胡適、周汝昌治學觀之爭論
鑒於紅學作為「顯學」已成《莊子》的廟堂之龜久矣，我很恐懼涉入胡適、周汝昌紅學之爭的「歷史文化」之維[1]，而只願略略發其「哲學」之微。即令是說哲學，我也覺得非常擔當不起，但實在尚未找到更合適的名詞代替。
胡周之爭的內容看起來並不複雜，主要就是曹雪芹生卒年以及《石頭記》版本問題，這些本是文學研究裡的較為細節的問題。但此二問題卻直擊到了據說並不相容的兩種學術觀：適之先生的科學觀和玉言先生（汝昌字玉言）的古典文論觀。此二觀之爭，我曾在<石抑或玉：讀《拯救與逍遙》小札>[2]一文中略加討論。那時我擺出「極限」一詞，我以為適之傳入的西方科學，一如基督教一樣，乃是「極限」（而非「無限」或「無涯」）的產物。但此說並未完善，甚至有些謬誤，今天正好補一補。
別看適之研考據學處處重經驗，他與清代考據大師們巨大的不同，在於他的「實理」考據背後有「純理」的支持，君不見適之的博士論文即是《先秦名學史》。這裡的純理主要指形式邏輯，也即屬於我從前所謂極限。[3]自金岳霖先生以前的中國哲人，竟無一個是純理大師。中國的前賢立說固然是合乎純理，甚至有的還很有系統，這是儒者如張君勱所力陳的。但是，前賢們之於純理抽像，實際上「是不能也，非不為也」。純理遠遠沒有作為一種哲學力量涉入過我國學術主流。晚近的辯證邏輯「征服」形式邏輯的運動，在我看來可能反映出的是對於分析的無能。
適之雖然也許並非純理大家，可是他與玉言之爭，恐怕根本處還與純理有關。
胡周之爭的複雜性在於，實理至上論與純理至上論的內在衝突出現在了一個不恰當的主題。這個不恰當的主題就是藝術，而且還是中華藝術一聖：《石頭記》。在中國對於純理與實理之關係沒有理清的時代，胡周之爭顯得尤為難以琢磨。
二
玉言治學誠如陳維昭先生所云：
他發揮了詩人的豐富想像力和學者的博學強記，運用詩化的語言，在一般人所無法過渡的地方，他借助想像的翅膀而飛渡。詩人的才氣，使他習慣於在想像中翱翔，這想像有時借助於他的學力而創造奇跡（如對曹宣的考證），有時則因其在材料與觀點之間強行飛越而令人瞠目結舌（如關於史湘雲的考證）。[4]
玉言的這種氣質，一直容易讓人作出如下推論，即玉言代表的中華古典文論是反科學的，或至少是非科學的；是需要被「現代化」的，或至少其捲入所謂「現代性紛爭」是坐實了的。陳維昭先生那句著名的「周汝昌學說的價值向著科學與反科學的正反兩極伸張」[5]，就是這一推論的經典表達。這一推論的反對意見也很有意思，即是說中華古典藝術應該被現代化所「豁免」，鄒元江教授似乎有這種觀點。[6]這種反對意見固然可以暫時叫停對於古典藝術菁華的現實傷害，但這種消極的抵抗並不足以解決問題的根本。更重要的是，不論是正方還是反方意見，都很可能對「科學」缺乏嚴肅的知識論考察，所以我要說這推論所引發的衝突是虛假的。當然，在本文中，知識論三字並不含有「近代西方的知識論的轉變」這類現代性語彙的意義，而只是一個純理似的「架子」，非古非今。
科學，大可以看作是一種價值，即「真」的價值。用金岳霖先生的話，科學的世界是「名言」的世界。命題與命題之間並不是某些學派籠統的所謂普遍聯繫著的，而是有內在關係與外在關係之分。如果一部分相對獨立的科學命題，目前達致無爭議的狀態；那麼根據歸納法[7]，這部分命題就可以被看作自然律或合乎自然律。儘管這部分命題可能含有價值，但無爭議的價值是可以被推定為價值無涉的，即便日後某一天其反駁成立，也不危機價值無涉本身的實在，而只能說明我們以前錯了。
上段所說的都是科學發展過程中可以不斷解決的問題，難就難在當科學的價值在藝術領域（善的領域亦然）裡產生了一些根本無法解決的爭議之時。對這個難題，首先我覺得如果爭議的雙方鬧的個神學家式的各執己見，那麼雙方都沒有資格以科學之名義壓制對方，否則就是給科學以侮辱，一如「替天行道」產生的流弊。其次，這個難題既不能推出科學就應該豁免藝術，也不能推出科學應該統治藝術。科學之所以為科學，固然源於它的非時空性，它當然不應該為藝術而破例；而問題的關鍵在於它應該與藝術保持一種更為消極的合作。
玉言是個真正的藝術家，他的學說也許的確有牽強之處，而且因此被人冠之以反科學。但科學作用於他，應該僅僅體現在敦促他不要違背歸納法推定的一般經驗與理性。在對手沒有至當不移的反駁的情況下，玉言的「牽強之說」決沒有理由被稱為是假的。務必注意，在藝術之維裡，主導價值已不是「真」，而是「美」。非真，並不意味著就必假。這正是科學之於藝術當保持其最大限度的低調的根本原因。
現在可以反觀所謂的「科學與反科學的兩極伸張」、所謂的「科學應該豁免藝術」等等論說。它們乃是國人——也許不止是國人——對科學價值的不當擴大，或將此種「不當擴大」作為默認的前提。恐怕在善的領域的形式理性與實質理性之悖反，也可能有類似的誤解，此處不宜多說。總之，科學的非時空的普適性，不足以推出作為「真」這一價值的帝國主義。
不妨思考一下，國人何以會在據說是沒有內發的科學傳統的情況下，一躍而成為「真」之帝國主義者？這還是與前述實理至上論與純理至上論有關。對於純理至上論者，真、善、美各種價值之間有純理作無爭議的調節，英美可能在這方面做得好一點。而實理至上論者，則往往因缺乏純理分析能力而導致巨大的價值衝突的困境，歐陸曾有這種困境；但相比於中國，歐陸算是輕微的。
三
適之是否一個「真」之帝國主義者，我不好說。不過，適之之所以為思想家，其可貴之處在於他沒有以科學為名義去批判玉言。他總是要麼就事論事，要麼保守在美之領域的價值之爭。我不管他有沒有專門的純理－實理的考慮，總之他的這一直覺似的正確態度讓我非常之欽服。我這麼說並不妨礙我個人的紅學看法基本上是個「周派」，這只表明我在美的價值之爭中更偏愛玉言，而對於適之的文論並不看好。
玉言之沒有考慮到純理－實理問題，大約是顯而易見的。他自謂是古典文論家，仍是以並不激進的文化辨異的立場看待自己與適之的爭論，比如他說自己與適之分屬中國文化本位與西方文化本位。可是玉言的實理至上論是溫潤的，他有他的火侯。這並非是說他在學術上不堅決。而是說他的考據學是有層次的，當結論是基於至當不移的足以服眾的證據之時，他堅決得很；而對於「靠想像的翅膀飛渡」而得的結論，他雖自信，但終久還是當作一說備用而已。他的後一類結論，有如金岳霖所謂「普及命題」，而不是前一種結論那種「普遍命題」。
玉言承適之衣缽而一直堅持考證派紅學，後來又創出作為考證派之流變的探佚派紅學。玉言這麼做固然在一定程度上基於這兩派的工作總有可能使他們的普及命題一條條地變為普遍命題。但余英時先生曾說考證派會死於證據的枯竭，未免誤認為玉言以真作為考證的唯一最高價值了。其實，玉言的考證原只是為了提供基本的經驗支持，他更大的意圖體現在探佚派之中。探佚派正是為了比考證派更好地融合真與美兩種價值於藝術之中。玉言的文論雖終歸停留在實理層面，可是藝術是個特殊的領域，並不以純理研究為必要。玉言的溫潤抵制了「真」之帝國主義對紅學的侵擾（比如1949年以來的「主流紅學」）， 在冥冥之中，玉言與純理至上論顯得並不甚矛盾。
玉言的這種「巧合」，真真得益於我前面說的「不恰當的主題」。玉言常說自己就是個天真的老書生，他沒有理學家那種強烈的自負與擔當感，於是他不容易將實理至上論推向極致。推向極致之後所產生的「理」只會是善的實理對其他所有實理的強制。玉言最佩服的曹子雪芹即是理學家的反對者。曹子所謂「正邪兩賦論」並不是如劉小楓所說遲早會成為「地上的善」的殉葬品[8]，進而發生所謂「石化」。我現在認為正邪兩賦論根本不想在善的問題上死纏，而是認為美的價值可以騎於善與惡的馬鞍之上，即力主美與善為並立的價值。不能強迫美的追求者解決善的問題。對於劉小楓論正邪兩賦論時的基督教情結，與拙作<石抑或玉>不同，我今天認為基督教名義上是集真善美於一，其實仍舊有以善統合一切的傾向。在這個問題上，基督教與理學只存在程度差異。
綜上，玉言與曹子在美的價值這方面有一致之處，加之玉言受適之的科學之真傳，儘管他也許不自知也；因而造就了他與純理至上論的某種契合。
四
其實，我並不否認善在價值中的優先性，「國之大事，在祀與戎」是不錯的。實理至上論裡，價值之爭根本就是死結。而在純理至上論中，價值之爭即使不可完全解決，至少也比在實理至上論中具有更大的可操作性與確定性。因為純理可以抽像出高於所有現世價值的「太極」。這太極並不等同於周敦頤所謂太極，而更近於金岳霖所謂太極。這太極在道論裡是消極的，唯有消極方才博大。我不贊成宋儒所謂「釋老之學的消極實為對惡的放任」，因為博大與積極是永遠不可能兼得的。只有有了消極而博大的太極，在此基礎之上建立所謂「聖論」，才是穩固而寬容的。這也就是說，聖論者大可求道，甚至大可追求王道，不過將永遠沒有理由用「替天行道」這個話語霸權。因為道並非等同於仁義禮智四端，而是一個遠為廣博、至為抽像的實在，乃是真正意義上和完全意義上的極限。對於太極，正是道的終極狀態，那是一個真善美完全實現的狀態，因而價值之爭也消泯了。那是獨一無二的因積極之至而成其為消極的狀態。
也許只有達到太極，適之與玉言之爭方才能夠完全撫平。當然，這在此世是不可能的，用金岳霖的話說即是一個「老不現實的可能」。