 花生，自吾花情種，菩提果自成」４。這就說明南宗禪變異性佛性本體論並非絕對排斥情 感，而是「佛種」涵茹「情種」，自我「情種」也可證得菩提。宋代著名禪師黃龍派真淨克 文明確宣稱：只要心性自悟，則可達到「情與無情，同一無異」的境地５。南宗禪的獨特 性在於非理性，它以本心至高無上，反對偶像崇拜，破除經典教條，蔑視清規戒律，打破一 切外在形式束縛和神聖權威，主張「大疑大悟」，立足於自覺自度，鮮明地表現出自我解放 精神和大膽懷疑精神。這種精神與它的非理性非邏輯的思維方式和非規範化非定型化的修持 方法(「無法之法」)相一致，由此引發呵佛罵祖、毀經燒像乃至斬貓殺蛇、喝酒吃肉的狂禪 之風。南宗禪主張本心是佛，以順應本心為最高原則。這就必然要求尊重心靈自由和張揚個 性，拋開一切外在規範和內心禁錮，給本能、情慾、興趣感性質態以合法地位和自由權力， 因而開啟了情慾放縱主義狂潮，而且把這種情慾放縱主義辯解為「以欲止欲，如以楔出楔， 以聲止聲」６。佛教本來排斥君臣之禮和父子之情，而「孝僧」出現則是佛教對儒學的讓 步和通融，「孝僧」意義也必然導致對父子之情及兩性之情乃至人的基本情慾的認可與肯定 。狂禪與「孝僧」無疑是對滅情成佛的一種否定。這種導源於心本體論的自我解放大膽懷疑 精神和反權威反傳統的態度，既是南宗禪新佛性本體論涵融情感的思想依據，也是「情僧」 和情禪的內在依據。「雲空未必空」，是曹雪芹對情空觀的否定。他鮮明表現出情勝佛道的 思想傾向，通過甄寶玉之口肯定「女兒」二字(情感文化符號)「尊貴清淨」，比阿彌陀佛、 元始天尊的寶號(佛道文化符號)還要「尊榮無比」(第二回)；還通過黛玉之口指斥「虎狼屯 於階陛尚談因果」(第七十三回)的佞佛禍國行徑，表明他突破空觀而崇揚情觀。
二
曹雪芹的情禪思想主要是通過賈寶玉這一「情僧」形象及其「情悟」、「證情」道路體現 出來的。賈寶玉深受禪悅之風影響而悟道參禪。悟為情悟，因情悟禪。所悟法門為南宗禪， 這從他所作偈語及薛寶釵大談六祖慧能衣缽故事可以看出。小說一再暗示賈寶玉能慧能悟， 具備了悟道成佛的稟性和素質。現實生活中情感悲劇和情幻況味在折磨著賈寶玉的多情靈魂 ，泛情博愛帶來無盡苦惱。憂心忡忡又回天無力，身心交瘁而無可奈何，其敏感氣質和傷感 心理難以承受巨大的情感痛苦和情感煎熬。因「情癡」、「情濃」而情悲情幻，因情悲情幻 而「情悟」，尋求情感的精神出路。情癡表現了情感本身的自然合理性和情感追求的內在必 然性，情悲情幻則反映了情感追求的歷史悲劇性。面對情感追求的內在必然性和歷史悲劇性 的矛盾，在反思情悲情幻而情悟時，對情本體的自我超越性進行形而上探索(關於曹雪芹對 情癡情悲情幻的美學思考本人另有專文論述)。
賈寶玉的「情悟」有三個重點須詳加分析。其一是因情悟道。襲人對寶玉用情於女兒們深 為不滿而嬌嗔弄性，故意冷淡不理。寶玉由此惱恨而讀莊續莊，尋求精神慰藉。《莊子‧篋 》 篇主張絕聖棄智，自然無為，對人類的智能文明和社會的法制規範採取虛無主義態度。寶玉 循此思路續莊，希望「焚花散麝」，「戕寶釵之仙姿，灰黛玉之靈竅」，以求「喪減情意」 ，達到「無戀愛之心」、「無才思之情」，以免「迷眩纏陷」。就是希冀堵塞性靈情美，斷 絕情愛之念，對感性之情棄絕不顧，才能「毫無牽掛」、「怡然自悅」。寶玉聯想到莊子「 巧者勞而智者憂」、「山木自寇源泉自盜」的思想而體驗到情者悲癡者苦，「春恨秋悲皆自 惹」，受道書機鋒啟悟而要求情感解脫。寶玉情悟的歸宿點是情禪，走向禪意境界。其因情 讀莊續莊則是因情悟禪的必由之路，而由莊入禪也是捷徑。莊禪本來合一，禪宗思想是釋迦 其表老莊其裡。莊禪在「還我本來面目」基礎上境界相通，老莊將自然作為心靈歸宿提倡順 任自然與禪宗把本心解釋為自然主張本心自任如出一轍，由道入禪正是水到渠成順理成章之 事。
其二是因情悟禪。寶玉為調和疏通黛玉與湘雲之間嫌隙反而招致兩人的誤解和不滿，尋求 情感理解和溝通而徒添煩惱，對寶釵所薦《山門‧寄生草》曲中「赤條條來去無牽掛」感觸 很深，於情感痛苦中參究禪理而作一偈一曲。參禪偈說明自己情感證悟體會，「是無有證， 斯可雲證」，不須外求不要證驗才談得上禪悟。寶玉飽受情感痛苦而要求證悟。此時他只是 想找一個情感痛苦的避風港和情感諧調的「立足境」，因而悟禪機「還未盡善」。因為只有 「無立足境」並將那種要求情感解脫的念頭也去掉，才算徹悟。此時寶玉雖有解悟而宗旨未 徹心境未融。「從前碌碌卻因何，到如今，回頭試想真無趣」。寶玉經歷情感悲痛情感虛幻 後切己反思有所醒悟。以前「無事忙」而忙於用情，沉迷於斬不斷理還亂的「不了情」，情 系女兒世界而「空牽念」、「空勞牽掛」，現在卻對「赤條條來去無牽掛」禪思有認同感。 但從「茫茫著甚悲愁喜」的開悟到「心頭無喜亦無悲」的禪境還有巨大的體認差距和境界差 別。
其三是「情悟梨香院」。寶玉要求齡官唱曲遭到拒絕和厭棄而悻然悵然，由親睹齡官與賈 薔之情雙好而領會「齡官畫薔」的深意，並「從此深悟人生情緣各有分定」。寶玉原來企圖 能獲「淚葬」(即情葬)，即希望女兒們的眼淚將其屍體飄到人跡不到之地隨風而化。這裡要 求在「淚葬」中獲得情的溫馨、慰藉和情的涅槃。但由此情悟而知女兒們的眼淚不可全得， 「只是各人各得眼淚」，這對自己的泛情博愛也是一種自贖性反思。寶玉希望在所愛戴的女 兒們的眼前(幸福的一刻)死去，並且像風一樣無知無識無形無跡，這裡寓含瞬間永恆的禪味 。
我們再分析一下賈寶玉「無可尋覓」的意識。賈寶玉由黛玉葬花聯想到美好事物「不可尋 覓」，追求美的永恆，歎息美的難再，憬然領悟人生短暫生命無常。他由杏樹「綠葉成蔭子 滿枝」的意象聯繫到邢岫煙的擇婿出嫁，由自然到人事、空間到時間發生深遠聯想，從事物 流轉遷化中看到美好事物的不可久待不可重複。這種無可尋覓的意念固然表現了他對美好事 物遞嬗變化的敏感和傷感、留戀和惋惜，也表現了禪宗那種「無住為本」的思維方式。
從情迷到情悟是一個痛苦的蟬蛻過程。從世俗「絕人情癡」到禪化「心地無癡」(六祖慧 能語)、由「無事忙」到「無事僧」(禪師丹霞語)的飛躍和透悟談何容易!寶玉在「情悟」過 程中，仍未徹底忘情，如「不了情」私祭金釧，訴衷情痛誄晴雯，認為「即值倉皇流離之日 」(第五十八回)應不忘獻上對意中人的一瓣心香，直是「牽連大抵難休絕」。賈寶玉是在這 種追汊?與痛苦、執著與虛幻的矛盾處境中經歷著情感反思和情感禪悟，其作為居士禪的「情 悟」，有著「身不出家心出家」的意味。
賈寶玉之禪悟隨著其遁入空門而走向正覺。在後半部原稿迷失的情況下，我們只能根據前 八十回伏線和脂硯齋批語進行推測和探佚。寶玉後來棲心禪寂是毫無疑義的。從前八十回就 可看出其禪僧之投影，我們在「情僧」一節已分析過了。至於後半部佚稿，脂硯齋則多次提 到寶玉「懸崖撒手」，不顧「寶釵之妻麝月之婢」，「棄而為僧」(第二十一回脂批)。從寶 玉「情悟」角度來看，脂批有三點值得注意。其一，被繫於「獄神廟」(第二十回脂批)；「 寒冬噎酸齏，雪夜圍破氈」(第十九回脂批)。終於困頓零落經歷更大感慘痛。其二，在黛玉 淚盡「證前緣」後曾「對景悼顰兒」(第七十九回脂批)；與寶釵成夫婦時曾「談舊之情」( 第二十回脂批)。戀舊情而「終不忘」。其三，寶釵「藉詞含諷諫」而寶玉「已不可箴」(第 二十一回脂批)。這是他揖別紅塵棲心禪寂的序曲。這三點說明賈寶玉處於從情感的執著追 求向蹈於檻外向心而覺的過渡和轉變之中。按曹雪芹的特殊筆法，柳湘蓮出家為賈寶玉出家 作引。柳之「撒手，乃是已悟。此雖眷戀，卻破迷關」(第六十七回脂批)。與其說柳湘蓮是 「無情」而「至情」(第六十六回脂批)，不如說是捨身未捨情，致有後來還俗「作強梁」之 事。「此雖眷戀，卻破迷關」(「破」只是禪宗開悟的初關)預示了寶玉入空門而情未了的矛 盾心理。寶玉與柳湘蓮一樣，是懷著對情的深深眷戀而又無可奈何的心理遁入空門，其間有 心態調整過程，並非如甄士隱那樣態度決絕而「斬情」。脂硯齋曾指出：儘管寶玉已「懸崖 撒手」，但「始終跳不出《警幻情榜》中」(第二十二回脂批)，說明其情觀戰勝空觀。由此 可知，寶玉以居士禪「情悟」於「未覺之先」；出家則情根未斷，繼「情悟」而「證情」； 「既證之後」為「情僧」，達到情感禪化意境「情不情」。
三
寶玉作為「情僧」的一情證果是「情不情」，為情的涅槃境界。由於後半部原稿迷失， 我 們難以捉摸寶玉出家後「證情」禪悟的具體情況，但寶玉身為「情僧」(作者已提示)、靈為 「情不情」(指批已揭示)則是明確無誤的。「後觀《情榜》評曰：寶玉情不情，黛玉情情」 (第十九回脂批)，此評語脂批多次提到(第八回、二十五回、三十一回脂批)。
在分析「情不情」時，必先掃除兩個理解障礙。一是脂硯齋的解釋。脂批謂：「凡世間之 無知無識，彼俱有一癡情去體貼」(第八回批語)。即指對一切不情者用情，情於一切無情。 「 情情」按脂硯齋解釋指對世間有情者用情，情於一切有情。兩者合觀，即對世間所有有情之 物和無情之物都以一癡情去體貼。這種解釋似是而非，未中肯綮。首先，警幻情榜歸結情案 ，是以情為價值尺度並以情禪為最高標準的，而且以榜上之人一生情感表現為依據加以品評的，根據前八十回內容，我們可以推測出情榜上某些人物評語：鳳姐情權，探春情敏；寶釵 情時，湘雲情豪；秦可卿情淫，尤三姐情恥；妙玉情瀆，惜春情冷；襲人情賢，晴雯情屈， 金釧情烈。揣摩情榜整個內容，並非僅僅著眼於「評癡」(第十九回脂批)，而是基於情觀。 其次，寶黛二人雖都「癡情」，但有禪悟後的僧俗境界差別。寶玉的歸宿是「情僧」，經歷 由情癡到情悟到情禪的透觀徹悟，「證情」達到「心地無癡」境界，是對情癡的昇華和超越 ，因而落腳點不在「評癡」而在昭示和崇揚情禪。再次，脂硯齋又說對情榜上寶黛評語「囫 圇不解」(第十九回脂批)，這說明他在臆解後又自我懷疑深感惑然。脂硯齋對「情不情」的 解釋是個誤區，而當今一些紅學家未能走出這一誤區，甚至因襲和引用脂硯齋的這種解釋。 另外，有人引唐代大珠禪師對經書中「到不到」的解釋作依據，把「情不情」套解為「說情 行不情」，違背了南宗禪的活性思維特徵而且仍未跳出脂硯齋的思路７。
二是囿於佛教情空觀。按來情歸空觀點，寶玉出家時情未了、出家後「證情」為情禪，顯 然不符合傳統的禪悟須情枯情了則成佛的般若空觀。其實，曹雪芹本來就具有反傳統的創新 精神，而南宗禪否定權威否定經典的自我解放精神大膽懷疑精神和慧能「佛種」融涵「情種 」的新佛性本體論，成為曹雪芹以情禪代替情空、情觀戰勝空觀的思想依據，這在前面已分 析過。寶玉「證情」並非證悟情空而是證悟情禪。「情不情」評語正顯示了情禪的超妙境界 和作者的深刻用心。情禪已超越了那種滅情成佛的習見。我們可以把董說的《西遊記》與《 紅樓夢》比較一下。董說比曹雪芹稍早，一生沐浴於佛，以佛門為歸宿。《西遊記》以「心 猿」墮入夢幻始，以滅情「悟空」為結，演繹佛教色空觀念和夢幻思想。其《西遊記答問》 謂：「悟通大道，必先空破情根」，「走入情內，見得世界情根之虛，然後走出情外，認得 道 根之實」。《西遊記》與《紅樓夢》在藝術構思、情節設置、表現手法上有某些相似之處， 但主題意旨卻截然相反。前者宣揚「空破情根」的情空觀，體認「來路即是去路」，後者則 超拔於這種滅情悟空的情空觀，提出情禪思想，實現情的自我超越。
禪意不是禪，是一種亞宗教和精神寄托，也是超越於宗教界限的特殊審美範疇。情禪是一 種亞宗教的情感高級形態，它強調情本體的自然性、空靈性、內在性和超越性。南宗禪心本 體論宣揚本心是佛，即心即佛。它對禪宗宗教理論的最大貢獻就是把本心解釋為自然。情禪則 指情的本然自我，亦即率然超然的情本體。情本體象佛性那樣與自心合一，它是情的生命律 動的本源(近似於現代心理學意義上的「無意識」)。「情不情」就是情禪的表現形態。
從語法結構來看，「情不情」相通於禪語中一種特殊的語法結構。如玄覺《永嘉證道歌》 詠魔尼珠：「六般神用空不空，一顆圓光色非色」。「情不情」類同於「空不空」、「色非色 」這種句式，兩者同構，具有禪家符號信息的圓融性。不能把「情不情」解讀為「情於不情 」的動賓結構意義，因為它超越了一般語法結構和常規意義，也超越了邏輯理解規範。從思 維方式來看，禪宗講究思維整一性，強調體悟對像整一不可分性，「以不二之語，符不分之 理」。破除真妄兩執，泯滅主客界限，通過自心超越兩執達到絕對統一。所以必須拋棄「情 」與「不情」相對認識和兩極對立的思維方法。禪宗講究思維的流動性，「無住為本」，應 境通機，隨機攝化。所以既不能偏執於「情」，也不要拘泥於「不情」，要無系無解不挽不 推。而脂硯齋把「情不情」詮釋為用情於無情的癡情體貼，就違背了禪宗思維的整一性和流 動性。
從認識方法來看，禪空觀雖然宣揚「諸法皆空」、「諸法無我」，但又強調「空非絕無」 、非有非無。根據這種非有非無的認識方法，「情不情」非指認證情的絕對空無，而是「雲 空未必空」，是指情的抽像化形而上化，是證情後一種自由超越自我解放的神妙境界，為返 本歸真直探本源後的情感極境，是對情的本性「自然」狀態的直覺把握。
從體悟對像來看，「證情」的對象是情本體，情拔?體即在自心，不必向外追求，要攝心內 澄，向心而覺。情本體具有內在性、自然性、超越性特徵，是證悟和認同的對象。「情不情 」就是在證悟情靈真諦時超越情感自我進向情感無我，是超越於「情」與「不情」之上的「 不情之情」。它放棄情感的表象化對像化，放棄對情的自我執著和外向追求，取消情感自我 意識和對情的知性理解。對情無染無著，不取不捨，無所分別，不要思量，保持情的湛然空 明的本性，使其不受任何污染。無情於心，無心於情，以其無情而成就其情，全不及情而情 自 無限。把情感追求的自覺意識導向無意識，進入情的無執無系的自由世界，在自我取消的盡 頭又擁有情的一切。不用將禪想禪，也不用將情入情，把體認情本體的目標追求加以忘懷， 甚至把「不執於情」的這種念頭徹底拋棄。因而，「情不情」的情感無我取向，體現了無目 的合目的性。
「情不情」強調情隱於心源，「形形之不形」８，自然而然。於默默無情中感受到情的 存在，於冥冥自覺中體認到情的永恆。從對情的本覺默照中體味到其自然和空靈，既似白雲 出岫本無心，亦如水禽鳧水了無痕。出情之道即在涉情之中，征情之功即在盡情之內。出情 即是入情，入情即是出情，在情而離情，等閒而超然。「情」與「不情」相即相通，泯滅界 限而渾然整一，達到「情不情」極境，也就是蜜餞不甜蓮心不苦那種至味淡泊的地步。情濃 而至淡，「淡極始知花更艷」(第三十七回)；情極而無情，「任是無情也動人」(第六十三 回)。這種無思而思通、無慾而欲得、無情而情至的情禪情美的至境，相通於莊禪「無心是 道」的高境界。
「情不情」境界就是情本體與主體自心融為一體時的徹覺妙悟境界，豁然體認到情的空明 本性，達到超功利超自我超目的的情感極地，擺脫包括形色、時空、人我、一多等任何形式 限制，獲得與宇宙同化同在的情感體驗。「情不情」表現出情的禪意和禪境，是「情悟」、 「證情」後的必然情感歸宿。它是對「情癡」、「意淫」的自我超越，也是對情悲情幻的自 然昇華。從「多情公子空牽念」向「赤條條來去無牽掛」、從情感痛苦情感夢幻到「心頭無 喜亦無悲」的禪化。「開闢鴻蒙，誰為情種?」這種「情不情」不是真正的情種，是「六祖 壇經」所強調的與「佛種」同一的「情種。」
作為禪意化「情種」，與歷史上那種世俗「正邪二賦」的「情癡情種」迥然有別，即精神 境界不同。後者對情過於執著熱切纏綿；前者體認情的空靈，以其空諸所有而又包諸所有。 因而情的最高境界不是「情癡」而是情禪。試把「情不情」與「情情」加以比較，兩者有著 品位和境界差別，也是俗與禪的差別、黛玉的「情情」表現為「癡情」、「斟情」、「疑癖 」「不放心」、焦首煎心、較真求證、「萬苦不怨」、自我犧牲，體現了情感生命的執著化 和高尚化。在曹雪芹看來，這種「情情」雖超邁前人但未能超越自我，雖無比高尚但未能超 塵脫俗，不及「情不情」那種禪意化的盡美盡靈境界，而寶玉勇於捨棄情感自我，一改以前 「反認他鄉是故鄉」之謬的外向追求，破執解縛，攝心內澄，體認情的「本來面目」，達到 情的涅@１境界，進入情的永恆。寶玉作為「檻內人」之怪譎用情，頗有「正邪二賦」的邪 味；而其作為「檻外人」之「情不情」，將情禪意化而「雲空未必空」，不同於那種情了為 佛的習見，充滿著禪味。曹雪芹賦予賈寶玉「情僧」的荒唐意味和「情不情」的荒誕色彩， 在於通過這種特殊的意象和境界表現出自己對情的終極關懷和本體思考。
四
曹雪芹借助莊禪境界來體現情感歸宿和昭示情感極境，情禪思想是莊禪精神對其情感美學思想影響的結果，也是我國古代情學發展的必然趨向和必經環節。
首先，我們分析一下宋明以來一種特殊的文化現象，即多情者而逃禪，情學的代表人物都 出入佛老。它表明了情學在其發展中所受禪學的深刻影響。古來多情者或主情論者既執於情 又繫於禪。他們在情感挫折或情學逆轉時輒向禪門尋求解脫，受禪宗懺悔意識的影響陷入情 空觀：蘇軾心托空門，「心安是藥更無方」９；李贄曾謂「一句阿彌陀，令人出愛河」十； 湯顯祖執信「夢了為覺，情了為佛」⑾；袁宏道懺悔「執情太甚，路頭錯走」⑿；洪升慨歎 「情緣總歸虛幻」⒀。曹雪芹則高人一籌，注目於禪的開悟精神，創造性地以禪治情，將情 禪意化，把對現實情悲情幻的消極認同轉為對情本體的內覺默 照，在對情悲情幻的哲理反思中來一個精神昇華，從根本上把握人類情感追求的內在必然性 和自我超越性。我們看到，《西廂記》、《牡丹亭》表現了對情的形而下的追求，《長生殿 》提出「情根歷劫無生死」，開始了對情感本體的思考。《紅樓夢》則是對情的形而上追求 和本體性探索。在曹雪芹手裡，「情根歷劫無生死」作為一種理想性的情感憧憬，已被昇華 為禪意化的「情不情」的超越性情感極境。
其次，我們再分析曹雪芹情禪思想的文化契機和歷史背景。進入封建社會後期，士大夫們 在用世兼濟政治功利的屢屢挫折和對情感價值人格自由的痛苦反思中尋求內在心理能量的釋放，整個社會心理思想指向總體趨勢由外在事功轉向內在心靈。士大夫「以佛治心」⒁的精 神手段和心學的禪學化又強化了情學的心理化傾向，成為曹雪芹情禪思想的文化契機 。
試將曹雪芹的情禪與王陽明的「陽明禪」比較一下。陸王心學與禪學息息相通，王陽明心 性觀與禪宗心本體論同一，劉宗周把王陽明心性學稱為「陽明禪」⒂。「陽明禪」作 為心學是以心一元論代替理學的理一元論。曹雪芹的情禪是強調情(本體)與心(主體)的合一 ，把情本體安置在主體心靈中，尋找和體認情的慧性靈根，在內覺默照中用相對主義和虛無 主義去化解外在情感痛苦，形成內心自我調節機制，完成從情感感性直觀(作為行為特徵)向 心 性自悟(作為智慧特徵)的嬗變。
最後，再分析一下情禪的審美意向和認識論意義。情禪以情感本然形態表現其生命本體意義，並自然地將自己投放在審美情感直覺中。它以特有的悟性內覺以區別於情感的感性追求和理性知解，重視對於主體內在情靈的內覺體驗和感悟品味，在更深層審美意向上成為適應情感追求和自由超越的一種特殊形式，因而是一種本身即目的存在形式。在思辨對像上，從 有轉向無，即從情感的直觀感性形式轉向無形無跡空靈虛靜的精神形式，從對情感的執著外 向追求轉向無思無慮的智慧心性。在思維方法上，是從具象到抽像，由感性到悟性，從感性 具象的情感實踐經驗中提升出寂然清淨而又統攝情感經驗世界的抽像情本體，它是超感、超 象、超驗的，是普遍、絕對、永恆的。情禪將外向追求外化渲洩的實踐機制變為內向體認內 覺領悟的心理建構，形成以神御形超感趨悟返動入靜的情感模式，有限而變化的客觀情感生 活實踐為無限而超越的內在情本體所自由觀照和寂然生化。在情靈的本體境界中自由自樂地 超越一切世俗情累及易感易悲，避免情感實踐中追求與痛苦、執著與幻滅的矛盾所帶來的自 身統一人格的分裂，使個體外向情感追求的濃厚悲劇意味趨於冰釋和化解。把對情的「無可 尋覓」的憂思和「無可奈何」的慨歎變為內向自守、「澄然無事」、平和寧靜的狀態，沉醉 於情感湛然心境的絕對性無限性之中，突出情本體的心性智慧和心靈自由因素，從俗的心靈 震顫淋漓發露和審美指向轉到雅的心靈和平空靈蘊藉的審美指向。這種以情本體的內覺徹悟 為旨向的情感觀，從認識論意義上說，它標示了情學理論在認識論層次上的一個飛躍。雖然 它帶有濃重的主觀唯心主義色彩，但畢竟從主觀方面推動了情學的發展。情禪對情的本體存 在與自然存在的同一性的探尋，就是對人本體的探尋，在這種探尋中把情學引向思辨性深層 領域。曹雪芹《紅樓夢》⒃的情禪思想在這樣的意義上把情感美學推向了新境界。