賈寶玉欲求之邊緣性
一、從「二律背反」的特質看賈寶玉欲求的邊緣性
二律背反是哲學上一個著名的悖論。原指兩個互相排斥但同時是可論證的命題之間的矛盾。賈寶玉的慾望內涵與求欲方式緣自其所處的時代與階層，但又恰恰與該時代該階層的慾望觀相悖，最終賈寶玉走向了那個代表著主流社會的階層對其賦予的殷切期望的反面。特定時代中的主流社會的期望是一個「可論證」的命題，賈寶玉的慾望與求欲方式同樣是一個「可論證」的命題，顯而易見這兩個互相排斥的命題之間只能構成一種不可調和的矛盾關係。「二律背反」的特質由此而來，賈寶玉欲求的邊緣性也由此而來。換一句話說，正是「二律背反」的特質將賈寶玉欲求的邊緣性給予了高度藝術化的表現。
慾望具有物質的與精神的兩個層面。與曹雪芹同時代的戴震認為，「欲者，血氣之自然」１，這是就慾望的物質層面或曰生理層面而言的。主要表現為借助某些物質形態來滿足生理感官之需。即如孟子在《盡心》中所言：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉……」此類欲求，主要停留在物態文化層面上，可謂是較低層次的欲求。人們在得到了物慾的滿足之後，自然而然會有更高層次的欲求，即在精神層面上求發展。於是就產生了表現欲、功名欲、支配權力慾、愛慾、自由發展欲等等。作為社會性的動物，人之欲求必然體現出鮮明的社會性，這種社會性主要通過欲求的時代性與階層性或曰階級性得以表現。作為封建時代貴族階層的一員，賈寶玉的欲求呈現出與其所處的主流社會格格不入的特質，這種格格不入，使其欲求具有了獨特的「邊緣性」，賈寶玉也因此而將自己置於了封建時代貴族社會的邊緣地位。
寶玉生不逢時，待他銜玉而誕時賈府已走過赫赫揚揚的百年盛世，外面的架子雖未甚倒，內囊也盡上來了。但直到寶玉隨僧道二人踏雪回歸大荒山青埂峰下之前，寶玉過的依然是養尊處優的公子哥兒的生活。只是寶玉幾乎從未對衣食聲色之類發生過濃厚興趣。在王熙鳳等賈府貴族成員對物質永遠表現出一種瘋狂的佔有慾的映襯之下，寶玉對物質世界的漠視自然就顯得十分獨特，寶玉對情愛世界的追求也因此而顯得更加純粹。可以說曹雪芹大肆鋪陳寶玉所處的充斥著膏粱錦繡、聲色犬馬的物質世界，在給寶玉提供一個真實具體、鮮明獨特的生活背景的同時，客觀上也愈加反襯出了寶玉精神追求之可貴。
但是我們應該看到，寶玉對物質的輕視乃至漠視，並非出於對封建專制統治下的分配不公、貧富分化的不滿以及對階級矛盾激化可能導致的社會大變革的憧憬。對寶玉來說，一切的繁華錦繡都是與生俱來的，寶玉從來就不需要去「為稻粱謀」，寶玉儘管去當他的寶二爺，去享用他的榮華富貴，去沉溺於他的溫柔鄉里做愛情的俘虜便是了。既然寶玉無須為生計操心，那麼他漠視身邊的物質世界也就可以理解了。但這樣一種對寶玉欲求的解讀還只停留在表象的層面。統治階級要求寶玉讀道德文章逐仕途經濟，為了將寶玉培養成「補天」之才而竭力為寶玉創造種種條件。但寶玉對此卻並不領情，寶玉在精神層面上求發展時，注重的並非是統治階級所看重的表現欲、功名欲、權力慾，而是無任何表現動機與功名色彩的愛慾以及與支配權力慾相背的自由發展欲。正如有的學者所首肯的那樣：寶玉「不以現實價值和意義要求生活，而能尋求有韻味和獨得之樂的生活方式」，「放棄強勢而選擇弱勢，放棄攻勢而選擇守勢，放棄功利而選擇審美」 ２。
「綾羅綢緞和山珍海味在一個被視作臭皮囊的身體面前都失去了原來應有的意義……總之，凡是為世人看重的有關身體種種，賈寶玉全不在心上……。」３ 殊不知正是優越的生活條件為寶玉的情愛世界提供了堅實的物質基礎。事實上我們很難想像寶玉衣衫襤褸一臉菜色地在淒風苦雨中與黛玉以及所有讓寶玉心儀的「水做的骨肉」卿卿我我。作為貴族階層的一員，寶玉可以一時興起到「茅簷草舍」的襲人家去看襲人「在家作什麼」（第十九回）；他可以很人道地瞞著家人去探視被攆後病臥「蘆席土炕上」連口水都喝不上的晴雯（第七十七回）。但真要讓寶玉在茅簷草舍內、蘆席土炕上過日子，寶玉的情愛世界恐怕只能是另一番光景。因此當寶玉無視為他提供榮華富貴生活的階級對他的殷切期望、拒絕按那個階級為他指定的道路走下去時，那個階級的絕望乃至痛心疾首便是可想而知的，寶玉從主流社會的舞台中心走向貴族社會的邊緣，也就成為了必然。
「欲是一種頑固地要求滿足的力量，依照現代心理學的看法，尤其是弗羅伊特精神分析學派的看法，這就是生命的底裡。」４ 由於欲的頑固性與本能性，它在體現生命之能的釋放的合理性的同時，也往往會透射出種種非合理性因素來。寶玉求愛的歷程，便是欲的合理性與非合理性相融相撞的過程。
應該說曹雪芹賦予寶玉的戀愛婚姻觀具有理想主義色彩，其進步性是顯而易見的：男女相親相愛進而步入婚姻的殿堂，其前提就是得有愛，得「同志合道」。這樣的理想表現出了一種尊重人性崇尚自由的「人本」思想。正如馮其庸先生所說的那樣：「賈寶玉與林黛玉的生死戀愛，就是曹雪芹婚姻理想的具體描寫……曹雪芹所寫的這種愛情，是以往從未有過的愛情，是以往愛情的發展和昇華，正是這一點，它反映了寶黛愛情新的思想性質和它的時代特徵。」 ５ 但是我們又不能不看到，在很多時候，寶玉的愛是純粹的，同時又是專斷的。這樣的純粹與專斷就構成了另一種二律背反：主觀上的「愛」與客觀上的「非愛」盤根錯節糾纏不清。一方面寶玉要把「這屋裡的人」「回太太全放出去，與本人父母自便」，另一方面又渴望著將一個個鮮活的生命——「水做的骨肉」們像東西一樣地佔為己有。剖析寶玉的佔有慾我們可以看到兩大特徵：一是「泛化性」，寶玉渴望「佔有」的，不獨一個林妹妹。二是「專斷性」，當寶玉渴念「佔有」別人時，幾乎從不顧及別人是不是樂意被「佔有」。如第十九回寶玉瞞著眾人去花家，「見房中三五個女孩兒」中襲人的兩姨妹子「實在好的很」，回來立即向襲人打探明白並表示「怎麼也得他在咱們家就好了」。這真正是富家公子的性格化語言！霸氣中透著呆氣，體己中透著真誠，這是寶玉所獨有的情態。寶玉還生性喜聚怕散，他一再要求女孩子們陪伴著自己，除非自己化灰化煙了才放她們走。寶玉近乎喋喋不休的訴說，讓人聯想到拉康式的觀點：人們總是持續不斷地用語言符號追逐不可實現的慾望。
寶玉特殊的地位和身份決定了他可以「享有」專斷的權利，且無須為自己的專斷作任何解釋，儘管心安理得地讓女兒們眾星烘月般地陪伴著自己就是了。只是這般「純粹」而「專斷」的情愛，不啻給求愛路上的寶玉戴上了一副鐐銬。戴著這樣的鐐銬舞蹈，靈氣自然是談不上的，只會在笨拙中透出種種憨態與不和諧。但讀者還是容忍乃至欣賞著這樣的舞蹈，因為寶玉即便「專制著」，也是真正地愛（喜愛、疼愛、珍愛、愛慕、愛憐、愛戀等等）著的，這全然不同於身居主流社會的薛蟠、賈赦之輩的「肉慾著」與「專制著」。可以說，在主流社會，這樣的舞姿只屬於邊緣化了的寶玉，也正是因為有了這樣的舞姿，寶玉才得以在貴族社會的邊緣「憑自己的特有生命活著」，寶玉的形象才如許的真實和豐滿，寶玉的情感才如許地真摯和強烈，寶玉的情愛之欲才如許的獨一無二了。這就使寶玉的愛慾在表現其非合理性因素時，仍能被廣大讀者所接受。
二、從「社會異端」的定位看賈寶玉欲求的邊緣性
寶玉身為貴族，其人生追求卻異於統治集團所共有的「修齊治平」的價值取向，而獨獨鍾情於女兒國。「享盡一切奴隸制的好處，佔有著奴隸的一切包括情感和身體的寶玉少爺，卻偏偏對維護這樣一個制度毫無興趣，毫無責任心，甚至毫無利害相關的意識。」６ 這就使寶玉在許多人眼裡顯得很有些怪異，甚至連給他以精血以生命的賈政王夫人也視其為瘋癲的「孽障」。很顯然，寶玉欲求之邊緣性的另一層面，便是直接由眾人眼裡「怪異」的「孽障」這一社會異端的定位表現出來的。
所謂「異端」，是指「不合正統的思想和理論。」７ 也是指在一定的歷史階段，持「不合正統的思想和理論」的人。就中國封建社會而言，其儒家正統思想從漢武帝下詔「廢黜百家，表彰六經」時便奠定了。千百年來，儒家有關「做人」的種種學說，無一不是教人「入世」，無一不是教人做專制制度下的「良民」。寶玉作為賈氏家族的接班人和統治階級的繼承者，理應以「修己安人」為模式，以「內聖外王」為目標，遵循倫理本位，懷抱經世之志，注意道德修養。然而寶玉的所有言行離「接班人」與「繼承者」的要求相去實在太遠，甚至還很有些「南轅北轍」的意味。
寶玉誠然是個「泛愛主義者」，但寶玉之「愛人」並不是儒家道德綱常之「愛人」，其表現形式並非是「老者安之，朋友信之，少者懷之」，更不是守著「君君臣臣父父子子」的綱常去「克己復禮」。而是「我見了女兒，我便清爽，見了男子，便覺濁臭逼人」（第二回），是「見了姐姐便忘了妹妹」。只要是水做的女孩兒，那麼不論是主子還是奴才，不論是世間女還是畫中人，不論是相熟相知還是素昧平生，寶玉一概會投入地愛一次，愛得真心實意，愛得死去活來，甚至愛得斯文掃地。這般沉溺於女兒國中的寶玉，哪還有心思讀四書五經，哪還有興致做道德文章！可以說寶玉沉溺於兒女情長，恰恰是對四書五經對道德文章的一種拒絕一種反叛。這種反叛精神規定了寶玉的人生軌跡與命運走向，規定了寶玉只能在中鄉魁之時，了卻塵緣絕情而去（第一百十九回）。寶玉只能將「父輩」的希望徹底擊碎，只能將自己徹徹底底地定位於「異端」。
寶玉的異端行為是獨特的，在他身上幾乎看不到通常異端人物所共有的那種奇矯激烈。寶玉式的異端並不是進攻性的，既不像傳統士大夫中的一些激進分子那樣打起「以天下為己任」的旗號，在與統治者尖銳對立的同時去捍衛封建專制統治的根基；寶玉也不像陳勝吳廣那樣「壓迫愈深反抗愈烈」地揭竿而起，去為封建制度換一塊基石；寶玉又不同於「竹林七賢」之輩，在狂放不羈的表象下堅守「達則兼善天下」「窮則獨善其身」的人生信條；寶玉也不同於「狂人」，整日陷於「被人吃」的極度焦慮驚恐之中而惶惶不可終日。寶玉之異端的獨特之處，是通過他作為一個邊緣性人物對欲的選擇以及求欲方式的雙重獨特性得以表現的。
「以天下為沉濁」的寶玉，既志不在修齊治平，又意不在獨善其身，且寶玉還不怕死。寶玉既是一個理想主義者，又是一個現實主義者，寶玉只想按自己樂意的方式、利用自己特殊的身份與地位，來痛痛快快地度過屬於自己的每一個日子，不求長命百歲，只求有生之年過得遂心。既然這個以男人為中心的世界無一乾淨之處，只有女兒國還有一席潔淨之地，寶玉自然沒有理由不遁入女兒國了。事實上寶玉正是以「愛紅」的方式、以遁入女兒國的方式，來完成其「異端」之定位的。
由此可見，「賈寶玉的不讀書，不走『仕途經濟』的道路，表面看來，是無所事事，不求上進，殊不知在他那個社會裡求上進，那就等於是同流合污。賈寶玉的所作所為，實際上是與現實社會的徹底決裂，而他所要走的道路，是不受封建約束的完全自由自在的自由人生之路。」８ 遺憾的是，當某種社會形態愈是無可救藥地走向滅亡時，這個社會便愈是危機四伏，這個社會也就愈不會給予他的成員以自由人生之路。美國學者Ｃ.Ｍ.莫裡斯在分析各類人的生活追求和價值觀念時，曾對「超脫」作過這樣的闡述：「超脫……它是一種離開過度的外部的刺激活動，一種不要求推進世界的活動。一種走向人的內心的活動。所指望的不是安慰和權力，而是自知。不是捲進這個世界，而是同世界保持一個相當安全的距離。這樣的人可以服從自我，保護自我，使自我感到樂趣，寓於高度自覺之中。」９ 儘管寶玉享盡榮華富貴，但他依然有不安全感，這種不安全感恰恰是賜予他榮華富貴的那個階級給予他的，這既表現了寶玉對自身前途的懷疑，更表明寶玉對自己所屬的統治集團的絕望。寶玉式的超脫（即遁入女兒國）是建立在「自知」的基點之上的，這樣一種超脫是寶玉當時所能選擇的服從自我、使自我感到樂趣的唯一途徑。寶玉正是在這一超脫之路上逐漸「邊緣化」的。這樣的一種邊緣化並沒有給寶玉提供一條生路，恰恰相反，寶玉始終未能掙脫統治集團的控制與束縛。可以說寶玉是在不斷邊緣化的過程中走向了窮途末路的。因此寶玉欲求的「邊緣化」，從本質上看只是一種「逃遁」。當女兒國也不復存在時，寶玉已是無路可走，他終於明白：只有佛界的大門還向自己敞開著。在寶玉經歷了「木石前盟」的愛情悲劇和「金玉良姻」的婚姻悲劇之後，寶玉也就走完了他那迷幻而又真實的人間之旅，隨即也就完成了走向異端的最後一步──皈依佛門。從女兒國走向大荒山，從求欲的塵世走向無慾的淨土，寶玉日趨邊緣化的欲求，至此也可以畫上一個並不圓滿、也無法圓滿的句號了。
三、邊緣性慾求的內在張力
從表面上看，寶玉欲求的邊緣性導致了其人生的悲劇性，並使他的被毀滅成為一種宿命。但是不容否認的是，寶玉的欲求具有強大的內在張力。寶玉之欲求植根於特定的時代與階層，但又總是試圖超越這一特定的時代與階層，離心力的彈性平衡就形成了一個根植與超越的力場。在這一力場中，主流化與邊緣化相互平衡又相互制約，在塑就了文學史上豐滿而獨特的不朽典型的同時，也使小說文本充滿了哲思的魅力。
由於欲求的邊緣性，使寶玉在家族集團利益面前，其欲求總是被無視乃至被踐踏。從本質上說，寶玉的情愛本身就脆弱得不堪一擊。寶玉雖然總是以一個戀愛的主動者的身份出現，但他永遠只能是被動地活著，這樣一種被動的生存狀態注定了所有與寶玉有關的風花雪月的故事都只能是有始而無終。他的應考中舉，他的遁入空門，他的毀「木石前盟」結「金玉良姻」，無一不是不得已而為之。即便是那樣地疼著女孩兒，寶玉卻從來就做不得主負不了責。寶玉只能眼睜睜地看著女孩兒一個個去了那見不得人的去處，想要為她們灑一掬同情之淚，還得勞神費心地去找個僻靜背人之處！
而在主流社會的強勢話語制約之下，那些被疼愛的女孩兒，要麼不能理解寶玉的良苦用心，要麼無法接受「寶玉式」的疼愛方式，因此寶玉就時常陷入疼了女兒反被女兒嗔的尷尬境地。光是泥做的男人說的那些混帳話就夠讓寶玉厭了，偏偏水做的寶釵襲人之輩也動輒便要寶玉去修齊治平去立德立功立言。儘管面對混帳話和說混帳話的人，寶玉可以拂袖而去，甚至可以憤而摔玉，可是寶玉的拂袖摔玉實在是毫無半點用處更無半點威力。在男權世界裡寶玉其實並沒有話語權。寶玉不願乖順地按統治階級所要求的樣子去活，可他又根本不能無牽無掛地按自我欲求自我設計的樣子「自由」地活著。寶玉也就不僅活得累，而且活得很有些窩囊。這就讓讀者在為之扼腕的同時，對寶玉「失語」之症的底裡產生種種揣測。
錢穆先生曾言：「人之生必歸於死，此亦天命，人人易知。人之生必付以一番責任，此則非人人所知。」十 於寶玉而言，卻是既知生死，亦明責任的。只是寶玉要麼不屑於承擔統治集團賦予他的責任，要麼沒有能力承擔自己願意承擔的責任。在深刻地看到自己所屬的階級正在無可救藥地走向窮途末路時，寶玉自己的人生之路也已是山窮水盡。寶玉背棄了儒家正統，卻也無法走向無思無慾、無生無死、精神絕對自由的道家的理想境界，無法做到「外化而內不化」，「在隨順外化時保持一種內心自我的平靜，坦然處之，從而不因外化而失卻本我，做到我與道同在。」 ⑾ 最終寶玉只能遁入空門。但就在大雪無痕之時，寶玉身披大紅猩猩氈的斗篷，向賈政倒身下拜，似喜似悲之際，寶玉內心的波瀾再次洶湧而起。可見寶玉雖是絕塵而去，卻未必棄絕慾念，雖是皈依佛門，卻未必心如枯井。
寶玉欲求的邊緣性決定了他與這個世界的爭鬥方式的獨特性，決定了寶玉必然要在金榜題名之際棄功名而去。其欲求所含的強大的張力在於，從實質上看，寶玉是以極其生動、極其個性化的方式，讓讀者對與其邊緣性相對應的社會的主流或曰正統或曰強勢集團及其話語方式產生種種懷疑與考問。恩格斯指出：當人們「不僅感覺到而且認識到自身與自然界的一致」的時候。「那種把精神和物質、人類和自然、靈魂和肉體對立起來的荒謬的、反自然的觀點，也就越不可能存在了。」 ⑿ 綜觀寶玉的整個求欲過程我們可以看到，寶玉的高明之處在於，他能夠將欲求與求欲視為合乎自然的人性之本，並由此揭穿統治階級一貫推崇的「內聖外王」的虛偽性。儘管寶玉無法遏止貴族家長一面鼓吹「去人欲，存天理」，一面又一而再再而三地放縱自己的私慾並任其無限制地膨脹的種種罪惡，但是寶玉能夠選擇自己喜歡的方式，帶著「膏粱錦繡」中成長起來的公子哥兒的紈褲之氣，以一種頑劣不馴的邊緣姿態在「紅樓」中恣肆唐突。這種姿勢飽滿而生動地表現出了一種相對自由奔放的思想和獨特獨立的個性。
從本質上說，賈寶玉的思想與個性來自曹雪芹。正是曹雪芹的「邊緣性」決定了賈寶玉的邊緣性。綜觀整部《紅樓夢》我們不難看出，作者借助寶玉欲求的邊緣性傳遞出了新的社會理想。「這些理想雖然是粗略的，初期性的，但卻是帶有時代的新的特徵的，是與中國封建社會緩慢轉型期的歷史階段相適應的。是屬於未來社會的而不是屬於他自己的現實社會的。」 ⒀ 由此看來，曹雪芹只能是他所生活的那個時代的邊緣性人物，因為只有處在時代的主流文化的邊緣，只有與這種主流文化保持相當的距離，才能對這種主流文化有一種遠比置身於主流文化中心清醒得多、客觀得多、理智得多也深刻得多的認識，也才能在一定程度上超越其所處的時代與文化，而對未來的理想社會作出熱烈而深情的呼喚，並使這樣的一種呼喚成為新世紀的一道曙光。
但是我們也不得不承認，寶玉最終沒能真正超越他所處的那個時代，因為遁入空門絕非是曹雪芹理想社會中的理想歸宿。那麼，曹雪芹為何最終沒有讓集其所有心智與熱忱塑造出來的賈寶玉超越那個時代而獲得真正的「自由人生之路」呢？僅僅是由於曹雪芹想說明給予人以自由的社會尚未來臨嗎？
在中國傳統文化的價值體系中，「與義利關係上儒家的道義原則成為主導的價值趨向一致，在理欲關係上，理性優先的原則也逐漸取得了正統的形態。儘管歷史上不少思想家反對將『理』與『欲』加以對立，但在傳統價值系統中，二者的統一似乎並未真正達到。」⒁ 曹雪芹也無法解決理與欲的矛盾。曹雪芹是他所屬的那個時代那個階級造就的，他所賦予寶玉的邊緣性也必然根植在飽受封建正統思想浸淫的社會土壤之中。
在曹雪芹與賈寶玉的時代，「理性的倫理化同時也意味著理性的狹隘化。與確立倫理理性的主導地位相應，對事實的認知往往被置於邊緣的地位，『知人』往往壓倒了『知物』。」⒂ 賈寶玉的「慧眼」來自於曹雪芹，遺憾的是，統治集團並不願意其成員不僅「知人」而且「知物」，曹雪芹也罷賈寶玉也罷，只能是徒生了一雙「慧眼」，其命運的走向必然是要被置於「邊緣的地位」的。被「邊緣化」了的賈寶玉和其創造者曹雪芹，都被處於主導地位的正統階級剝奪了話語權，然他們既「知人」又「知物」又滿腔情思，不言語豈不要憋死？於是，在籠罩一切的程朱理學與殘酷無比的文字獄的制約下，他們只能採取邊緣化的訴說形式：寶玉便「總是持續不斷地用語言符號追逐不可實現的慾望」，整天將些個瘋話誑語掛在嘴上；曹雪芹則借「小說家」之言來鋪陳歷史、描摹社會、曲言心志。採取這樣一種「曲語」的方式訴說令賈寶玉和曹雪芹都痛苦不堪，於是曹雪芹在開卷之際即直陳悲涼：「滿紙荒唐言，一把辛酸淚。都雲作者癡，誰解其中味。」期盼有知音，又害怕知音缺席，對知音的存在與出現表示絕望。這樣一種期盼與絕望的纏繞一體，真實又真切地傳遞出了處於邊緣地位的曹雪芹以及賈寶玉的複雜心態。
曹雪芹與賈寶玉的邊緣性人生悲劇，便是無法在「根植與超越的力場」中真正實現「自由」，相反，他們連最起碼的權利例如自由戀愛權、自主話語權等等都被剝奪了。曹雪芹清醒地看到時代的喪鐘將要敲響，對於自己的清醒曹雪芹不僅心悲而且心痛。曹雪芹借助於賈寶玉慾望的邊緣化以及這個被邊緣化的人物所生存的「紅樓世界」，將喪鐘的即將響起給予了高度藝術化的表現，但是，喪鐘響過之後，曹雪芹、賈寶玉們又該往何處去呢？那個理想的社會究竟如何來臨呢？那樣的社會真的會來臨嗎？在「根植與超越的力場」中，曹雪芹未能將答案告知於當時與後來的人們。但即便如此，我們仍然能夠透過邊緣化的欲求所獨具的內在張力而感受到作品思想的深刻性，並且由此看到：正是這一張力凸顯了賈寶玉形象的豐滿性與獨特性，從而使賈寶玉得以穿越時空的隧道，在世界文學典型的長廊中，永遠以他獨有的目光，注視著後來的人們。