周汝昌：新紅學的巔峰
一 、紅學史上最具爭議的人物
在紅學史上，周汝昌先生是一位最具爭議的學者。其實，周氏的性格和思想並不複雜。他的性格與思想，借用週一良先生的一句話，叫「畢竟一書生」——單一、平易、清澈，而且往往為時代風潮、環境所左右、掣肘。其產生爭議之處在於他的學術觀點和治學方法。他的學術觀點與方法同樣並不複雜，只不過他把兩種性質相反的學術理念統一為一個整體，既展示了學問的高境界，又彰顯了學問的工具化的可能性；既令人敬佩，又讓人拒斥。如果作一個統計的話，人們將會發現，周氏所受到的批評要大大超過他所得到的讚許。他的缺點與錯誤是如此之淺顯易懂，以致很多BBS上的「紅謎」可以居高臨下地對其評頭品足。他又是如此不具備法律上的還擊意識，以致人們可以隨意用最刻薄、最不屑、最不負責任的語言對他進行攻擊。但是，周氏所受到的讚許、欽佩卻往往來自對他批評最為激烈之人——還有什麼樣的肯定能比得上對手的由衷讚美與欽佩！只有懂得治學之艱難者，才會真正懂得周氏的實證境界之難以企及。
周汝昌是紅壇的獨行俠。他的才氣，他在紅學上的超前性，他的詩人氣質和學者素質，使他的《紅樓夢》研究順著以下圖式而展開：以文獻研究為基礎，然後把文獻研究所得昇華為人文價值闡釋。在文獻研究方面，他廣泛搜羅材料，辨析材料，考鏡源流，其《紅樓夢新證》所搜集的資料之豐富在紅學史上堪稱一流，他發揮了詩人的豐富想像力和學者的博學強記，運用詩化的語言，在一般人所無法過渡的地方，他借助想像的翅膀而飛渡。詩人的才氣，使他習慣於在想像中翱翔，這想像有時借助於他的學力而創造奇跡（如對曹宣的考證），有時則因其在材料與觀點之間強行飛越而令人瞠目結舌（如關於史湘雲的考證）。
在《紅樓夢》考證上，胡適畢竟是一位側重《紅樓夢》的文獻研究和史學價值的研究者，因而他在方法論上的表述是：「大膽的假設，小心的求證。」周汝昌則是一位更具才子風華的學者，因而他對於考證工作中的想像、假設等心理過程、對於形式邏輯中的演繹推理方法的表述更為文人化、文學化、詩化，他拈出了一個詞：悟性。他在談到他對「自傳說」「脂硯即湘雲」等命題的考證的時候說：「這種考證，與其說是靠學識，不如說憑悟性。」[1]（P185）這是對胡適的「大膽的假設，小心的求證」的方法論的詩化表述，而且對其中的「大膽的假設」一點作了智力層次的定位：這不是一般的假設，這是悟性。悟性代表人類智力的高級形式。依據這種表述，其不言而喻的推理則是：反對悟性顯然就是反對智力，也即是呆與蠢。
1954年，他開始耳朵失聰，1974年，他的視力急劇下降，他已經無法大量閱讀紅學界的新成果，起碼在80年代後期開始，他便對紅學界的實際狀況和主要進展不甚了了。他在近十幾年的時間裡對紅學界的瞭解主要來自他的幾位論敵和幾位崇拜者。這種對紅學界研究狀況的不瞭解，更強化了他的獨行俠意向。
獨行俠的氣質使他不憚與紅學主流為敵，甘願為紅學界的無冕之王。他是如此之痛恨紅學主流，以致於在為他人學術專著作序時也不放過「不點名的批評」。非主流的無冕之王角色又使他熱衷於發動群眾戰爭，他更願意鼓動文化下層的莽夫去衝擊紅學主流。甚至，他可以續作曹詩冒充真品讓一些成就卓著、恃才傲物的考證專家出盡洋相、盛名毀於一旦。他徹底擊碎了「考證」、「辨偽」這些半個世紀以來鼓舞著無數研究者的光輝字眼，他使人們對「紅樓夢考證」現象投去虛無的眼光。
在紅學史上，周汝昌是一個箭垛式的人物，早在70年代，趙岡在談到紅學的學風時說：「目前的風尚是別人的貢獻很少有人願意提，但缺失則被人永誌不忘。周汝昌的《紅樓夢新證》就是絕好的例子。他的貢獻，很早就開始溶入他人的見解中，但他的誤失，則繼續不斷有人提出檢討。」[2]王利器曾指出了周汝昌《紅樓夢新證》（包括舊本和增訂本）的十類四十幾處硬傷。[3]指出這樣的硬傷，這不是一般的《紅樓夢》研究者所能夠做得到，只有象王利器這樣的文獻研究專家才能做得到。王利器的行文也許有刺耳乃至近乎殘酷之處，但他的引經據典，抖開文獻，的確足以令人發一身冷汗。然而，這「十大罪狀」卻並未擊中周氏紅學的要害，宛如隔靴搔癢。
對於周汝昌的研紅成就，他的老師顧隨寫了一首詞《木蘭花慢》，下半闋是：「燕京人海有人英，辛苦著書成。等慧地論文，龍門作史，高密箋經。分明去天尺五，聽哲人褒語夏雷鳴！下士從教大笑，笑聲一似蠅聲。」[4]（P234）周氏之所以自引其師之褒獎，是因為他覺得顧隨的褒獎切中了學術之極境：「蓋學術詞章，訓詁義理，是中華大文化中的綜合性精神命脈，缺一不可，而兼擅至難。」[5]（P235）這也是周氏對《新證》的自許。
周汝昌是一個標誌性的人物。1947年他關於曹雪芹卒年的考證，表現出新一代學者的虎虎生氣。1953年出版的《紅樓夢新證》[6]，主要是一部「曹學」專著，兼及一點脂硯齋研究、探佚研究和版本研究的。其「紅學」體系的雛形已經出現。1976年出增訂本時基本保持這個構架，並進一步把《紅樓夢》實證研究體系化、專門化，體現了這一時期實證紅學的最高成就。
批俞運動中他被作為可以對胡適發出有力一擊的人物，寫下了一篇後來深感言不由衷的大批判文章。80年代以後，他關於「紅學」之界定、對紅學史的回顧、對豐潤說、曹雪芹畫像的考證，等等，一次次地掀起了紅海巨瀾。周汝昌的名字，與1947年以來的紅學史緊緊聯繫在一起，成了這段紅學史的晴雨表。可以說，追蹤著周氏的紅學足跡，也就可以瞭解到「新紅學」在現當代紅學史上的命運。
二、周汝昌的紅學框架
周汝昌早年畢業於燕京大學西語系，1952年以後任教於華西大學、四川大學外文系。按理，他對西方文化的接觸當更加直接與內滲。但是，西方的古典主義與現代主義（更不用說後現代主義）並未在他的紅學研究中留下實質性的影響。他的體系建構的源泉不是來自西學，而是來自胡適所建立的「新紅學」基本構架——實證與實錄合一。[7]
胡適在《紅樓夢考證》（1921年）一文中確立了「新紅學」的兩大支柱：實證與實錄。實證與作者、版本等研究相關，實錄則成為實證研究的基本信念。胡適在《紅樓夢考證》和《考證〈紅樓夢〉的新材料》（1928年）二文中確定了「新紅學」的基本對像：作者研究和版本研究。與版本研究相關的則有佚稿研究和脂硯齋研究。然而，胡適卻在實證的基礎上引出了「自敘傳」說，這個「自敘傳」說是傳統史學實錄意義上的，其目的是為「以賈證曹」確立依據，反過來成為實證的原則。「實證」與「實錄」兩種觀念，這在現代科學思想看來，是互相矛盾的，但在傳統注經學中，它們卻是統一的，實證的目的是為實現注經學目的服務的。胡適的這個紅學構架與學術理念（實證與實錄合一）還處於一種初創狀態。周汝昌把這一構架充實完善為一個龐大的體系，把「實證」與「實錄」更加全面地合一起來。他本著實錄信念，把研究對像學理化、把作者、版本、脂批、佚稿等方面的研究連結成一個有機的整體，並充實為一個血肉飽滿的龐大體系。1998年，華藝出版社將周氏的六部舊著重印出版，是為《周汝昌紅學精品集》[8]。周氏為該叢書寫了「總序」，對這六部舊著（也是對他一生的紅學）的體系性進行一番概括，指出《紅樓夢新證》一書的首創性與價值在於：一是建立了「曹學」；二是將「曹學」與「紅學」緊密綰合，體現出一個根本認知：「曹學」方是「紅學」的根本基礎；三是從文、史、哲三大方面來綜合闡釋《紅樓夢》的高層次文化意義。《曹雪芹小傳》是對《紅樓夢新證》中關於雪芹家世的補充，它標誌著「曹學」的正式成型。《紅樓夢真貌》是「版本學」與「脂學」綰合同步的創例論述。《紅樓訪真》本著《紅樓夢》為實錄的基本認識，考索曹雪芹筆下的「西府」「東府」的歷史地點。《紅樓夢與中華文化》著意於自傳說與結構論。《紅樓夢的真故事》則以周汝昌所理解的結構論對《紅樓夢》進行探佚。總序認為，這六大方面就是紅學的要害與精髓。這是周氏對自己的紅學的體系性的概括，其核心便是實證與實錄合一。周汝昌把胡適、顧頡剛、俞平伯的「曹、賈互證」方法最大限度地最完整地發揮出來。由於崇尚實證，他的每一個論點的提出都是以充分豐富的文獻資料為基礎。又因為崇奉實錄，因而他把全部實證工作都作為論證實錄的手段。在初版的《紅樓夢新證》中，周氏旗幟鮮明地展開「曹、賈互證」，在《人物考》中，周氏說：「曹雪芹是先娶薛寶釵，後娶史湘雲。」這是「曹、賈互證」觀念的隨意發揮。他說：「忠靖侯史鼎就是曹寅內兄李煦的兒子李以鼎」，「東平郡王就是平郡王福彭」，「北靜王水溶就是慎靖郡王允禧的過繼孫『皇六子』後為質親王的永瑢」。第八章《脂硯齋》中說：「後來作者是曹雪芹，一部小說即是他家寫實自傳這個說法抬頭，大致成立，但有的接受了，有的接受一部分，有的還大不以為然，因為小說究竟是小說，不是歷史。現在這一部考證，唯一目的即在以科學的方法運用歷史材料證明寫實自傳說之不誤。」也即是說，這部書就是「實證與實錄的合一」，而合一的目的是以「實證」證明「實錄」。儘管1976年增訂版把這些鮮明的「曹、賈互證」表述刪除，但是作為一種觀念，「新紅學」的基本精神依然成為增訂版的支柱。
從文學的歷史考證角度，以曹證賈，可以幫助讀者理解《紅樓夢》故事的歷史背景；從史學的以文證史的角度，以賈證曹，可以為歷史學研究者增加一份同時代見證人的證詞。無論哪一個角度，都是單向度的。當其採用單向度的時候，這兩種做法都有其合理性。但是，周汝昌的《紅樓夢新證》乃至整個「曹學」，其基本的方法論則是歷史上的曹家與小說中的賈府互證，雙向互證，在以歷史材料推證小說本事的同時，又以小說情節反推歷史，這時，史學與文學就合而為一了。這可以視為「曹學」的「一手二牘方法論」。
三、為「實錄」觀念尋找合法性依據
然而，周氏自有他的獨特之處，與其他「新紅學」派的成員不同，周氏不僅致力於「實證與實錄合一」的研究，而且致力於對這種研究作理論上的闡發。幾乎就在他涉足紅學的那一天，他就把傳統經學旨趣作為他的紅學支柱，並貫穿他的一生，從此開始他的為時近60年的為「實錄」觀念尋找學理依據的歷程。
在《真本石頭記之脂硯齋評》一文中，周氏說：「曹雪芹的小說雖非流水賬式的日記年表，卻是精裁細剪的生活實錄，這話並無語病。」[9]1953年出版的《紅樓夢新證》是對實證與實錄合一的一次重要實踐。在他還來不及在學理上進行陳述，批俞、批胡運動對繁瑣考證進行猛烈批判，李希凡、藍翎從現實主義典型論出發，對「實錄」觀念提出尖銳而深刻的批評。從此，周氏無法從傳統理論中為「實錄」觀念尋找合理性依據，於是，他把目光轉向了「紅色」文化權威，通過把魯迅等人的文學性立場改造成經學立場，以論證「實錄」觀念的合法性。然而，魯迅的文學性立場並不隱晦深奧，而是鮮明清晰，一目瞭然。這使得周氏在此後數十年中無法停止尋找合法性依據的腳步。
70年代末以至八九十年代，周汝昌的全部「紅學」界定工作便圍繞著「實證與實錄合一」的「新紅學」精神而展開。從《什麼是紅學》（1982年），到《紅樓夢與中華文化》（1989年），《紅樓藝術》（1995年），到《還紅學以「學」》（1995年）和《紅學應定位於「新國學」》（1999年），周汝昌的思考向縱深發展，其定位越來越明確，也越來越高。70年代末，周氏開始致力於為史學實錄觀念（自傳說）的合法性尋找理論上的依據。他的具體策略是借助名人語錄以達到「不證自明」的效果。他借重的名人有魯迅、巴金、孫犁等。但是，魯迅、巴金、孫犁等人卻並不從史學實錄上看待自傳文學和《紅樓夢》，於是周氏便採用陳倉暗渡的方法，把魯迅等人的話改造成史學實錄意義上的表述。1979年，周汝昌在河北大學作了一次題為《紅學的幾個側面觀》[10]的講話。他說：「紅學一是評論，二是解釋，三是考證，四是什麼……總之，有各種不同的紅學……紅學的表現有很多方式，編劇、演劇、導演，也未嘗不是紅學。」此時的周汝昌才剛剛從「文革」驚魂中走出，對於紅學考證還能做出實事求是的反省。這時他關注的是「新紅學」的實錄觀念。在這次講話中，他對「自傳說」進行巧妙的移花接木。他把魯迅的話進行斷章取義，把魯迅對「自傳」的文學性立場轉換成「寫實」的立場；在典型化的意義上講了文學的生活素材問題，然後說：「胡適主張，也就是他看出了，寶玉這個人物就是運用了作者自己為素材，因此創出一個『自敘傳』的提法來，不管這提法本身是否完美無疵，其要點是不錯的。魯迅先生就接受、肯定了這個要點……」[11]這篇文章可以說是80年代前後「自傳說」復興的一個重要信號。
至1982年，周氏發表了《什麼是紅學》[12]一文，在把人們呼籲的文學批評方法描述為「十六字真言」之後，乾脆把文學性研究剔出「紅學」的範圍，他說：「紅學顯然是關於《紅樓夢》的學問，然而我說研究《紅樓夢》的學問卻不一定都是紅學。……不能用一般研究小說的方式、方法、眼光、態度來研究《紅樓夢》。如果研究《紅樓夢》同研究《三國演義》、《水滸傳》、《西遊記》以及《聊齋誌異》、《儒林外史》等小說全然一樣，那就無須紅學這門學問了。比如說，某個人物性格如何，作家是如何寫這個人的，語言怎樣，形象怎樣，等等，這都是一般小說學研究的範圍。這當然也是非常必要的。可是，在我看來這些並不是紅學研究的範圍。」把「紅學」界定為四學：曹學、版本學、探佚學、脂學。從此，周汝昌開始了把「紅學」進行「宏大敘事化」的歷程。這篇《什麼是紅學》的文章直接回應著余英時的紅學史觀點。余氏說「考證紅學面臨危機」，周氏則說考證紅學正是紅學的生機所在，甚至，考證紅學才是紅學。言下之意，你們要回歸的那個文學性研究才不是真正的紅學。這樣的「紅學」界定立刻引起了一批研究者的反對，他們紛紛撰文，形成了一次場面熱烈的學術討論。遺憾的是，這些爭論文章回應著周氏的偏激觀點，卻不去回應引發周氏偏激觀點的余英時的同樣偏激的紅學觀點。從理論上說，周氏對文學性批評的態度就如余英時對待「考證紅學」的態度一樣，不堪一駁。把注意力與討論的焦點放在他們的偏激上，顯然是捨本逐末。在余英時和周汝昌的偏激背後，他們的建設性意圖和他們用以論證的學術方法等應該受到更多的關注。
周汝昌的對話者們所關心的是另一個層面上的問題，即「紅學」該不該包括小說學。周汝昌探討「紅學如何可能」的內在依據的問題在他的對話者那裡轉變成了「紅學是誰的紅學」的問題，一個具有本體論意義上的探討被轉變為一次關於紅學的外延的辯論。周汝昌只有喟然長歎：「這距離我的本意有多麼遠？」[13]在探討「什麼是紅學」上，周汝昌與其他人可謂同床異夢、南轅北轍。周汝昌所思考的是，究竟有什麼東西可以使「紅學」無愧於「學」字（而這個「學」不是一般的「學問」的「學」，而是「甲骨學」、「敦煌學」意義上的「學」）？
表面看來，周的對話者的問題似乎解決了，「紅學」的殿堂誰都可以進了（這實際上是一個不成問題的問題，一個充其量是對「學術自由」表表態的問題），但是，實質上，周汝昌的「紅學如何可能」的問題並沒有解決，甚至是沒有任何進展。在紅學考證之外再把「小說學」研究、「敘事學」研究、「神話學」研究、「文化學」研究等塞進紅學的殿堂，都不足以為「紅學如何可能」多增加一份內在的依據。
周氏此次的「紅學」定位旨在為實證研究疾呼。儘管周氏故意以偏激的形式表達，但是，他對實證研究的大聲疾呼，具有合理性，正好擊中了余英時「紅學革命」論的要害。同時，他對「紅學何以為學」的追問也值得學界深長思之，紅學究竟是一種什麼「學」？究竟是「文學」之學、「小說學」之學，抑或是「學術」之學、「國學」之學、「文化」之學、甚至「顯學」之學？「紅學」的「學」的含量究竟有多少？如果「《紅樓夢》畢竟是一部小說」，因而「『紅學』畢竟是小說學」，那麼，「紅學」一詞還有存在的必要嗎？相反，如果「紅學」不是一般的小說學，那麼「紅學」之所以為「紅學」，其內在依據是什麼？
然而，對於周汝昌來說，紅學「四學」的界定只不過是為了對余英時等的回歸文學性觀念以迎頭痛擊而已。周汝昌更重要的使命則是弘揚實錄觀念，建構實證與實錄合一的大體系。
1984年，周汝昌在為段啟明《〈紅樓夢〉藝術論》（修訂版）[14]一書所作序言裡說：「實錄，指記載的真實性，見《漢書•司馬遷傳贊》：『其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄』。就是指良史的忠實於史的真實。因此事跡的真實，文筆的真實，藝術的真實，是可以統一的。從文學角度講，誰也不認為太史公是『自然主義』。我曾經說過一句話：『精剪細裁的生活實錄』。即用此義。精剪細裁云云，就指今日常言之『藝術加工』者是。至於『實錄』一語見於唐宋以來文字中者，為例至夥，意義鹹同，並無誤解。魯迅說曹雪芹敢於如實描寫，就是說他的創作精神是求真實，亦即古所謂實錄。至於『寫實主義』、『自然主義』、『現實主義』這些詞語的含義和用法，在『五四』時期，大家的運用實例可以充分證明：那時和今天（人們習常所理解所稱說的）並不一樣，也是有其歷史情況的。」繼續著他在1979年河北大學講話中的移花接木工作，用文學理論的基本原理去論證史學實錄觀念與原則的合理性。
從1986年至1987年，周汝昌應邀到美國威斯康辛大學講學，這期間他開始建立《紅樓夢》與中華文化的聯繫。在《紅樓夢與中華文化》一書自序中，周汝昌說，這部書要探討的是「三大基點」：「《紅樓夢》的性質何屬的問題；《紅樓夢》的核心何在的問題；《紅樓夢》的整體何似的問題。」具體說來，「性質何屬」指的是：「芹書到底是寫誰（寫人？還是寫己？）的問題」。也就是說，周氏的第一個基點是要解決《紅樓夢》的本事問題，即這個本事究竟是曹雪芹自己的還是別人的，也即是「新紅學」與舊索隱（還不關新索隱的事）之間的老糾紛，是「自傳說」與「他傳說」的紛爭問題。
周氏又說，這個老爭執中如今又有了新爭執：「全書主人公寶玉，是有原型或模特兒？還是所謂用『集中概括』法而虛構出來的一個『典型形象』？」從文藝理論的角度看，周氏的這一表述是有語病的，「有原型或模特兒」與「集中概括」是指同一種創作現象，不存在「是……還是……」的選擇。但是，周氏真正要探討的問題是：賈寶玉是一個實錄的人物，還是一個文學人物。由於「實錄」觀念不僅違背文學創作的實際，而且違背閱讀、解釋行為的本質。在當代文化意識中，「實錄」觀念已無立錐之地。所以這一時期的周氏致力於從各種方面、用各種方式以表達「實錄」觀念，在《紅樓夢與中華文化》這部書裡，他又通過改造巴金等人的文學觀念以論證「實錄」觀念的合法性。他以大量篇幅論證「文史合一」——準確地說，是論證「文歸於史」——的觀念，以此證明史學實錄觀念之正宗。但最終他又不得不稱《紅樓夢》為「自傳性小說」，這表明他對於實錄觀念的學理論證始終缺乏信心。
「核心何在」要探討的是賈寶玉「是何等人物」？即「主張婚姻自由」和「反封建」不能概括《紅樓夢》的意義，應該從文化精神的角度進行闡釋。他分析了賈寶玉與中華文化精神的聯繫，與鄴下文人、狂狷人格的聯繫，這種分析是有價值的。但周氏的目的仍在於論證實錄觀念，他認為，寶玉身上的文化精神正是曹雪芹的文化精神的實錄。他探討了「癡」的文化命題，然後又探討了「雪芹『癡』意」。
「整體何似」探討的是《紅樓夢》的結構，但周氏的「結構」概念與人不同，該書全力論證《紅樓夢》具有「大對稱」結構，他把此前關於《紅樓夢》結構的前後對比和「中點」等觀點改造成為「大對稱」，目的是設立映射機制。這個映射機制不僅使探佚研究上升到一個新的層面，而且可以由小說以映射作家生平，也就是可以實現「以賈證曹」的目的。其目的仍在於「實錄」觀念的論證。
可以說，貫串該書的正是一種頑強的「實錄」信念。
在《「曹學」與「紅學」》[15]一文中，他以「中華文化」在「曹學」與「紅學」之間架起了橋樑，同時也表明了他的曹學研究始終有一個「文化意識」在支配著，這一「文化意識」既使他的文獻研究生氣靈動、高瞻遠矚，也使他的文獻研究陷入了政治意識形態的功利主義之中。這一「文化意識」有其特定的內涵，它多少含有家族血統論的味道。他由曹彬一直描述至曹寅，指出：「這幾條是最關鍵的幾大環節——由此方能勾勒出一門自古詩禮簪纓世家的歷史變遷，竟至淪為滿洲旗主的『奴才』，而又身不由己地捲入政爭的巨案之中。這是一種歷史的悲劇，也是中華文化史上屈枉、殘害優異人材的冤案。沒有這個大背景，雪芹的一切都將成為不可解釋。」[16]這就是周汝昌所理解的「文化」，他直覺到曹雪芹與魏朝之三曹，魏晉之氏族文化觀念的關係，如果不打通、不能確證曹錫遠祖先與豐潤曹的關係，乃至於宋代曹彬的關係，那麼，這種氏族文化闡釋就會成為空中樓閣。2003年，周汝昌在《紅樓家世》[17]一書的內容提要中說：
引用:
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《紅樓夢》出現於清代乾隆早期，是文化小說的空前偉著，其文化內涵所涉甚廣，而且還包括著過去不為研究者注意的氏族文化的重要部分，其內涵實質是一種中華氏族文化的歷史積累，內容十分豐富深厚。
中華文化的組構，氏族文化的地位作用也十分重要。魏晉南北朝重「門風」，詠「祖德」，都是這一文化意義的文學表相。它是歷史長期的積累和儲存，而現代心理學、遺傳學、基因科學也闡述了這一要義。曹雪芹的《紅樓夢》開卷即特標「氏族簪纓之族」亦由於此。
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如果曹雪芹繼承的是這樣一些文化意識的話，那麼《紅樓夢》的文化價值也就值得懷疑了。
總之，胡適開創的「新紅學」精神是一種科學與反科學相合一的學術觀念，周汝昌則把這種「新紅學」精神推向極致。這使他的研究的價值向著正、反兩極伸張。實證研究依然是文史研究的基本手段，實錄觀念則必然使實證研究走入死胡同。這就是胡適、俞平伯、周汝昌乃至整個「新紅學派」的令人遺憾之處。