21世紀紅學方向構想
關於20世紀的紅學功過，人們已寫下了各種各樣的總結性文字，這些文字是否公允地評價了歷史，本文第一部分將從一個側面進行討論。關於21世紀的紅學方向、紅學如何擺脫困境、如何創造一個嶄新的面貌，人們同樣寫出了各種各樣的方向性文字。有一種觀點認為，應該用西方的新觀念、新方法對《紅樓夢》進行新的詮釋。我認為，不管所選擇的觀念、方法如何之新，不管研究者如何時刻不忘「中體西用」，倘若不能選擇有效的中介，最終都無法超越模仿的層面。20世紀的中國詮釋學依然處於模仿的階段。如何從文本自身，從中國文化自身進行創造性建構，這是本文所要重點討論的。
一
歸去來兮，田園將蕪，胡不歸?既自以身為形役，奚惆悵而獨悲?悟以往之不諫，知來者之可追。實迷途其未遠，覺今是而昨非。１
在這個熱衷於「回顧與前瞻」的歷史時刻，這樣一種愧疚的歷史態度在紅學界十分引人注目。這種愧疚的歷史態度首先指向20世紀考證紅學獨領風騷的現象。由考證紅學的樂而忘返，人們開始對紅學的方向作冷峻的歷史反思。
似乎沒有見到過哪一部文學文本的研究「方向」像《紅樓夢》研究這樣，一直讓人擔憂。某些研究者就像林黛玉初進榮國府，生怕行錯一步路，說錯一句話。甚至像俞平伯先生，走了一輩子的紅學路，最終卻說：「我看紅學這東西始終上了胡適之的當了。」２原來走錯了方向，從一開始就錯了。像俞先生這樣具有自我批判的反省意識的畢竟是極少數，更多的是擔心、懷疑、責備他人走錯了路。20世紀70年代以來，海外的《紅樓夢》研究者就對《紅樓夢》研究的歷史與現狀深表不滿與憂慮，對紅學的方向深表關注。在90年代，歐陽健先生在其專著《紅樓新辨》的一開篇即有「紅學的出路在哪裡」一節，對近百年(胡適以來)的紅學道路提出嚴峻的質疑，歐著問道：「紅學要前進，出路在哪裡?」(P2)由於歐著對七十年來紅學的基本材料脂批的真實性持否定態度，於是，「深刻地反思新紅學七十年來的路子是否走正，檢討紅學研究的『原有基礎』是否牢固穩當，倒確實是當前的首要任務。」(P3)「方向錯了，『前進』得越久，離真理就越遠；迷途知返，回到正確的出發點上來，看起來是『倒退』，其實正是為了更好地前進。」(P13)當歷史走到了本世紀行將結束的時候，「世紀回眸」成了文化界、學術界共同的姿態。於是，在古典小說研究界，在紅學界，尋找「未來的研究方向」成了學界共同的期望。於是，我們看到了學者們提出各種各樣的良方妙藥。在這眾多的提案中，有人呼籲「回歸文本」，有人提倡文化闡釋。而這次全國中青年《紅樓夢》學術研討會的中心議題則是「文獻、文本、文化研究的融通與創新」。這一議題透露出對於20世紀紅學研究格局的一種基本判斷。
不少人喜歡用「索隱、考證、小說批評」或「考證、義理、辭章」來描述紅學的研究格局。從最寬泛的意義上說，紅學誕生至今已有二百多年，但無可否認，紅學的重大建樹主要出現在20世紀。然而，20世紀紅學的研究格局卻是非常令人不滿的。當20世紀70年代一些學者在總結「紅學60年」的時候，他們已經指出，70年代以前的紅學主要是考證紅學；20年後，今天的研究者依然抱著同樣的喟歎與不滿，劉夢溪先生介紹了紅學史上十幾次論爭、熱點、謎，大都屬於考證紅學的範圍。周思源先生所介紹的90年代紅學「八大熱點」，大都屬於考證學的範圍。俞平伯在1980年說：「《紅樓夢》從歷史、政治、社會各個角度來看，但它本身居於文藝的範疇，畢竟是小說；論它的思想，又有關哲學。這應是主要的，而過去說得較少。王國維《紅樓夢評論》有創造性，但也有唯心的偏向，又有時間上的局限。至若評價文學方面的巨著，似迄今未見。《紅樓夢》行世以來，說者紛紛，稱為『紅學』，而其核心仍缺乏明辨，亦未得到正確的評價。」３說20世紀的紅學主要是考證紅學，這樣的表述是極為暖昧的。從研究論著的數量上看，這種表述顯然不符合事實。應該說，20世紀紅學能夠產生強烈的轟動效應(包括學術對話、傳媒效應、市場效應等)的主要是考證紅學。而轟動效應並不等於學術水平。
對紅學方向深表憂慮者大都對於20世紀紅學格局持這樣一種態度：20世紀的紅學誤人歧途(連俞平伯先生都這麼說)，考證紅學喧賓奪主，《紅樓夢》畢竟是一部小說，所以文本研究才是正途，才是紅學的正確方向。
這種態度並沒有把握到對於一部作品的文獻、文本、文化研究三者之間的關係的實質。20世紀的考證紅學的確存在著誤入歧途的現象，但這並不意味著考證紅學是紅學的歧途。彷彿離開考證紅學，轉向文本闡釋(文學的、文化的)才是走上正確的軌道。宋淇先生說：「事實上，這些問題(指關於曹雪芹的生卒年月，脂硯齋，續書者的考證——引者)的解決與否並不足以影響到《紅樓夢》的文學價值；對文學史和作者生平有好奇心之士固然極饒趣味，並不能幫助廣大讀者進一步欣賞《紅樓夢》。我們必須承認胡適、俞平伯、周汝昌、吳世昌、趙岡等對《紅樓夢》的考證的確澄清了不少有關的問題。我們對他們的貢獻表示敬意。可是站在文學批評的立場，我們同時應該保持一個理智而清楚的態度：考據雖具有其本身的價值，仍不過是手段，最終極的目標仍應該是探討《紅樓夢》的藝術價值和在世界文學史上所佔據的地位。」４
宋淇的這段話是極具代表性的。我更傾向於把這段話理解為宋淇的策略性話語。如果說，相對於以上引文中所說的「最終極的目標」，考據是手段，那麼，我認為，相對於這個目標，文本闡釋同樣「不過是手段」，哲學闡釋、文化闡釋同樣是手段。但是，與其把考據當成是文本闡釋的手段，認為離開它，也不足以影響到對《紅樓夢》的文學價值的欣賞，倒不如說考據是文本闡釋的第一階段。這是中國古典小說研究的特點之一。
正因為宋淇把考證當成紅學的「外置」部件，所以他為紅學指出的方向「就是用文學批評和比較文學的觀點來研究和分析《紅樓夢》」５。而余英時先生正是在宋淇的基礎上提出了他的著名的「新典範」的。他採用了宋淇式的宣傳策略。他認為百餘年來紅學的主流都是把《紅樓夢》當做歷史文件去讀，這種性質的閱讀仰賴於《紅樓夢》以外的歷史材料。但新材料的發現具有高度的偶然性，一旦新材料不復出現，整個研究工作勢必陷於停頓。余英時指出，這就是考證派紅學的技術崩潰的原因之一。
按我的理解，余英時的意思是，考證作者、版本等與《紅樓夢》相關的問題，無疑是必要的，但在紅學中畢竟處於輔助的、次要的地位，紅學的主體應該是對小說《紅樓夢》本身的文學性研究，探尋《紅樓夢》的文學魅力。但是百餘年來的紅學卻以歷史旨趣為主流，把關注的熱點聚集在與《紅樓夢》相關的歷史考證上，為歷史考證的邏輯魅力所炫惑，這是本末倒置。於是，他認為必須實現紅學的轉向。為了強調轉向的必要性，他借用了庫恩的「典範」(或譯「範式」)理論。通過引入庫恩的典範理論，余英時以進化論的時間向度去描述學術旨趣、閱讀旨趣的非線性嬗變。可以說，典範理論的引入，使余英時的表述在紅學界獨樹一幟，而且為紅學界所普遍推崇；但同時，這種理論的引入，也導致了余英時對於考證派、對於歷史旨趣的不公允態度，從而也使余英時的「理想世界論」最終不能成為紅學的新範式。
作為學術話語，考證、辭章、義理之間的關係是一種空間的並存關係，而不是呈時間性遞進的線性關係。有人說，余英時在宣稱考證紅學面臨技術上的崩潰之後，提交國際紅學會的論文卻是一篇考證文章，這說明余英時作為一位學者，同樣需要運用考證的學術話語。而余英時自己也一再表示考證話語對於學術研究的必不可少。這種自我消解正意味著，通過引入庫恩範式理論去論證紅學必須轉向的策略是不成功的。
庫恩典範理論有一種遞進的、進化的、時間性的基本觀念。新的科學事實的出現，使原有典範在解決難題的方法上失靈，從而導致「技術上的崩潰」；危機導向革命，新的典範應運而生。這一新陳代謝的生物學觀念顯然不能說明人文科學領域中的學術旨趣的嬗變。這種嬗變有其更為深刻的時代價值觀念、意識形態的根源。余英時說，考證派紅學蛻變為「曹學」，也就表明自傳說的功效已發揮得極邊盡限，「可以說到了功成身退的時候了」。誠然，《紅樓夢》的很多難題是自傳說所無法解決的，但這並不意味著自傳說應該功成身退。即使自傳說應該功成身退，也並不意味著考證方法作為一種學術話語應該功成身退。實際上，自傳說的無法解決難題，這在很大程度上是由胡適之後的一大批從事《紅樓夢》考證的學者所考證出來的。考證派紅學遠未到達功成身退的地步，相反，它還有許多問題需要考證。作為一種學術話語，考證方法將繼續發揮它的作用。把考證排除在紅學之外或把考證放在紅學裡的不顯眼的角落，顯然與這項工作的難度及其重要性不相適應。
當然，余英時等對考證紅學的策略性評價也是事出有因的，這就是六七十年代一些為迎合考證紅學的需要而炮製出來的偽材料，以及一些新材料剛出現，還來不及進行科學的考證就被當作真實的歷史材料去進行大量推論，導致了「走火入魔」現象的出現。俞乎伯指出的紅學方向與宋、余同出一轍：「今後似應多從文、哲兩方加以探討」６。可見，20世紀的紅學讓考證紅學一枝獨秀，佔盡風頭。等到大家都「世紀回眸」的時候，才發現原來「文、哲兩方」被冷落了一個世紀。
在20世紀，《紅樓夢》的文本、文化研究當然也出現過一些影響較大的論著，只不過在考證紅學的輝煌面前相形見絀罷了。王國維的《紅樓夢評論》的典範意義已備受關注，它的典範意義在於它超越了傳統的評點、叢話模式，而以哲學體系框架支撐起其小說評論。然而，王國維並不是通過對《紅樓夢》的解構去形成其理論體系，而是相反，用西方的理論體系去解構《紅樓夢》，所以，它的後繼無人或後繼乏力，也是情理之中的事情。20世紀70年代海外的關於《紅樓夢》理想性的闡釋，20世紀80年代以後大陸的《紅樓夢》價值學闡釋(精神態文化闡釋)，基本上走王國維的模式，而其弊病當然也就步其後塵。
正是出於對20世紀紅學格局向考證學一邊倒的情形的不滿，對「走火入魔」現象的不滿，考證派與小說批評派之間才有一場「什麼是紅學」的論爭。自從余英時先生對考證學(自傳說、曹學)發難以來，一種對於20世紀紅學格局的基本評價便悄然形成。關於《紅樓夢》的社會歷史研究尚且被稱為「紅外線」，《紅樓夢》的考證，當然也就成了「外線」之「外線」了，而《紅樓夢》的小說學研究則被視為「紅內線」。這「外」與「內」的稱呼已蘊含著價值傾向。這種對於20世紀紅學格局的基本評價是：20世紀的紅學悲劇性地誤入歧途、本末倒置。
基於這種對歷史的基本評價，紅學的出路就被認為在於由考證轉向小說研究，擺脫考證學的夢魘，重新回到《紅樓夢》的小說本體上。
俞平伯說：「現在紅學方向就是從『科學的考證』上來的；『科學的考證』往往就是煩瑣考證。」７俞平伯認為從胡適的《紅樓夢考證》到80年代中期的紅學方向主要是考證紅學，這一方向是胡適開拓的。而這期間的紅學跟著胡適的方向走，是上了胡適的當。俞先生令人震驚地如此這般評價自胡適以來60年的考證紅學：「『科學的考證』往往就是煩瑣的考證。《紅樓夢》何須那樣大考證?又考證出什麼了?」８大有一筆抹煞、全盤否定之意。這對於胡適、對於考證紅學來說，當然是不公平的，不負責任的。胡適有「考證癖」，為了考證《水經注》的著作權，他可以花二十年的時間，然而這完全是他的個人「癖好」。儘管在當時他是一個典範性的人物，但是，追隨者不能把誤入歧途的責任全部推卸在胡適身上。胡適本來就無意於在文學視界上解讀《紅樓夢》，而追隨者之所以滿腔熱情地、滿懷信仰地追隨胡適，並不是追隨者缺乏對於《紅樓夢》的藝術上的感受，而是因為「考證」、「科學的方法」、「歷史的方法」等話語在胡適那個時代是「權力話語」，在專制時代則是「安全話語」，至於「主題」、「思想」、「人物」、「語言」等概念(即周汝昌先生深為詬病的「十六字真言」)則要等到20世紀50、60、70年代才成為評論界的權力話語。正因為如此，我們才沒有理由責備胡適的追隨者：你為什麼不走自己的路?
這些對《紅樓夢》考證、評論，對紅學格局的基本評價是不公平的。這實際上是紅學界對考證學過分依賴，而在小說批評方面實在拿不出典範意義的成果時的一種意氣用事(當然也有歷史的原因，譬如當庸俗社會學氾濫的時候，嚴謹的學者自然更願意致力於《紅樓夢》考證)。彷彿冥冥之中有誰在主宰著研究者對考證紅學或闡釋紅學的選擇。實際上，這樣的主宰者是不存在的，尤其在新時期以來的寬鬆政治環境中，如何選擇紅學方向，這完全是研究者個人的權利與責任。
《紅樓夢》考證與《紅樓夢》小說批評之間雖然存在著聲息呼應的關係，但我們仍應注意到它們之間不同的學科性質以及由此而形成的相對獨立性和影響的非即時性。有人說，考證不能為考證而考證，而應該是為理解主題思想服務。我不以為然。我認為考證就是考證。對於考證來說，考證的目的就是還事物以本來面目。至於考證的結論支持或反駁了某種闡釋、誘發了什麼新的闡釋，這與考證的學科性質無關。「為了更好地理解文本，必須進行科學的考證」，這樣的提法無懈可擊。但在客觀上往往會使考證者違背考證學的科學原則。譬如，胡適等學者為了更好地支持「自傳說」，結果其考證排除了不利於「自傳說」的歷史材料。並不是說胡適沒有掌握這些不利的材料，也不是胡適不懂得任何一個考證結論必須能涵蓋所有材料，而是那個「自傳說」的闡釋在向他頻頻招手。20世紀的一次次的紅學紛爭在這方面留下了太多太多的教訓。
二
對20世紀紅學格局的這種評判(如前所述)，很自然地衍生出另一命題：「回歸文本」。
就我所知，在古典文學研究界，長期呼籲且致力於「回歸文本」的是寧宗一教授。寧先生的一系列文章一再申明自己關於「回歸文本」的動機與策略，尤其是寧先生的《反思與取向：中國文學史研究四十年》９的大文(下簡稱「寧文」)，讓我們看到，寧先生關於「回歸文本」的策略實際上是他的「重寫中國文學史」的系統思考的一部分。關於「重寫文學史」的問題，不是本文所要探討的，我只是覺得，寧文讓我們明白了「回歸文本」的呼籲是誕生於怎樣的歷史語境之中的，也讓我們明白「回歸文本」的具體內涵究竟是什麼。我認為，寧先生關於「回歸文本」的探討的深度與涉及的問題，在當今的古典文學研究界是具有代表性的，不妨把他的觀點作為我們探討紅學方向的一個重要參照。
歸納起來，寧先生的「回歸文本」有兩層意思：一，以往的一些文學史研究者把大量的精力放在「無關宏旨的一事一考，一字之辯」上，「只見樹木，不見森林」，「但重大的文學現象往往被有意無意地置於腦後」，如《金瓶梅》作者和曹雪芹的祖籍的考證和爭辨，寧先生認為，這一類考證「幾乎都沒有和小說文本掛上鉤」十。這樣的研究游離於文本之外，所以應該「回歸」。二，回歸還不僅僅是從考證回到文本，而且是「回歸心靈文本」。寧先生認為，以往的文本研究多關注文本構成的形式和作家的世界觀，而忽略了作家的個性、氣質、性靈、心態和審美體驗方式。但文本本質上是作家的心靈寫照，所以文本，在本質上就是「心靈文本」，回歸文本，實質上也就是指回歸心靈文本。
紅學界的「回歸文本」論大都近似於寧先生的第一層次上的「回歸文本」。蔡義江先生曾在《紅樓夢學刊》五十輯紀念及編委會上隱隱約約地表達了這樣一種「回歸文本」觀：「我始終主張紅學研究要明確主攻方向，要加強主力攻堅，不應把太多的人吸引去打『外圍戰』。所謂『外圍』，就是與作家、作品本身關係較遠的研究對象。……當然，我並不贊成那些題目堂皇而缺乏新意的大塊文章。僵化的、學究氣十足的東西令人生厭，靠西方一些理論術語、時髦名詞堆徹起來的東西，我也讀不下去。」⑪
對於「回歸文本」的提法，不管是上述兩個層次中哪一個層次上的「回歸文本」，我一直認為是一個不妥的提法。先看看第一個層次上的「回歸文本」。考證的問題往往是因文本或文本的作者而產生的，譬如版本、作者、評點本中的評點者，說這些問題與小說文本沒有掛上鉤，當然是說不過去的。至於作家的家世、祖籍等問題的考證究竟具有多大的學術價值，這與研究者對小說文本的理解以及研究者的學術觀念相關。譬如關於曹雪芹家世的考證(即所謂的「曹學」)，究竟具有多大的學術價值?我認為，曹學與小說文本《紅樓夢》的關係之親疏遠近並不能根據曹雪芹的親屬關係的遠近來確定。相對於理解小說文本《紅樓夢》來說，關於曹頫\的考證是否比關於曹寅的考證更有價值，更趨近文本?這樣的發問事實上並沒有觸及問題的實質。又如，《紅樓夢》裡關於秦可卿、妙玉的出身的問題對於讀者理解《紅樓夢》的精神價值來說，不是最重要的，但也不是可有可無的。關於這兩個人物的出身，作者的敘述迷霧重重，難以自圓其說。已有研究者指出，這兩個人物的出身其實是很高貴的，她們的進入賈府，很可能是出於最高層統治集團中的政治原因的。於是，考證曹雪芹的祖輩、父輩與康、雍、乾等朝代的政治的關係，對理解小說文本來說就是必不可少的。我們很難設想，一個對康、雍、乾等朝代的政治一無所知的讀者，其對《紅樓夢》的理解可以把握到這部小說真正的精神價值。誠然，我們沒有理由認為，《紅樓夢》僅僅是清代歷史的記錄，但是我們也沒有理由認為，曹雪芹是用20世紀的西方的或現代的小說觀念去創作《紅樓夢》的。據我所知，考證者僅僅對那些與小說文本不能掛上鉤的問題感興趣的畢竟是極少數。大多數研究者都是本著「知人論世」的原則，對作家生平進行考證。至於曹雪芹家世的考證之演成曹學，這與考證材料的特點有關。我們不能因為材料的局限而要求考證者放棄考證工作，「回歸文本」。這次會議之提出三合一，可見出當今的研究者已經意識到，任何文本闡釋(無論是把文本理解成歷史學、社會學文本，還是理解成「心靈文本」)，都首先必須確定文本的可信度如何。因為在不同的文本中，闡釋者會理解到不同的歷史、不同的心靈、不同的精神價值。在這種情況下，如果研究者由考證「回歸文本」，那也只是一種無可奈何、姑且存疑的權宜之計。至於有的考證者願意為某一牛角尖的問題而皓首窮經，那實在是一個個人興趣的問題，就像某些闡釋者只關心靈性的自由發揮而對考證學一無所知一樣。
再看看第二個層次上的「回歸文本」。就我的理解，寧先生所要重點呼籲的是這一層次上的回歸文本，即回歸心靈文本。寧先生這一問題是針對1949年以來的幾部文學史的存在問題而提出的。其實寧先生這裡是在強調，應該把文學文本當作「作家的個性、氣質、性靈、心態和審美體驗方式」等的寫照的文本去理解，而不應該把文學文本理解成作家的世界觀或社會歷史的記錄。在這裡，我們看到了勃蘭兌斯對中國文藝理論界的又一次歷史性的影響。這實際上是一個以何種觀念去理解、闡釋文本的問題，而不是「回歸」的問題。而且「回歸」一詞似乎有點歷史懺悔的意味。
歷史上的一切的文本闡釋現象都應該在其歷史語境中去理解，除了諸如「幫派紅學」之類的別有用心的胡攪蠻纏之外，我們都不應該簡單地以「今是而昨非」去對待以往的文本闡釋現象。另一方面，這個「心靈文本」並不就是文本理解、闡釋的唯一的終極的歸宿。以「心靈寫照」(寧先生的「心靈」更強調其非理性因素，這是20世紀80年代西方思潮衝擊下的中國哲學思潮所達到的認識水平)去理解文本，並不等於找到了文本闡釋的最終的或最中心的閱讀空間。正如寧先生在該文中所說的：「以當代意識重構中國文學史，實際上有一個研究者思維空間的拓展問題，有一個重建閱讀空間的問題，也就是說有一個提高精神思維境界的問題。」並不存在一個終極的唯一的閱讀空間，閱讀空間永遠處於期待拓展的狀態之中。閱讀空間是要求讀者去拓展的，而不是去回歸的。
中國大陸很多曾經在20世紀50、60、70年代前期從事過學術研究的研究者對那27年裡(尤其是「文革」十年)學術研究臣服於政治意識形態、藝術標準臣服於政治標準的現象深為不滿，「回歸文本」的呼聲似乎還有這樣一層隱衷。
在「回歸文本」的呼聲中，有人提出「文本」不只指《紅樓夢》文本，而且指中國歷史大文本，文化大文本。按我的理解，這有一點類似於西方現代的互文性理論。所謂「互文性」，也即「互為文本性」，是研究文本與文本之間的關係的一種闡釋理論。當然，西方現代的互文性理論的具體操作規則有一些是我們的「回歸文本」提倡者所沒有的。然而，無論如何，這種把「回歸文本」理解為回歸到《紅樓夢》文本與傳統文本的關係研究觀念卻是對回歸《紅樓夢》文本的超越。這種研究實際上就是《紅樓夢》的文化研究，只不過這種文本論更強調《紅樓夢》文本與傳統文本的精神價值聯繫。關於《紅樓夢》的文化研究工作實際上貫穿了整個20世紀。
如果把文化分為物質態文化、制度態文化和精神態(或叫「價值態」)文化三個層面，那麼，20世紀的考證派紅學以及一些索隱派紅學已經從物質態文化和制度態文化的層面上進行了大量的研究，而在精神態文化的層面上，尤其是在形而上的哲學層面上，王國維的《紅樓夢評論》被視為開山之作。而20世紀90年代一次全國紅學會上，王蒙先生更提出厚望：希望有人研究「《紅樓夢》與西方哲學精神」的課題。如此看來，這樣的文本研究也不存在回歸的問題，而存在如何深化問題。
三
20世紀90年代的研究者已經開始擺脫簡單粗暴對待考證紅學的態度，開始辯證地理解考證與文學批評(或文獻、文本與文化；或考證、義理與辭章)的關係。
早在1992年，陳詔先生就開始感受到紅學的降溫，他說：「最近幾年來，《紅樓夢》研究結束了八十年代初期那種空前的畸形的繁榮期，開始降溫，開始走向低潮，主要表現為高質量的論文和專著不多見了，國際學術交流活動也不如以前那樣頻仍了。很多紅學家轉移目標從事其他行業或改變研究課題，社會上對紅學的關注和熱忱也有所消退了。」
具有諷刺意味的是，在這篇文章中，陳詔沒有預見到即將出現的振聾發聵的「九十年代紅學八大熱點」，熱點過去之後，不少學人重又發出了與陳詔相同的感慨。
在認為紅學界的一些「新說」屬於浮躁現象之後，陳詔提出了一種實現紅學的發展與突破的途徑：「所以我認為紅學要有發展和突破，特別需要紅學界同仁耐得住寂寞，甘於坐冷板登，五年十年沉下去，做艱苦的研究工作。……所以紅學界自身的理論文化建設是至關重要的。我們要博覽群書，通讀熟讀中外古今的文學名著和文學理論著作，提高自己的文學修養和思想理論水平。要精通史學，並向哲學、文化學、社會學、宗教學、民俗學、心理學進軍，建立與紅學有關的邊緣學科，還要精通詩詞歌賦、琴棋書畫等各個藝術門類，以期打開思路，觸類旁通，加深對《紅樓夢》的理解。更重要的是，我們一定要有積累，要做深入細緻的工作，包括校勘、考證、箋注，實地調查、挖掘資料等等，盡可能在原有基礎上有更多更深的發現。……正本清源，厚積薄發，是我們應有的學風和態度。」陳詔的觀點已經包含了「文獻、文本、文化研究三合一」的研究意向，只不過這種三合一旨在強調研究者的學識的積累。
文本研究再也不是離開考證依然可以進行的，文本研究有賴於相關問題的考證工作，不同的考證結論將引發出不同的文本闡釋。這也是這次會議議題的意義所在。
在文本研究如何與文獻研究結合起來這一點，當今的紅學界似乎沒有太多的爭議。剩下的問題就是文本研究與文化研究的關係了。
這裡的「文化」應該是指「精神態文化」、「價值態文化」。對於文本《紅樓夢》的物質態和制度態文化的研究，20世紀的考證紅學已經做了大量的工作，取得了碩碩成果。那麼，如何對《紅樓夢》文本進行價值文化研究呢?縱觀20世紀，在這方面最有影響的是王國維開創的闡釋模式。這一模式的特點是：１闡釋者一直最為關注的是自己的價值思考。２在西方文化優於中國文化的歷史語境(19世紀末20世紀初和20世紀80年代，都具有這樣的歷史語境)中，西方的價值觀念和闡釋方法也被當成先進的「批判的武器」而引進中國，成為中國的闡釋者的價值闡釋的武器。３闡釋需要話題，需要中國聽眾(讀者)熟悉的話題，以便他的價值闡釋在中國聽眾(讀者)那裡能夠「入耳消融」。於是，闡釋者在中國古典文本中找出具有代表性的作家作品。４對古典文本進行解析，攻其一點，不及其餘。所攻的一點是與闡釋者的價值思考相關者，而不及的其餘可能就不能支持其價值闡釋。其結果是，隨著其闡釋的展開，新意疊出，異彩紛呈；而同時由於這些闡釋是外在於《紅樓夢》的敘事結構的，因而這些闡釋也就未能真正切入《紅樓夢》的民族脈搏；由於這些闡釋未能切入《紅樓夢》與它所植根的時代的價值文化的內在聯繫，因而這些闡釋也就未能真正把握到《紅樓夢》的價值思考。
20世紀80年代以來，還有一種由王國維模式變形而來的，非常流行的研究模式：１選擇一種西方理論模式。２按其所選擇的西方理論的基本原理、原則、操作方式，將《紅樓夢》或紅學現象進行歸類、排列。３按西方理論的價值標準和原理對已被歸類、已被重新排列的《紅樓夢》或紅學現象進行評說。被選擇的西方理論有：接受美學、敘事學、神話理論等。這一模式給人以「科學性」的印象，而它與王國維模式相同的弊端就在於它們的「用西方理論解剖中國文本」的操作過於直接，導致了中國古典文本向西方現代理論的趨近、傾斜。
可以說，王國維模式(包括其變形模式)是《紅樓夢》價值文化研究的模仿階段的產物（「模仿階段」下有著重號），在「文本一文化」研究模式中，它實質上是由文化而文本，所以，建設性的、獨創性的《紅樓夢》「文本一文化」研究的操作程序應該是反王國維模式之道而行之，由文本而文化。在這種意義上，我倒是要提倡「回歸文本」。西方理論是由解析西方文本而提煉、抽像的，把它們直接運用到《紅樓夢》文本研究上，往往會隔靴搔癢、削足適履。真正的融通應該是，首先對闡釋的文本進行一番考證、辨析。一種或多種闡釋應該能夠覆蓋所有的版本。所謂的《紅樓夢》文本研究主要應該是揭示《紅樓夢》文本所蘊含的中國文章敘述成規和中國小說自身的敘事規則，所謂的《紅樓夢》文化(精神文化)研究主要應該是旨在揭示《紅樓夢》所蘊含的中華文化精神及其精神文化價值。所以，我認為，所謂的文獻、文本和文化的匯通，其突破性的一點在於，我們能否從《紅樓夢》文本(乃至全部中國古代文本)本身歸納、概括、抽像出一套規則、範疇，這些規則、範疇本身植根於中華文化土壤之中，揭示著中華文化精神。在價值闡釋方面，把握《紅樓夢》文本與清代文化文本、中華文化文本的關係應是我們關注的焦點（「所謂的文獻」至「焦點」下有著重號）。《紅樓夢》有自己的血脈、自己的土壤，以及由此血脈、土壤鑄就的文化個性。《紅樓夢》誕生於清代乾隆年間，吸吮著中華文化的乳汁，流貫著中華文化的血液，因而在價值體驗形式乃至具體的敘述程式方面，同樣為其血脈和土壤所鑄造。而作為文本研究的嶄新起點的應該是對《紅樓夢》文本(乃至全部中國古典敘事文本)進行的語言哲學研究。
「文獻、文本和文化的融通與創新」呼喚著新的綜合，它意味著對《紅樓夢》研究者的知識結構的新的要求，這就是，作為21世紀的《紅樓夢》研究者，他(她)在考證學、文藝學、美學和價值學等方面都必須具有豐富的修養與實踐。20世紀人類所創造的最有價值的理論應該成為《紅樓夢》研究者的知識背景，融匯在研究者的知識結構之中。
21世紀的紅學將超越模仿階段而進入富於獨創性的建設性的新紀元。
注 釋：
１ 陶淵明《歸去來辭》
２ 俞平伯《關於治學問和做文章》，《文史知識》1985年第8期
３ 引自王湜華《略述俞平伯的<紅樓夢>研究》，《紅樓夢學刊》1991年第二輯
４５ 宋淇《新紅學的發展方向》。見台灣《曹雪芹與<紅樓夢>》一書
６ 王湜華《略述俞平伯的<紅樓夢>研究》，《紅樓夢學刊》1991年第二輯
７８ 俞平伯《關於治學問和做文章》，《文史知識》1985年第8期
９ 刊於《南開學報》1999年第3期
十 以上引文見《關於「回歸文本」的斷想》，刊於《文史知識》1998年第7期
⑪ 《紅樓夢學刊》1992年第二輯