評王國維《 紅樓夢評論》
王國維《 紅樓夢評論》 發表於本世紀初葉一九零四年，至今世紀之交已近百年。但讀起來仍覺熠熠生輝，啟發極大。它的見解之高、立論之牢與觸及之深，在「紅潮滾滾」、「紅水氾濫」的今天，仍有其不可企及、不可窮盡的地方。長期來，我們將王氏在文中提出的所謂「解脫」視為「錯誤」的觀點，作為批判對像予以忽視，這是極不公正，也不符合實際的，失卻了從這篇名文獲得教益和啟發的機會，這是非常可惜的。
巨眼識紅樓
當時的《 紅樓夢》 混雜在汗牛充棟的「才子佳人」說中被視為「誨淫」之作，無人識得它的價值，為士君子所不齒。即在五四新文化運動白話小說受到重視後，《紅樓夢》 的評價也不高。考證《 紅樓夢》 有重大建樹的胡適，不過把它看作「平淡無奇」１ 之作，後來又說它「毫無價值」，甚至不如《 品花寶鑒》 、《 海上花列傳》 ２ ；在研究《 紅樓夢》 達數十年之久並招批判的俞平伯也說此書在世界文學中地位是「不高」的，只能說是「第二流」的３ ，並一直因為它是「誨淫」、「教奢」之作… … 。清朝末年的王國維一眼看出《 紅樓夢》 的價值，把它稱作「宇宙之大著作」，僅就這一點來說，就可看出王氏的眼光之高、見解之穎異，是極難能可貴的。
《 紅樓夢評論》 是《 紅樓夢》 領域中第一篇用現代的文學、美學和哲學的觀點系統地研究《 紅樓夢》的論著．全文分五章，第一章，論人生及美術之概觀；第二章論《 紅樓夢》 之精神；第三章論《 紅樓夢》 美術之價值；第四章論《 紅樓夢》 之論理學上之價值；第五章余論，全文四萬餘字。當時人海濤在《讀王國維先生〈紅樓夢評論〉 之後》 文中說：「其見解之高，為自來評《紅樓夢》 所未曾有．」這並非如人所說的「陳腐不堪」，而是「曲高和寡」，它那深邃的涵意，不但在當時，即在今日也並非大家都能懂得的。
《 紅樓夢》 是小說，是文學作品，它的價值體現－ 也只能體現在審美之中，這本是個毋庸置疑的常識性的問題，不料無數的糾紛恰發在這個簡單間題上。那些從《紅樓夢》 中看見「淫」、看見《 易》 ……看見這樣那樣的「謎」或「政治鬥爭」等等，均是一舉足就踏進了誤區，自就南轅北轍、治統益棼、愈爭愈亂、愈說愈遠，造成「你不說我還明白，你越說我越糊塗」，終至成了「紅魔」或「夢魘」。王氏的高明之處，首先開宗明義，單刀直入地從文學、美學的視角切入，排除掉種種「紅外線」式的「謬悠之說，揣測之詞」，一下抓住了它的「牛鼻子」－ 從根本性的特徵，收到高屋建瓴的功效。觀於今天－ 已達世紀末的《 紅樓夢》 研究領域的倏而「太極紅樓夢」，倏而「曹雪芹刺殺雍正」、倏而「紅樓夢乃和卿所作」，……奇談怪論，紛至沓來，真是「神鬼亂出」、「妖魔畢露」，究其根源，均出自非文學、非審美的誤異所致。返觀王國維先生在世紀初第一個將《紅樓夢》 作為文學作品看待，是勝人一籌、高人一等的，他所開闢的道路，可惜我們未能很好地繼承、發展下去。
從文學的審美中求拯救
文學是人學，文學家是人類靈魂的工程師，這是大家的共識。但怎樣才能成為「人學」，怎樣成「人類靈魂的工程師」，尚是個比較模糊的問題。實際上，人文科學，如文學、美學、哲學、神學等，都是探討人的精神世界－ 靈魂世界－ 的學科。人異於或者說高於一切其他生物的就在於人有「心」－ 精神，或者說靈魂。老子說：「人之患在吾有身」，有了「身」，就「饑而欲食、渴而欲飲，寒而欲衣，露處而欲宮室」乃至「牝牡之欲，家室之累』，４ 等等，有了「心」－ 精神或靈魂，又有了喜怒哀樂之情，即種種生活之欲、人生之憂。王國維認為「生活之本質何？欲而已矣，而其原生者不足，不足之狀起，痛苦之也」。所以，他認為「宇宙－ 生活之欲而已。而此生活之欲之罰過，此即宇宙之永恆之正義也」５ 。王氏此說常被垢病，目為「虛無思想」、「唯心主義」等等。實則王氏此語之大意是宇宙是生生不息的、弱肉強食的，雖源於叔本華說，中國老子的「天地不仁，以萬物為當狗；聖人不仁，以百姓為當狗」６ 的大意也是相近的。作為個體的人來到世界，就不能不受到自然的、社會的諸方面的壓抑與制約。人的慾望是無窮無盡的，所謂「心比天高」、「慾壑難填」，任何社會也難保證人人「要什麼就什麼，喜歡誰就誰」７ 而「皆大歡喜」。即機會均等，也有智力體力的差異出現人生競技場上的不平。何說人類既面臨著生之者眾而資源不足之虞，又面臨著一個無法解決的間題，那就是個體生命的有限與宇宙無限的永恆矛盾。樂生惡死，人之常情，樂生－ 生活中充滿荊棘坎坷；惡死又無法不死，「帝鄉不可期」８ － 長生是不實現的。這就出現了種種生命之患、人生之優的精神危機，亦即所謂靈魂世界的間題。怎麼辦。一切交給「上帝」，作個任他「放牧」的「羊羔」吧，但人類始祖已食禁果，有了智慧，要「自己救自己」－ 自己去探求宇宙、生物、人類和人的心靈的奧秘。佛陀、基督、柏拉圖、叔本華、尼采……都是應這個要求而出現的，他們的著述是自己發現、思考或體味、感悟的結晶－ 他們的天才思想的光燭照亮了裸猿－ 人類衍前行崎嶇道路，是偉大的、了不起的。就人的精神領域－ 心靈世界而言，日常生活中的精神渴念與靈魂需求，靠智慧、道德不能解決問題，這需要藝術－ 需要文學的審美。莎士比亞、歌德、托爾斯泰… … 又正是應這個需求而出現的，他們的天才作品以深醇的美感膺足著我們，讓我們從審美中使感覺同理性的觀念和諧一致，消除了理性觀念的強制性，並「使理性的觀念與情感的興趣相調和」而「獲得身心自由」９ － 寵辱皆忘、物我合一的境界。在這瞬間，人的被壓抑的本能、潛意識、生命的原始衝動可以通過藝術審美得昇華性的宣洩。這就是說，人在審美的心靈活動中，以特殊的方式衝破了一切束縛而走向自由的天地，進入了無限與永恆。也就是這瞬間，人的痛苦獲得了拯救，得到了解決，哪怕在終極意義上，這是短暫的、幻象的、非現實的，但就解脫而言，這是宗教式禁慾的另一途徑。王國維比叔本華更看重這條審美拯救之途徑。所以，他認為「美術之務，在於描寫人生之苦痛及其解脫之道，而使吾濟馮生之徒，於此桎梏之世界中，離此生活之欲之鬥爭，而得其暫時之和平」[10], 「近世之文學中，所以推格代之《 法斯德》 （即《 浮士德》 ）為第一者，以其描寫博士法斯德之苦痛及其解脫之途仕最為精切故也。」[11]—— 我們不能同意「出世」即「解脫」說，但不能不同意他的審美中求拯救的看法－ 在這樣的視角上，王氏驚喜地在中國文學畫廊中發現了《紅樓夢》 ，他說：
吾人且持此標準以觀我國之美術。而美術中以詩歌、戲曲、小說為其頂點，以目的在描寫人生故。吾人於是得一絕大著作曰《紅樓夢》。[12]
這是個卓見，在當時是前無古人，獨其只眼的，應該引起我們的重視與珍惜。
關於「解脫說」
關於王氏崇叔本華的悲劇論及其「解脫說」間題，叔氏學說在哲學界有極高地位，本文任務不是討論此說而是討論王氏《紅樓夢評論》 涉及有關叔氏的悲觀論地方。有人說王氏所作只是叔氏之說的「註腳」，並非這樣簡單。近人對王氏學說研究中提出了這樣的說法：
王氏「理想」與叔氏「理想」，乍看僅一字之差，其實蘊涵著兩種曾有交接的人學觀念的不同走向。亦即在人生觀上，兩者有所同，也有所異。簡言之，在承認苦痛為人所與生俱來之本體現象方面，兩者同；但在人能否超越這一生存苦痛方面，則叔氏要比王氏悲觀的多。叔氏認定人除非走宗教禁慾之路，否劉永遠得不到解脫，至於審美－ 審美不過是靈魂為片刻麻疥罷了。故，叔氏堅持以宗教來驅除藝術－ 審美，相反，王氏雖也承認審美是精神鴨片，但同時他又看到沉浸於琴書畫之古稚，總比一味追求官能利激，醉生夢死，更能熏陶或滋潤人性，故其堅持以藝術－ 審美來代替宗教，且提出教育之宗旨應培養德、智、體、美全面發展之人格，這比叔氏的以人生的自殘自級來換取安魂之陰鬱教義，不知要明朗多少倍。[13]。
這就可知：王氏懷著藝術－ 審美解脫人生之優的想法，將藝術－ 審美分為「優美」、「壯美」與「眩惑」三個部分。這裡牽涉到藝術審美的功利性與非功利性之爭和「眩惑」（即「誘惑」的界定間題。）就審美客體－ 小說、戲劇或任何其他形式的藝術品而言，絕對的非功利性是不存在的，如它們作為審美主體的人絕無「功利」可言，那也不會引起他審美的興味，即使一朵花、一片雲、一塊石，乃因它們的形狀，色澤刺激人的官能並引起生活聯想或遐想，方有其審美價值。這也就有了「功利性」。較大規模反映生活的小說、戲劇，更不可能與審美的人無關，即毫無功利性。但是，不管藝術的任何形式或任何題材，哪怕山崩海嘯、火山爆發，或大災難、大屠殺，如《龐貝城的末日》 、《 薩爾達納伯爾之死》之類場面，審美者雖驚心動魄卻不會感到有火焰噴來、屠刀落到頭上……之類的危險。……這審美的瞬間又是超功利的或非功利的，這如王氏所引「格代之詩」說：「凡人生足以使人悲者，於美術中則吾樂而觀之。」無論優美、壯美－ 王氏所說「眩惑」，近於黃色性描寫之類，排除在審美之外的－ 能使人忘「物我之關係」而獲得一種「寵辱皆忘」的審美愉悅，於人生之優起到了「解脫」的作用。所以，王氏極度推崇《紅樓夢》 ，探討它的「精神」與「美學上之價值」、「倫理學上之價值」。
在論《 紅樓夢》 的精神中，他提出「解脫」的兩種性質，即「一存在於觀他人之苦痛，一存在覺自己之苦痛，而前者之解脫唯非常之人為能其高百倍於後者，而且難亦百倍。[14]他認為惜春、紫鵑的「解脫」屬於「前者」，乃「超自然的也。神明的也。」「後者」乃寶玉，是「自然的也，人類的也，美術的也」、「悲慼的也、壯美的也，故文學的也，詩歌的也。小說的也。」。[15] 王氏給予賈寶玉的高度評價令人想起魯迅的說法：「在我眼一下的寶玉，卻看見他看見許多死亡，證成多所受者當大苦惱，因世上不幸的人多。」[16]他還說：「悲涼之霧遍被華林，然呼吸而領會之者，獨寶玉而已。」。為何這「許多死亡」和「悲涼之霧」別人無所見、無所領會，用王氏的話說：不能「觀他人之痛苦」而「獨有寶玉」能看見、領會或者說能「觀」之呢？這是理解賈寶玉性格及其意義與價值的奧秘所在。近人舒蕪闡釋這個證點作出這樣的說法：「《紅樓夢》 與其說是寫青年女性的大悲劇，不如說整個都是寫的賈寶玉的大悲劇」[17]，因為「每一個青年女性還只感受到自己一個人的悲劇的重量，並不能充分同感到其他女性的悲劇和重量」，而賈寶玉感受到的是「他自己悲劇的重量，加上所有青年女性的悲劇的重量的總和，而且遠遠超過這個總和．」[18]這正說明了在那十八世紀的深沉午夜裡「獨有寶黛入神州」的特殊意義－ 它所顯示的「人的覺醒」的「一點光明，當然也是更加干百倍的微弱，同時也是更加千百倍的難能可貴了。」 [19]這之間的看法是一致的，在紅論界論述寶玉者多矣，達到這樣的深度的卻不多見，王氏在本世紀初就提出這樣看法，實屬難得。有人貴難說：只能說「封建社會的悲劇」，不能說「寶玉個人的悲劇」。他們不位得社會悲劇已存在教干年，只有先覺者方能發現其「悲劇意義」，正如地球繞日運行億百年只有哥白尼的發現方知一樣：在賈赦、賈珍、薛蟠之類心目中，永遠不知道有什麼「女性的悲劇」的。王氏在《人間詞話》 中說後主「儼有釋迦、基督擔荷人類罪惡之意」，曹雪芹和他筆下的賈寶玉，也是如此。所以，王氏給它們加了「自然的也，人類的也」、「美術的也」、「悲慼的也，壯美的也，故文學的也」。「詩歌的也，小說的也」的評語。
叔本華論：「人之大孽，在其有生。」佛陀把生命看作「罪惡」，只有涅磐」（死亡）方得「解脫」。即在今天，自紙迷金醉中「大款」一擲萬金的精神空虛，到升斗小民的「活得累」，綠色和平人士的為生態破壞歎息，政治家為犯罪率上升擔優，… … 只有豬或雞在食飽或得小蟲時撤歡、跳舞是無憂無慮的「樂天的也」；阿Q 、王胡，乃至知識界的孔乙己，[20] 得一兩碗黃酒即酸酸然，「樂天的也」。呂緯甫、魏連受，[21]卻痛苦得不想活下去，因為他們有了思想，正如始祖食了禁果一樣，「滔滔者，天下皆是也」。所以，王氏所說的「人生之優」，決非「悲觀論」一語可以否定的。樂觀未必均是，悲觀未必均非－ 中國知識界就有「進亦優，退亦憂」[22]的優良傳統。針對這種「自犯法、自加罰、自懺悔、自解脫」的人生之憂，王氏認為只有求諸文學－ 審美以救之，讓人們從審美的「寵辱皆忘」、「物我合一」中得到了心靈的自由與精神的解脫，比權本華自殘自毀的宗教禁慾的方法無疑要高明些。
王氏的不足在於對人生的徹底悲觀導致他對藝術－ 審美只當作「麻痺」痛苦的「精神鴉片」。其局限在：第一，人是類的人，「社會關係之總和」。他不僅屬於個體的自我，而且屬於種族、民族、國家乃至全人類，是這樣那樣「類」一分子，受到它的哺育、撫養與制約與安排，自不能不光顧鼻尖下的「我」而對「類」的榮辱、安危、存亡泰然處之，漠不關心。歷來偉大的思想家、科學家、政治家、軍事家等在生命史上留下了足跡的人，都不是目光不離個人的苦樂、榮辱、生死的圈子，而是跳出了它，與歷史同命運，和時代共呼吸，在類的大災難、大幸福、大痛苦、大歡樂的「為民請命」、「捨生求法」的糾紛搏鬥中獲得高峰體驗，實現自我的人生價值。只講「類」不講個體，因是荒謬的。反其道而行之，走到另一個極端，同樣也未必正確。叔本華的悲觀是後一思潮的產物，王氏也受其影響。
由於如此，第二，文學是人類前行的燈火。它的目的是通過「永不窮竭」的「生活現象」的描寫「使人熱愛生活」[23] ，用「愛」把人們「越來越緊密地團結起來」[24]。黑格爾認為「藝術的目的」是「它用慈祥的手替人解去自然束縛」，喚醒「高尚的思想和觀念」, —— 「改善人類才是藝術的用處，藝術的最高目的。」[25] 所以，藝術審美不只是獲得剎那忘我，無我的歡欣與陶醉，而且是在「如游巨浸」的「感興怡悅」中達到「神質悉移」的淨化，昇華境界，「啟人生之心機」和「明人生之誠理」[26]達到改善、提高人類的目的。
悲觀與樂觀是人類看世界的兩隻眼睛，閉上樂觀那隻眼，所見也就無不悲觀，王氏在《 紅樓夢》 裡就看到了苦痛的解脫。他說：「天才之苦痛，寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也，其存在於人之根抵著為獨深」，曹雪芹「一一拾掇而發揮之，我輩之讀此書者宜如何表滿足感謝之意哉！」[27]近人王蒙也有這樣的想法：
《 紅樓夢》 是一部今人解脫的書，萬事都經歷了，便只有大憐憫大沙漠大歡喜大皮空，便只有無。所有的都像是語妄直至欺編，而只有無最實在，便不再有或不那麼計較那些小渺的紅塵瑣事，便活得稍稍瀟灑了－ 當然也是悲涼了些。[28]
與此同時，王蒙又說了這樣的話：
《 紅樓夢》 是一部執著的書，它使你覺得世界上本來還是有一些讓人位得為之生為之死為之哭為之笑為之發瘋的事情。它使你覺得活一遭還是值得的，死是可以死得值得的。一百樣的消極情緒也掩蓋不下去人生的無窮滋味。[29]
王國維先生只知其一，不知其二．紅樓夢是一部奇妙的「風月寶鑒」，它的正反面照出的是有似於弗羅伊德說的「愛慾」與「死欲」，是相互依存的人性的兩極，見其一不見其另一是不全面的。當然，時間相隔近百年，我們不能要求世紀初的彼王與世紀末的此王看得同樣全面，同樣透徹，近百年前王氏這些看法已冠絕一時，十分難能可貴了．
「悲劇中之悲劇」說
在論及《 紅樓夢》 的美學價值時，王氏提出了「悲劇中之悲劇」說．此說乃根據叔本華悲劇說「特別邪惡人物」製造，「盲目命運的謬誤」外的第三種人物「相互的關係而造成」。但王氏此說乃至對中國「團園主義」－ 悲劇之闕如所作的批評。他認為中國文學中具有悲劇精神者只有《 桃花扇》 、《 紅樓夢》 兩部，而「《 桃花扇》 之解脫非真解脫也」，作者「但借侯、李之事以寫故國之戚，而非描寫人生為事」．他說：
故《 桃花扇》 政治的也，歷史的也；《紅接夢》 哲學的也，宇宙的也，文學的也。此《 紅樓夢》 之所以大背於吾國人之精神，而其價值亦即存於此。[30]
在這裡，王氏提出了中國乏悲劇的現象。他進一步分析說：
吾國人之精神，世間的也，樂天的也。故代表其精神之戲曲小說，無往而不著樂天之色彩，始於悲者終於歡，始於離者終於合，始於困者終於亨，非是而欲層國人之心，難矣。若《牡丹亭》 之返魂、《 長生殿》 之重團，其最著之一例也。[31]
王氏提出了中國乏悲劇和悲劇精神的命題．這個命題存在達數千年之久，在王氏提出前，竟無人注意。這個命題牽涉到中國文化深層中根本性的問題，即在長達數千年封建宗法家天下統治的思想禁錮造成不能直面人生睜了眼看而陷入「瞞和騙」大澤中的弊端。由於長期的不許看、不准看－ 「非禮勿言，非禮勿視」－ 久而久之，文化思想界對生活中大量的悲劇不敢正視，即不得已作為題材，寫成戲劇、小說，也必加上「大團圓」的尾巴：「始於離者終於合，始於困者終於亨」，大家看後也就心安理得，覺得一切圓滿，大地光明。縱然「莫須有」、「竇娥冤」那樣的悲劇，也用「前世冤孽」和「陰司懲處」或「平反昭雪」、「惡人惡報」為結局，失去震撼人的悲劇張力。《紅樓夢》 出，方打開這個局面，一石擊起千層浪那樣地引起了文化思想界的震撼。正如《 紅樓夢》 是史無前例的第一部悲劇一樣，在《 紅樓夢》 研究－ 不，應該說中國文化思想界提出中國悲劇之闕如的，王氏也是第一次。他一再提出《紅樓夢》 乃「徹頭徹尾之悲劇也」, 「可謂悲劇中之悲劇也」。王氏對作品的具體分析，就今日看來，有不少值得斟酌的地方，但他首創的「悲劇」說，在中國文化思想界的意義及價值，則是功不可沒的。
「普遍道德」與「最高道德」區別說
在論及《 紅樓夢》 的倫理價值時，王氏提出「普通道德」與「最高道德」的區別說。他認為紅樓夢中的賈寶玉是「世俗所謂絕父子、棄人倫、不忠不孝之罪人也」。王氏在政治思想、倫理思想上是守舊派，看出賈寶玉與封建倫理道德是不相容的。但是，他認為這是「普通道德」，還有一種「人類之最高理想」的「絕對之道德」[32]，這是個很有意思的提法。他把這個「絕對之道德」看作「解脫」，即學者批判王氏源於叔氏的「悲觀論」。實到王氏對這個「解脫」說也產生困惑：「然則解脫者，果足為倫理學上之最高理想否乎？」他說：
近世德意志之叔本華，其最高之理怒亦存於解脫，珠如叔本華之說，由於深邃之知識論、偉大之形而上學出，一掃宗教之神話的面目而易以名學之論銘，其真摯之感情與巧妙之文字又足以齊之，故其說精密確實，非如古代之宗教及哲學說徒屬想像而已。[33]
叔氏非神學、非宗教的「深邃的認識論、偉大的形而上學」與「真摯的感情與巧妙的文字」令王氏傾服，但對他的「解脫說」卻提出了自己的置疑。他說：
叔氏之說徒引經據典，昨有理論的根據也。試問釋迦示寂以後，基督屍十字架以來，人類及萬物之欲生奚若？其痛苦又奚若？吾知其不異於今也。然則所謂持萬物而歸之上帝者，其尚如所持軟？抑徒沾沾自喜之說，而不能見諸享實者軟。果如後說，則釋迦、基借自身之解脫與否，亦尚是不可知之數也。[34]
這裡，王氏不是宣揚「解脫說」作叔氏學說的「註腳」，而是對此說表示了極大的懷疑並提出了尖銳的責難，只是因為他看到「夫世界有限，而生人無窮，以無窮之人，生有限之世界，必有不得遂其生者也。」[35]這就面臨著這樣的「弔詭（背反）洲舉世界之人類而盡入於解脫之境，則所謂宇宙者不誠無物也軟？然有無之詭固難言之矣」－ 果真盡入於解脫，就意味著人類的消亡，而且無法由人類自身主動實現的。如「由生主義之理想，則欲使世界生活之量達於極大限，則人人生活之度不得不達於極小限。蓋度與量二者，實為一精密之反比例，所謂最大多數最大之福者，亦僅屬於倫理學者之夢想而已。[36]這就會造成這樣嚴重的後果，那就是——
夫以機大之生活童，而居於極小之生活度，則生活之意志之拒絕之奚若。此生生主義與無生主義相同之．點也，苟無此理想，則世界之內，弱之食，強之食，一任天然之法則身，奚以倫理為錢？然世人之言生生主義，而此理想之達到何時則尚在不可知之數。要之，理想者可近而不可即，亦終古不過一理想而己矣。[37]
這就可知，王氏並不深信「解脫說」，他和許多先哲一樣地看到人類文明的危機－ 人口、土地的危機、道德精神的危機等等相近當前所說的「文明極限」而陷入迷惘、困惑之中，明知「解脫」不可實現，也不能解決間題，但在生生主義盲目發展的弱肉強食的瘋狂世界中，它至少也能起到「清涼劑」或「減速劑」的作用。這和曹雪芹所說的不去「謀虛逐妄」而「省了些壽命筋力」和「口舌是非之害」和「腿腳奔忙之苦」[38]的意思有其相近的地方。
今天，我們已更加感受到所謂「文明極限」的迫近，謀求自救之道。王氏在世紀初就看到這一點，實在是遠見卓識，令人欽佩，簡單地責備他的「解脫說」，未免顯得淺薄可笑了。樂觀並非在任何地方都比憂思高明，有時正恰恰相反。
「宇宙之大著述」的評價
王氏對《 紅樓夢》 表示了由衷的傾服，給予了最高的評價。他說：
夫以人生憂患之如彼，勞苦之如此，苟有血氣者，未有不渴墓救濟者也；不求之於實行，擾將求之於美米。獨《紅樓夢》 者，同時予吾人以二者之毅濟。人將自絕於毅濟則已耳；不然，則對此宇宙之大著述，宜知何企踵而歡迎之也！[39]
當然，王氏所說的「救濟」是指從《 紅樓夢》審美的寵辱皆忘、物我合一的境界中淡化、稀釋了人生之優患，而非學寶玉出家。這和王蒙說的讀紅樓夢是一種「緣分和福氣」、「讀一次」又「年輕了二十歲」，[40]有某種相通之處，即得到「救濟」或者說「解脫」。
、王氏不止一次地稱《 紅樓夢》 為「宇宙之大著述」。何謂「宇宙之大著述」？宇宙的統一性、總體性、共同性決定了「藝術的統一性、整體性、共同性與可比性、可交流性」 [41]。藝術的本性與宇宙的本體相通。一切偉大的作品均體現出藝術的宇宙相通的特徵。歷來評論《 紅樓夢》 者多矣，或稱「第一情書」，或稱「形象政治史」、或稱「青春的讚歌」，或稱「百科大全書」等等。比起王氏的「宇宙之大著述」來，均要遜色得多，難以表達出它那原生性、混沌性、浩翰性、豐厚性… … 亦即「宇宙性」的特徵。應該說，迄今為止，仍無出其右者。
不能不使人納罕：何以世紀初的王氏在《紅樓夢評論》 中能達到這樣的高度與深度，使後來者難以為繼呢？除了個人超群的才識外，還有個不是奧秘的奧秘：那就是他用近代文學、美學和哲學的觀點研究《 紅樓夢》 ，一開始就視角高、態度正、方向對、方法巧，加上王氏目光的犀利、見解的透闢，不入誤區，不走彎路，自就舉重若輕，進展迅速，取得了一系列至今仍為人驚服的成果，俞平伯先生在八十年代復出時在《 文學評論》 上發表的《 歸時月色》 中對《紅樓夢》 研究領域歷年來諸多論著，獨推王氏《 紅樓夢評論》 為「巨著」並是「迄今未見」的。他並認為今後《 紅樓夢》 研究中應該明確《 紅樓夢》 「本屬於文學藝術範圍，畢竟是小說，論它的思想性，又有關哲學，這應該是主要的。」[42]這是他經過特殊歲月的深思熟慮而作出的至理名言，縱觀二百年來紅樓夢研究史上能留下足跡的－ 考證方面不計－ 魯迅、俞平伯、太愚、李辰冬、何其芳、蔣和森等人，都是從文學、美學和哲學的觀點而取得這樣那樣傳世成果的。那些見「淫」、見《易》 、見「宮闈秘事」… … 的索隱猜謎、破譯或「紅外線」不如焉。
這就顯示出一個簡單的真理：王國維的第一次用文學、美學和哲學的觀點研究《紅樓夢》 的態度、方法和方向是正確的、有效的、值得學習和倣傚的，《 紅樓夢》 固然深如大海，研究視角、方法可以多種多樣，不妨有不同情趣、不同方式的旁枝逸出的這樣那樣的「紅學成果」的出現。但作為主導、主流而言，面對《紅樓夢》 這部「我國美術史上唯一大著述」，乃至「宇宙之大著述」，還須以王國維先生的《紅樓夢評論》 為最佳範式，恐怕是《 紅樓夢》 研究應該遵循的最好途徑．