紅學與佛學的世紀末反省
1994 年7 月阿，林冠夫先生偶然遇到我，說他所在的中國藝術研究院紅學所要編一套關於《紅樓夢》 研究的書，約我寫一部書稿《 紅樓夢與清代佛教》 。
佛學不可說，紅學不可惹，這兩者都是不可輕易去碰的。我何嘗不知道這一點。由於林先生的限期交卷，我算是於1995 年如期完成了這部書稿。在寫作過程中，逼使我系統地思考了一些問題，重新溫習了一些材料，真可說長了一番長識，擱筆之餘，仍不免有所感有所思。
我會和《 紅樓夢》 沾邊，說起來這因緣是微妙的。我在十多歲時已讀過《 紅樓夢》 ，所讀的是當時人民文學出版社的通行本，即胡適所稱的程乙本。粗粗地瀏覽一過，並沒有讀第二遍，更沒有想讀五遍。當時覺得這部書文字生動但也很淺顯，所寫的只不過是愛情故事，說實在的，曾使我感動，並沒有在心裡起強烈的震撼。以我那時候的現實處境和心境，似覺得人生最大的痛苦大概還不是什麼「愛情」，儘管那時候我正處於大觀園裡的賈寶玉那樣的年齡階段。此後的悠悠歲月，幾乎沒有再接觸《紅樓夢》 ，儘管當時的報刊時時有關於《 紅樓夢》 的文章，但只是看一下標題，並未細細拜讀。假使當時有人說我數十年後會去寫紅學文字，我不認為這是對我的恭維。少年時代的天真狂想，以為人生天地間，即使不能發明一種不怕水旱的稻種或不用能源的機器，也何必去弄彫蟲小技。然而世途不測，少年時代的天真早已化為天際白雲。不知道經歷了幾世幾劫，大約在1981 年間，有一天面壁斗室，心緒茫然，偶然思及《 桃花扇》 的結尾問題，不知怎的，想為《 桃花扇》 寫篇文章。這不是我平生第一篇論文，但卻是第一篇關於古典文學的論文，當時只是偶然為之，沒想到這篇偶然得之的文章決定了我此後寫作的導向。這篇文章後來發表出來，這就是登載在《文學遺產》 上的《 〈桃花扇〉發微》 。《 文學遺產》 編者在編後記中稱我從事「古典文學研究」。我當時頗為驚訝：在中文裡，「學習」和「研究」兩個詞隔得很開，「學習」很謙虛，「研究」便有狂妄之嫌。但想到既然被稱為「古典文學研究」，總得稍稍地名符其實，於是陸續就古代文學各個課題寫點文字，論題跨度很大，這是畸形的治學條件所致，因為沒有特許的領地，只好四處耕耘。但多年以來從沒想到為《紅樓夢》 寫點什麼，因為我知道紅學太紅了，似不必去湊熱鬧。1990 年秋，中國社會科學院文學研究所和幾所高校在桂林聯合召開「文學史和文學史觀」學術討論會，我應邀赴會。朋友們在閒談中言及：何不以你特有的角度為《紅樓夢》 寫篇文章？這話觸動了我。我想：既然要系統地探討中國文學史， 《 紅樓夢》 的問題是無法完全迴避的，而不管對《 紅樓夢》 的主觀看法如何。桂林歸來後，我便著手為《紅樓夢》 寫篇文章。起初的想法，只不過想寫篇類似乎《 〈桃花扇〉發微》 那樣的一萬多字的文章，抓緊時間盡快完成，還曾擬定文章題目，叫做《 〈紅樓夢〉 覺悟》 。萬萬料不到，《〈紅樓夢〉覺悟》 竟然一下子「悟」不出來了。這原因，是我深深地感到理論上的茫然感，我突然覺得自己赤手空拳，各式各樣的新舊工具似覺得不大行，但不知道究竟用什麼樣的「工具」來從事學術研究，特別是《紅樓夢》 這樣的課題。－一現在想來，這種茫然感可能不是我個人所獨有，而是當前學術界普遍面臨的窘迫。
到這時候，我才把《紅樓夢》 各種版本稍稍仔細地讀了一遍，這才感到《 紅樓夢》 不可小看，這不是一部寫給天真幼稚的少年看的專談「愛情」的書，其中負載著中國歷史和中國文化數千年的難堪的重負。問題異常複雜的還不僅僅是《紅樓夢》 本文，而且是紅「學」。我總不能如此輕率，在開筆之前，總得把前哲時賢關於《 紅樓夢》 的論著看一遍，於是在目力所能及的範圍內遍閱紅學著作，真所謂不看不知道，世界真奇妙。讚歎、驚奇、惜、悲愴… … 什麼樣的感情都有。至此才痛感自己實在缺乏高度的概括力，一篇萬多字的論文實在說明不了《 紅樓夢》 的複雜的大意，更解答不了紅學所提出的諸多疑難間題。於是打算為《紅樓夢》 寫一本書，兼考據義理詞章為一體，定名為《 紅樓夢猛省錄》 ，初步擬定寫四十萬字。自91 年起筆，斷斷續續寫了二十多萬字，本來可以一口氣寫下來，但當時拙於謀身，忙於謀食，哪有閒工失寫這樣的閒文？雖然勉強寫下去，也可以成為一本「專著」，但對我來說，「專著」雲乎哉！
在探討紅學的過程中，我有很奇怪的感覺：紅學從表面上看來是姚黃魏紫，繁花如錦，實際上卻是個沼澤地。由於是平生第一次以新鮮的眼光系統地歷覽紅學論著，不由得對紅學起總體的反省。冷靜想來，「紅學」之所以成為學，真是中國學術史上一件不可思議的奇事。遙想十八世紀中葉，在歐洲正是文藝復興之後法國啟蒙思潮風起雲湧之際，在老大中國的漫漫白夜，有一個祖上由漢入滿的八旗子弟，遭逢身世之大變，厲經重重創痛之後，終於於世局徹底絕望，不得已將心跡訴之於一部夢一般的書稿，然而天道夢夢，身後蕭條，留下一部未逞整理的殘書。此書的可悲，不僅在作者的生前，更在於作者的身後。
作者在書中自稱此書是「滿紙荒唐言」，現實的神聖的荒唐產生《 紅樓夢》 的荒唐，《 紅樓夢》 的荒唐引出後世更荒唐的荒唐。考「紅學」之名，原出於相對於經學而言的戲謔。徐坷《 清稗類鈔》 載：「… … 嘉道兩朝，則以講求經學為風尚。朱子美嘗汕笑之，謂其穿鑿傅會曲學阿世也，獨嗜說部書，曾寓目者凡九百種，尤熟諳《 紅樓夢》，與朋輩閒話，輒及之。一日，有友過訪，語之曰：『君何不治經？』朱曰： 『予亦攻經學，第與世人所治之經不同耳。』友大詫。朱曰：『予之經學，所少於人者，一劃三曲也。』友瞠目。朱曰：『紅學耳。』」 看來這位朱子美也是一位滿肚子不合時宜的人物，抬出「紅學」這個名稱系有意與當時那些曲學阿世的經學抬槓。看來僅僅是抬槓而已，似未聞朱子美有什麼「紅學」的專門論著。然而世變之怪，怪不可言，時至今日，紅學居然大紅，而中國文化天經地義的經學竟茫然了。－ 這豈僅是經學的大悲哀？這難道是紅學的大幸運？
使紅學大紅的原因之一，是一些大儒加入了紅學。我初讀紅學論著，大為驚訝的是．蔡元培、胡適這樣的大儒都曾屈尊從事於紅學。使紅學聲價大增的是近世大儒的參預．當代紅學的繁榮有賴於這些大師的賜予。但是，揆諸《春秋》 責備賢扦之義，當代紅學的弊病， 溯其因由，也要從這些大師找原因，猶如文件政策的貫徹，上頭可能僅僅歪了半度，到了下面便可能歪一百八十度。
中國人可能最善於吃菜餚品味，古往今來「美食家」出了不少；中國人可能最不善於品書。《 紅樓夢》 作者早就慨歎「誰解其中味」？下焉者不能解《紅樓夢》 ，因為他（她）們似乎學問太少，上焉者更不能解《 紅樓夢》 ，因為他們「學問」太多。令人驚詫的倒不是《 紅樓夢》 的難讀，而是《 紅樓夢》 索隱派的眼光何以如此奇特？不料索隱派中竟有學識高草的蔡元培先生。蔡元培的《 石頭記索隱》 辛苦鉤稽，別有所見，認為「書中女子多指漢人，男子多指滿人」，說林黛玉系影射朱彝尊，薛寶釵系影射高士奇，妙王系影射姜哀英，認為「賈（假）寶玉」指偽的傳國璽，「寶玉」便是傳國璽，似乎《紅樓夢》一書的集中點便是這塊「傳國璽」。念念不忘印把子，這種觀念在中國何以如此源遠流長？
問題倒不在於索隱派觀點的是否正確，而在於索隱派的《 紅樓夢》 觀。說文學作品影射某某、某某，這樣的小說是有的，倒如曾樸的《孽海花》 。影射說施之於死的古代文學，倒不妨聊充茶餘酒後的談資；如用來施之於活的當代文學，則往往令人毛骨悚然。說《 紅樓夢》 的主旨不過是圍繞著「傳國璽」的鬥爭，這樣的觀點加之於《三國演義》 這樣的小說還可以勉強講得通。奇怪的是，蔡先生於藝術哲學是頗有造詣的，難道會不知藝術的超時空的真諦豈是著眼於世俗的什麼「傳國璽」？蔡先生以他的主觀來印證客觀，他提出他的觀點，態度倒是真誠的，但後來的新索隱派則不是那麼一回事了。因為說山洞中有人，這很平常，若說山洞中有奇特的精怪，則可以聳動視聽。自胡適《紅樓夢考證》 問世以來，索隱派竟一直流風不絕，這並非曹雪芹有意和世人玩戲法，只說明紅學一直未走出魔障。
胡適《 紅樓夢考證》 稱蔡元培為「猜笨謎的大笨伯」，蔡先生亦領受，這不說明胡適的勇敢，只說明蔡先生的雅量。這類學林佳話，後來是難以再睹了。但胡適既稱人家為「笨伯」，他自己當然是絕頂聰明的人了。誠然，全面探討《紅樓夢》 ，胡適應該是很合適的人選。他從舊學世家出來，又得了洋哲學博士的頭銜，如果能將新學的眼光和舊學的工夫相結合，則紅學文章到胡適手裡已經做完，後來者大可不必再多事了。非常奇怪的是，胡適的紅學研究一點洋味也沒有，一點哲學味也沒有，他用的是完全傳統的清儒治經治史的方法。－ 胡適把《紅樓夢》 抬上了台盤，這倒真的是以紅學為經學了。胡適紅學研究的大成就其實不過是經學方法牛刀小試的成功，而胡適紅學研究的仄境也說明狹隘的經學方法未必能全面地真正地解決問題。
胡適從研究《 紅樓夢》 的版本和作者問題入手，這在現在看來很簡單在當時卻很不簡單，因為自有紅學以來是胡適第一次將紅學研究落到了實處。令人費解的是，《紅樓夢》 的版本和作者問題本來已經在胡適時代得到基本解決，由此進而探明《 紅樓夢》 的內涵，但情況與此相反，不是問題越來越明朗竟是越來越混亂。
版本問題不獨《 紅樓夢》 為然，幾乎中國所有的古書都存在版本問題，此為治古學一大障礙，亦為治古學必走的第一步。胡適首先指出《紅樓夢》 版本問題的重要，發現了脂評本，指出後四十回非曹雪芹所作。《 紅樓夢》 版本源流的問題到胡適手裡本來已經基本解決，然而時至今日，有論者認為並無什麼脂評本，所謂脂評本系根據程高本抄錄。人騎馬不是新聞，馬騎人才是新聞，這條新聞學的原理居然也可以用之於學術。問題不在於這種論點是荒謬還是正確，問題在於這種論點在胡適《紅樓夢考證》 發表六十多年後居然能夠提出來，這不能不說是莫大的悲哀。這種新論點的提出僅說明一個問題：《 紅樓夢》 的版本研究尚有未踏實未盡善之處。胡適《 紅樓夢考證》發表七十年來，被視為枕中之秘的甲戌本、庚辰本等都已公之於世，馮其庸先生主編的《脂硯齋重評石頭記匯校》 也已出版，條件應該說是很優越的了。但《 紅樓夢》 的版本研究或失之瑣屑或失之籠統，仍不能清晰地圓滿地闡明《 紅樓夢》 的版本源流和成書歷程，這固然是因為材料上存在著幾乎難以逾越的困難，因為現在所見的脂評本都是過錄本，並非原始抄本更非曹雪芹稿本，遠非本來面目。但我以為，問題仍然歸咎於胡適，胡適把版本問題當做孤立的「考據」問題，並沒有將《紅樓夢》 的版本研究和《 紅樓夢》 的思想研究結合起來同步進行，照胡適的觀點，《 紅樓夢》 是無思想價值可言的。
胡適對於《 紅樓夢》 作者問題的考證是紅學研究的大功，正是從曹雪芹家世研究入手，廓清了索隱派散佈的重重迷霧，可悲的是，時隔六十多年後，仍然在《紅樓夢》 作者問題h 面充滿著重重霧捐。七十年來，曹學研究取得了長足的進展。值得思考的是，和曹雪芹本人身世直接有關的史料少得可憐，曹雪芹本人身世仍未十分明了，而曹家的世系研究卻越來越細，爭論越來越熱烈。曹雪芹的遠祖被遠溯至曹操，直至曹參。敦誠《寄懷曹雪芹》 詩云：「少陵昔贈曹將軍，曾曰魏武之子孫。君又無乃將軍後，於今環堵蓬篙屯．」這不過是敦誠借杜甫贈曹霸詩抒發感情的風雅之辭而已。曹雪芹的祖先於崇禎甲申以前投降滿清，「從龍入關」，如以朱明正統認場而論，曹家的履歷是一點也不光彩的，難道真的是曹操的後代？「魏武帝」曹操的子孫到司馬氏篡權以後幾乎被摧殘殆盡，曹雪芹究竟是曹操哪個孫子的後代？曹操本人家世卑微，成了阿Q 頭上的瘡疤，據說陳琳罵曹操，揭曹操的老底，竟把曹操的頭風也治好了，即使曹雪芹家真是曹操的後脈，能替曹雪芹增加什麼榮耀？這個問題的爭論實質卜是提出這麼一個問題：文學史的傳承難道是由血統決定的嗎？且看曹雪芹本人對這個問題的看法。《紅樓夢》 第二回，那個賈雨村和賈府攀親，將賈家自稱為「寒族」，說：「… … 若論起來，寒族人丁卻不少，自東漢賈復以來，支派繁盛，各省皆有，准逐細考查得來？若論榮國一支，卻是同譜。 …… 」甲戌本脂批：「此話縱真，亦必謂是雨村欺人語。」賈雨村在這裡抬出一個「東漢賈復」，這是曹雪芹的不露形跡的幽默。可歎曹雪芹的幽默到了後世，竟成了嚴肅的學術問題了。
對曹雪芹的祖籍，有豐潤說、遼陽說，還有一個鐵嶺說，由爭祖籍進而爭「著作權」- 《 紅樓夢》 作者問題的實事求是的考證和爭「著作權」不是同一回事。可怪的是，曹雪芹活著的時候普天下不能容，而在身後卻到處都在爭，爭的目的是什麼？大概不會是將曹雪芹請進來落實知識分子政策，而是將曹雪芹當做商標。所謂曹雪芹家酒，如作為商標姑妄言之姑妄聽之未嘗不可，未必有人去認真追究「舉家食粥酒常賒」的曹雪芹還有什麼家酒嗎？但商標為什麼一定要和學術沾邊？比較而言，紅學中的這類表現，還是比較文雅的。紅學以外的其他領域，學術文化和市場經濟「聯姻」得更甜蜜，這種新形勢下的新氣象，足以使當年的「反動學者胡適之流」詫歎不已。
胡適從《 紅樓夢》 作考身世考證入手批索隱派，提出自傳說。廣義的自傳說本來無可厚非，司馬遷的《史記》 可以看作司馬遷的心史，其中的《 項羽本記》 、《 伯夷列傳》 、《 屈原列傳》 更是寄托著作者的靈魂，儘管司馬遷本人並不是伯夷、屈原，更不是項羽。問題是狹義的自傳說，把《紅樓夢》 簡單地當做曹雪芹的家史，狹隘的藝術理論直接引出令人困惑的窘迫的考證，因為現實的素材與藝術品的典型畢竟不能簡單地掛鉤。
《 紅樓夢》 由曹雪芹的家史擴大為社會史。五十年代以來大批胡適，非常有意思的是，旗幟鮮明的嚴正批判恰恰說明骨子裡深受胡適影響。《紅樓夢》 由曹寅家的家史擴大為封建社會的階級鬥爭史、「四大家族興衰史」。時間真會捉弄人，當年的嚴正變成了辛辣的幽默。一些奇文，現在讀來，恍如隔世。晴雯有時候被尊為封建階級的反抗者。有時候被定為地主階級的奴才，因為她沒有象白毛女那樣堅決地和黃世仁開展鬥爭，而是和地主少爺賈寶玉含情脈脈。
說《 紅樓夢》 表現的是地主階級和工農階級的階級鬥爭，令人納悶的是，《 紅樓夢》 裡無工農。那個劉姥姥不過是大俗而雅的女清客，似非道地的農婦。豈僅《紅樓夢》 ，中國文學似乎一直難見真實的豐滿的工農形象，連今人的《 天雲山傳奇》 也不過是落難公子與知情小姐及不知情小姐的故事，類似乎《紅樓夢》 、裡的寶、黛、釵。《紅樓夢》 曾寫了一個晃眼而過的二丫頭，這是賈寶玉送秦可卿靈樞回鄉時所遇見的村姑，這僅是賈寶玉的主觀鏡頭。賈寶玉「恨不得跟了她去」，賈寶玉若真的跟這位村姑扎根於尋常的農家，這將是完全不同的另一個境界，這樣的小說曹雪芹寫不出，後來者有誰真的寫出來？
把階級分析法弄得啼笑皆非恰恰是因為將這種方法推至極端。其實有些問題若以階級分析法認真討論下去未嘗沒有意義，例如：《紅樓夢》 主人公賈寶王究竟屬於哪一個階級？這個間題若真的得到解決，可以解中國的新社會何以在封建社會的母體內難產的大謎。但指望在《 紅樓夢》 一書中全面解開歷史之謎，這要求是過份的，因為《紅樓夢》 畢竟只是部小說。
《 紅樓夢》 可以視作歷史的折射鏡，但並不簡單地即是歷史。後世紅學的正負面效應可以追究至胡適，而胡適紅學的功罪，問題仍然歸咎於他的《紅樓夢》 觀。胡適對《 紅樓夢》 是何看法？胡氏致高陽的信中云：「我寫了幾萬字的考證，差不多沒有說一句讚頌《 紅樓夢》 的文學價值的話……『《 紅樓夢》 只是老老實實的描寫這一個「坐吃山空」、「樹倒期琳散」的自然趨勢，因為如此，所以《紅樓夢》 是一部自然主義的傑作。』此外，我沒有說一句從文學觀點讚美《 紅樓夢》 的話。老實說來，我這句話已過份讚美《 紅樓夢》 了… … 我曾仔細評量《 紅樓夢》前八十回裡的詩、詞、曲子，以及書中表現的思想與文學技術；我也曾評量曹雪芹往來的朋友－ 如宗室敦誠、敦敏等人－ 的詩文所表現的思想與文學技術。我平心靜氣的看法是：雪芹是個有天才而沒有機會得著修養訓練的文人，－ 他的家庭環境、社會環境、往來朋友、中國文學的背景等等，都沒有能夠給他一個可以得著文學的修養訓練的機會，更沒有能夠給他一點思考或發展思想的機會。… … 在那個貧乏的思想背景裡，《紅樓夢》 文學造詣當然也不會高明到那兒去。」（《 胡適紅樓夢研究論述全編》 第289 一290 頁）曹雪芹如面聆胡適的訓誨，大概惟有「唯唯，謹奉教」而已。胡適的意思，是說曹雪芹沒有進哈佛大學文學院的機會，所以寫不出「高明」的傑作。．那麼胡適算是「有機會得著修養訓練」，有良好的「家庭環境、社會環境、往來朋友」，又有良好的「文學的背景」，總可以寫出價值遠遠超過《紅樓夢》 的大作品了。胡適充任二十世紀初葉中國文學革命的旗手，既發宣言，又作示範，但胡適究竟拿出了什麼典範？嗚呼！「一代宗師才力薄，望溪文集阮亭詩」。歐洲文藝復興時代的大師，以積學千載之力，雷霆萬鈞之勢，終至於掃蕩舊塵埃，真切地開啟新的光明，而中國如何呢？此非胡適一己的才識問題，實乃中國知識界群體的悲哀。
與胡適對《 紅樓夢》 的貶抑成強烈對比的是《 紅樓夢》 在當代受到高度的褒揚和讚美。曹雪芹被稱為反封建的猛士，《紅樓夢》 被稱為中國古代文學的最高峰，「百科全書」，世界文學史上天才的傑作… … 。曹雪芹若面對這樣的評語，恐怕會萬分惶恐不敢領受。值得進一步追問的是：既然二百年前已經出了這樣的反封建的猛士，那麼，此後中國的「封建」跑到哪裡去了？
我以為，即使純粹從文學史的角度提問題，有幾個問題是值得思考的：一、歐洲的文藝復興呈群體的態勢，《紅樓夢》 在十八世紀的中國出現卻似荒原上 的獨木、暗夜中偶然掠天而過的孤星，《 紅樓夢》 的問世為什麼不能形成狂飆般的文學革新運動？二、《 紅樓夢》 的穎異和同時代作品及續書的庸陋簡直不可同日而語，對這些作品的研究不能以「庸陋」一語了之，以、《紅樓夢》 為參照基點，將十八、十九世紀的文學作總體的考察可以發見一些什麼問題？三、《 紅樓夢》 反傳統，究竟反了些什麼傳統？既雲反傳統，為什麼不能使中國文學真正走出中世紀？四、紅學的紛亂如從《紅樓夢》 本身分析，可以找出一些什麼原因？五、古今紅學始終未解決的一個最簡單的間題：《 紅樓夢》 究竟說了些什麼？
從哲學文學理論探討《 紅樓夢》 ，本來是《 紅樓夢》 研究的正鵠，這項工作早就有人做了，那便是發表於1904年的王國維的《 紅樓夢評論》 。我在少年時代未涉獵紅學論著，這篇《 紅樓夢評論》 在我讀靜安文集時卻閱讀過。我寫《紅樓夢覺悟》 寫不下去，原因之一，是因為有王國維文章在先。我想，如果王國維能以治甲骨文殷商史的工夫將嚴謹的考據和中肯的評論相結合，可以將紅學文章做盡做絕。似乎王氏並未專注於此，他寫《紅樓夢評論》 也不過是偶然有感而發。用西方哲學解釋《 紅樓夢》 ，本來可以為中國文學研究別開生面，但細讀王氏論文，王國維仍然是「六經注我」，不過是將《 紅樓夢》當做叔本華哲學的註解，而所謂叔本華哲學也不過是王國維哲學的註解。
王國維有新眼光，他以西學解釋《 紅樓夢》 竟然僅僅做了比附的工作。承王氏之餘緒，晚近以西方新學說新概念新名詞解《紅樓夢》 者，時有所聞，當然這種嘗試是可貴的，然而仍不免牽強比附，猶如七寶樓台，徒然眩人眼目。這種情況，非獨紅學為然，紅學的情況還算是好的。梁啟超在《 清代學術概論》中曾經慨乎言之，他自責說：「晚清思想界之粗率淺薄，啟超與有罪焉。」梁氏自謙自已不甚諳西學，單憑一腔熱情，飢不擇食迫不及待地介紹他所剛剛瞭解一點皮毛的西方新學，以救濟中國知識界的「知識飢餓」，而國內知識界卻以他的介紹文字為真實。他曾為之不解：那麼多的留學生都幹什麼去了？－ 這間題我亦疑惑，及讀錢鍾書《 圍城》 ，稍有所悟。
然而王國維的《 紅樓夢評論》 還是有卓識的，他將《 紅樓夢》 與《 桃花扇》 作比較，認、為「《桃花扇》 之解脫非真解脫」, 「他律的也」, 「而《 紅攆夢》之解脫，自律的也」。他援引叔本華所謂的第三種悲劇，「非必有蛇蠍之性質與意外之變故也，但由普通之人物、普通之境遇通之不得不如是」，此即《 紅樓夢》 的「徹頭徹尾之悲劇」。但為什麼普通的人物、普通的境遇會造成不得不然的悲劇？若能透徹地解答這一問題，《紅樓夢》 研究可以探驪龍領下珠了。
其實，王國維並非專注於紅學，亦非純粹的西學，而是阪心於佛學。與其把《 紅樓夢評論》 看做《 紅樓夢》ˍ研究的材料，不如把《 紅樓夢評論》 看做王國維研究的材料。王國維後來自殺，令世人猜疑，其實，這篇《 紅樓夢評論》 已經透露王國維自殺的原因。當1927 年「國民革命軍」打過長江挺進中原舉國上下歡欣鼓舞之際，王國維竟然自殺，以殉那久已遜位的「大清」，若說反動，王國維可謂反動得無以復加了。王國維難道真是去替廢清殉葬？以王氏之學識，可謂深知中國文化的底蘊和氣運，正因為此，他對中國文化的前景極度悲觀。
王國維之死與他所受的佛家思想的負面影響極有關係。他援引叔本華哲學，實際上是佛家哲學。或謂德國哲學並非純粹的西方哲學、而是東西方哲學的奇妙的混合體，叔本華、尼采、黑格爾都曾受佛學影響。王國維在《紅樓夢評論》 中將人生的痛苦歸結為慾望和所償的代價之間的矛盾，此非佛家學說為何？文中認為「解脫之道存於出世而不存於自殺」，但王國維後來自殺，豈非違反了他自己的理論？那是王國維痛苦地發現：在現實的世界他實在找不到現實的出世之路（賈寶玉的苦悶也在手此）。王氏在《紅樓夢評論》 中稱許賈寶玉、惜春、紫鵑等入的出家為「真正的解脫」，似乎恨不得隨賈寶玉而去。王國維雖然沒有標明他所討論的是《 紅樓夢》 與佛家思想的關係，實際上已經涉及這一微妙的問題。
對於佛學，我本來不敢贊一辭。
我對佛學產生興趣遠在接觸紅學之前。為什麼會萌生興趣？理由很簡單，是因為我不懂，猶如旅遊，對一個未曾涉足的地方往往會產生非去走一走看一看的念頭，倘是倦游之地，倒不一定有新奇感了。胡適當年寫《中國哲學史大綱》 ，僅成上半部，論述至秦代戛然而止，引起種種猜測，據說真實的原因是秦漢以後的中國哲學涉及佛學，胡適明智，以避開為上策。然而佛學是無法避開的，不瞭解佛學，可能無法瞭解中國文化的全面。佛學可以說是中國文化一個深邃的幽洞，也可說是中國哲學一個神秘的高峰。可歎我即使有入幽洞上高峰的心願，但既乏緣覺之資，更無聲聞之緣。入世以來，讀書之念真如佛家所謂「業根」, 「業根」未除，每遭鬼物之揶揄。佛典浩瀚，即使皓首窮經未必能窮其源委。頗具諷刺意味的是，釋迦牟尼當年拈花示意，禪宗標榜直指人心，不立文字，可是後世的佛教幾乎成了文字的大災難。有時候我往往發奇想：喬達摩，悉達多當年在菩提樹下究竟讀何「佛經」 ？假使釋迦牟尼一旦復活重來人世，面對那麼多以他的名義說法的「佛經」，不知有何感想？釋迦牟尼如果知道他的學說進入中國後將經受如此的碾磨發生如此的變化，更不知有何感想？
佛教入華的歷程是並不那麼和諧也不那麼安恬的。考察這一歷程，竟然觸及中國歷史和中國文化所隱藏的一條痛楚而敏感的神經。
佛教雖雲自漢代已經入華，但一直一末能成氣候。佛教真正打開局面是在魏晉南北朝這一災難性的時代，其原因，一是西晉末葉王室紛爭，「胡族」入主中夏，夷夏之防較為鬆弛，使佛教得以立足；二是玄學之風大盛，佛學乘玄風而至。魏晉玄學之盛，實出於兩漢經學之厄。「漢學」四百年，多少儒者以畢生精力從煩瑣章句中明儒學的微言大義，令人心酸的是不但不能使天下長治久安，反而使天下弄成一片廢墟，包括社櫻的廢墟和學術的廢墟。儒學所反覆申明的「禮」，其實很簡單，從大處而言，便是指權力的監督機制和權力的有序過渡，可悲的是，這個看來很簡單的問題竟然終封建社會之世始終沒有解決好。忠厚的儒學被權奸、黯儒所悠意玩弄，假堯舜禪讓之名，行篡奪弒戳之實，借孔孟仁義之說，行蠅營·狗苟之私。這個時代，枉道富貴則無恥，直道論學則見誅，如果有誰還要真談儒學的大義，那真是大倒胃口了。時勢使然，玄學應時而生。一些骨子裡利慾熏心的假清高之徒，一些憤世嫉俗的真清高之士，一些趨附時尚的附庸風雅者流，這些人殊途同歸，都跑到《老》 、《 莊》 、《 易》 中討生活。但在《 老》 《 莊》 的玄學範疇中兜圈子天地畢竟有限，當此窘迫惶惑之際，遇上了外來的佛學，真好像河伯遇海若，不論其理論的廣度或思辨的深度，都使人萬分驚歎，使中國的思想界一下子被吸引過去了。僧睿的《中論序》 可以略規此中消息：
… … 夫滯惑生於倒見，三界以之而淪溺；偏悟起於厭智，耿介以之而致乖。故知大覺在乎曠照，小智纏乎隘心。照之不曠，則不足以夷有無，一道俗；知之不盡，則未可以涉中途，泯二際．道俗之不夷，二際之不泯，菩薩之憂也。是以龍樹大士折之以中道，使惑趣之徒，望玄指而一變；恬之以即化，令玄悟之賓，喪咨詢於朝徹。蕩蕩焉，真可謂坦夷路於沖階，敞玄門於宇內，扇慧風於陳槁木，流甘露於枯悴者矣！夫柏梁之構興，則鄙茅茨之側陋；睹斯論之宏曠，則知偏悟之鄙倍。幸哉，此區區赤縣，忽得移靈鷲以作鎮；險詖之邊情，乃篆流光之餘惠。而今而後，談道之賢，始可與論實矣。（《頻伽精舍大藏經》 結一《 出二藏記集》 卷十一）
和不少由儒入釋的佛門學者一樣，僧睿以佛學立場居高臨下地衡評「區區赤縣」的固有學術，這固然是以佛教意識立論，但以理論的高下層次而言，尚不是不公允的。佛學玄邀深邃的形而上的哲學思辯，看起來遠離塵囂，實際上是緊扣著時代的現實問題：人類苦難的根源究竟在哪裡？
魏晉南北朝時代第一個跳下來的英雄是曹操。以曹操的雄才，本來可以平天下之亂，然而他別有深意地以大仁大聖的「周文王」自居，但並沒有由此造成一個萬世長存長治久安的大魏天下，而是開啟了潘多拉的匣子。自曹不廢漢帝自立直至唐太宗玄武門之變後登位，長達四百年之久，中國社會沿著篡奪者被篡奪、拭戳者被弒戳的公式，禍亂越演越烈，地獄現形，人間何世！這個時代，天下之士再也沒有孔子那樣的「知其不可為而為之」的自信，再也沒有墨子那樣的「摩頂放踵以利天下」的熱情，他們面對斯世，既不能救人亦不能自救。萬般無奈之際遇上了佛學，佛學的「般若」使他們「覺悟」。近世的存在主義者薩特說：什麼是地獄？他人便是地獄。佛家則認為：什麼是地獄？我心便是地獄，確切地說，是我的凡心便是地獄。更簡截地說，「我」便是地獄，由「人無我」推向「法無我」。佛學使我驚詫的倒不在乎其結論的正確與否，而是它的思辨特點、論證方法以及提問題的角度。喬達摩· 悉達多及其傳承者所提出的問題，常使人有「從何處想來」的感覺。我認為，佛學當然是應該批判的，但是，能真正批倒佛家哲學的人其高度必然和釋迦牟尼相等，這可能要有待於來世的大覺，而且，這不僅僅是純粹理論的間題，可能要待於佛教所深刻揭示的人類苦難真正消解、佛家無所用其「大悲」之一日。
有些人往往津津樂道於佛教的「中國化」，以此來證明我中華文化能消融化解一切異物的無比的寬厚和博大。值得深究的是，所謂「中國化」，其確切的涵義是什麼？佛學在「中國化」過程中去掉了什麼，增加了什麼，扭曲了什麼？變更了什麼？我以為，離開了佛學的特殊性泛談佛學的中國化其實並無意義，佛學中較有探討價值的可能恰恰是它的非中國化部份。
與鴻摩羅什、玄獎、不空齊名的佛學大師真諦，來華後境遇並不順利，想西歸天竺，遇風浪，滯留廣州，弟子們請他到都城建業，而都下「碩望，恐奪時榮，乃奏曰：『嶺表所譯眾部，多明無塵唯識，言乖治術，有蔽國風，不隸諸華，可流荒服！ 』帝然之。」（《 續高僧傳》 卷一《 真諦傳》）郭朋先生指出：「這些僧中『碩望』，由於害怕真諦來了，會『奪』走他們已得的『時榮』，竟不惜採取誣陷的手段，來排擠真諦。可見妒賢害能、同行相嫉的卑劣風氣，不僅是古已有之，而且是『方外』亦然衛」真諦譯出的闡明「無塵唯識」思想的典籍，是譯經中較有價值的部份，正因為如此，他受到誣陷和排斥（郭朋《漢魏兩晉南非朝佛教》 第十六章第十節，齊魯書社1986 年6 月版）。但是，爾曹身與名俱滅，不廢江河萬古流。誣陷真諦的不過是宵小之輩，真諦無愧為孟子所稱的大丈夫。據說古代曾有人問他的友人：「自孔孟至二程、朱熹，逾一千年之久，這一千年間何以沒有聖哲，沒有真學者？」 友人答：「怎麼沒有？有的是，這一千年間可謂聖哲如林，學者輩出。」那人驚問：「都是誰？」「道安、慧遠、僧肇、吉藏、玄獎、宗密……」「這些人都是和尚呀！」 「是的，是聖門留不住，都跑到佛門中去了。」
這種說法不能說沒有道理。中國文明幾千年，不能說沒有學術，但難得有真學術，試看兩漢新莽之際的今古文經之爭，爭得劍拔弩張，究其實質何嘗在真的辨章學術、考鏡源流？佛門，這些人倒無愧於真學者，姑不論其觀點正確與否，但其論證的縝密，求理的執著，千載以下猶令人想見其高風。「禮失求諸野」，撰諸中古時代的情形，真可謂「理晦求諸佛」了。、
但是，佛教的鼎盛氣象隨著鼎盛的大唐的終結而終結。古人云：讀書不讀秦以下。我意謂：學佛不學唐以下。宋以後中國佛教的衰微其原因是令人深省的。在印度，是大乘張大佛教而佛教滅；在中國，是禪宗獨繼佛教而佛教衰。
令人難以置信的是佛教到了清代衰敗到何等地步，這好似一片古池塘，表面上看上去似乎依然是荷葉田田，但由於沒有了源頭活水，行將成為污泥淤積腐屍充塞的死沼澤，甚至連排除自身的污泥腐屍的功能也喪失了－ 這情形，難道僅僅是佛門為然？明清易代之際，一些高尚之士如方以智等人以佛門為通逃蔽，好像駝鳥把頭埋進沙中，自以為已經與世相忘。黃宗羲不以此舉為然，他反對阪佛，因為他明晰地看到現實中的佛門並非「淨土」。《紅樓夢》 把惡劣的僧尼稱為「禿歪刺」，在現實的佛門中，「禿歪刺」比比皆是。可歎的是那位自稱「圓明居士」的聲勢煊赫的佛門「法王」，他便是曹雪芹家的剋星－ 大清的雍正皇帝，莊嚴的佛學到了他手裡成了一團任其扭捏的泥巴，更可怕的是，慈悲的佛學到了他手裡成了用來整人的刑具。柏拉圖謂：理想國便是讓哲學家去當國王。事實上，哲學家是決然當不了國王的，所以古印度的淨飯王太子為哲學而捨棄王位；而中國清代的皇子雍親王則認為，理想國便是讓他這樣的聖君兼任駕馭精神世界的哲學家。
事情看來很奇妙，與清代檻內佛門的頹敗成強烈的對照，檻外的佛學竟呈興盛氣象，而且越來越盛，不同出身、不同經歷、不同旨趣的人各有所懷，加入到佛學行列中來。《紅樓夢》 作者曹雪芹是這個佛學行列中的一員，雖然曹雪芹並沒有專門的佛學著作傳世，《 紅樓夢》 可視為曹雪芹的佛學著述，儘管《 紅樓夢》 書中並沒有生硬搬用佛家的專門術語，「是真佛只談家常」，《紅樓夢》 語語是家常語，語語是佛家語。《 紅樓夢》 的恆久魅力，奧秘便在佛家哲學，而《 紅樓夢》 的「毒」，也在於此！
更奇妙的是，苦空寂滅的佛學居然為奔騰澎湃噴湧而出的近代思潮提供了一股不可思議的熱流。近代思想界的健者，如龔自珍、譚嗣同、康有為、章太炎等，儘管世間見解很不相同，但對佛學的歸趨卻異常一致，幾乎都把佛學當做救中國救世界的寶筏，用為自身頑強鬥爭於斯世的精神力量。譚嗣同的所謂《仁學》 ，質言之，佛學而已。譚嗣同在戊戌變法失敗後坐以待捕，從容就死，被人目為瘋顛，實踐了「我不入地獄誰入地獄」的佛家主義。康有為要「去九界」－ 去掉國界、級界、種界、形界、家界、業界、亂界、類界、苦界。章太炎作「五無論」－ 無政府、無聚落、無人類、無眾生、無世界。這類思想家的吃語，實際上都源自佛家的奇想。
在探討近代佛學時，我真覺得心冷於水，筆重於山。佛學居然在十九二十世紀世變日亞新潮激盪的時代又產生重大的作用，究竟是古老的佛學真的有什麼恆久的神奇的魔力，還是中國的思想界面臨著難解的惶惑、窘困和無奈？佛學真的能成為救中國救世界的寶筏嗎？佛學顯晦興衰的原故，佛學在近代思潮中究竟起了什麼樣的作用？這是值得深入研究的課題。
佛學思潮一直流到現代。作為新文學巨匠的魯迅絕少言佛，偶有所發，竟然深契佛理．魯迅哀范愛農詩：「故里寒雲黑，炎天凜夜長。」寥寥十個字，深得佛家三昧。我以為，「故里寒雲黑，炎天凜夜長」，這兩句詩可以用來概括《紅樓夢》 的意境。
若依俗情而論，對一個人來說，世界卜最親愛的地方便是他的「故里」，俗所謂「准不說俺家鄉好」。然而在《紅樓夢》 作者看來，這「故里」真的是那麼可親可愛嗎？更進一步，依佛家哲學設問：「我」從何方來？這所謂「故里」難道真的是我的故鄉嗎？照狹義的機械的自傳說，《 紅樓夢》的賈家便是曹家，但賈家－ 曹家－ 的男人竟沒有一個像人樣兒的！曹雪芹何以對他的祖輩、父輩、兄弟伯仲醜詆如是？對這個問題，我起初亦頗為疑惑：《 紅樓夢》 第五十四回借賈母之口明確提到撰《續琵琶》 的曹寅，有關詩文記載給人的印象，曹寅儒雅風流，頗為士林所景仰，難道竟是賈政（假正）這樣的一位人物嗎？－ 現在想來，問題出在我們是以凡眼看《 紅樓夢》，曹雪芹則是以超脫人我的慧眼看這個偽世界！
《 紅樓夢》 真好似那兩面可鑒的「風月寶鑒」，看其正面是極溫柔、極和諧、極純真、極雍容、極熱；省其背面，則是極陰險、極機詐、極淫亂、極歹毒、極冷了初看《紅樓夢》 ，可能會使人散羨，基至迷戀，然而掩卷沉思，卻使人如冷水澆背，陡然一驚：難道我們幾千年來涵泳其中的王道世界竟是這樣的嗎？
令人深思的是，《 紅樓夢》 的故事好像發生在茫遠的古代，何以至今仍使人不感到絲毫隔膜？什麼時候，我們對《紅樓夢》 感到完全陌生了，什麼時候，我們有了可以取代《 紅樓夢》 的大作品，什麼時候，象徵著中國學術一大魔障的紅學走出了沼澤地，這或許是新世紀的真實的希望。