「經學」研究範式的確立與當代新儒學的拓進
歷史宛如一幅巨大的油畫，只有走過了一段距離，才能清晰可辨，離得太近，反而顯得模糊朦朧。站在世紀盡頭凝目回望，二十世紀的中華民族，在百年行程中迭經內外憂患，歷盡血淚滄桑。與此相伴隨，作為民族精神生命的中國文化，在激進主義和自由主義的雙重夾擊下，遭逢到五千年未有之奇劫巨變。為護持傳統，回應挑戰，作為文化保守主義主流派的現代新儒家，以承續中華文化慧命為職志，致力於中國文化的創造性再生，至今已歷經了三代人的奮鬥。基於不同階段的時代要求和文化使命，第一代人守先待後，承前啟後，著力於傳統的維護。第二代人融攝西學，講明正學，致力於傳統的轉化，儒學的重構。當下新儒學正處於第三代人的發展之中，其主要特徵是：走向世界，重返故土，多元展開，三統並重。 為儒學第三期發展而鳴鑼開道、搖旗吶喊的海外新儒家主要代表人物杜維明先生，在二十世紀八十年代中期談及儒學在中國的發展前景時不甚樂觀地說，最多只看見「一陽來復」的契機，「大概至少也得一百年後才能看出某些比較明顯的跡象」，進而提出了「儒學要進一步發展，必須先在國外的某些地方發生影響，即……要經過紐約、巴黎、東京，在外面取得了發言權，再回到中國來」的構想１。然而現實的發展很快跨越杜先生的預設。九十年代以後，當代新儒學在成為國際性「顯學」而進一步走向世界的同時，乘著大陸「國學熱」的氤氳霞光而重返故土。從「儒門淡泊」到「國學復興」，儒學古木聖樹在「花果飄零」之後又「靈根再植」，儒門燭光聖火幾近焰滅燈枯之際又復現出光明。
孔門原學廣大悉備，義理萬千，德知並重，聖王雙修，後人各得聖人之一體以成其學，是很自然的事。大陸新儒學學人為恢復孔門原學的原始品貌、全幅規模和全體大用，在承續海外新儒家學術主脈的同時，基於對時代承擔的深切體認，從登台開場始，就展示出超克前輩局限，開拓學術新區，「補前修所未逮」的盛大氣象和全新格局。
經學之重建，是現代新儒學懸而未決的一大課題。經學作為儒家學術的主幹，是道統、政統、學統的基礎和載體。三統的拓進，須以經學重建為學術前提 。青年學人喬福錦先生，置身五千年中華歷史文化的廣袤時空，放眼雲譎波詭的世紀轉換，懷抱民族生命貞下起元之希望，以自己的學術慧識、文化通悟和歷史卓見，通過一系列數十萬字的文章，證明了《紅樓夢》是一部「擬《春秋》」——「反面《春秋經》」，揭開了這一東方歷史上最大的學術文化之謎，從而確立起紅學的經學研究範式。它通過紅學歷史的正本清源，紅學學科的型範確立，紅學研究的返本歸原，開闢出通過重建經學返還孔門原學的當代儒學重建之路，為中國文化的返本開新奠立了極具昭示意義的成功典範。紅學的「經學」範式這一典型的學術個案，因其《春秋》精神的抉發和「文化苦難意識」的闡揚對道統的提揚昇華，以及開立學統重建儒學學術體系的開拓性嘗試而為當代新儒學的發展開闢出一片嶄新天地。
一
千古奇書《紅樓夢》，從產生之日起，便陷入了神秘的雲霧之中。為解讀原作闡證本事，眾說紛紜，莫衷一是。同《紅樓夢》產生以後的政治文化學術隆替流變相呼應，「一部紅學史，幾乎濃縮了中華數百年的歷史。」以脂硯齋評批《石頭記》開端引緒的民族主義索隱紅學，由於不注重從《紅樓夢》文本自身尋找出路，偏重於從外在的歷史文獻、傳聞掌故方面下工夫，未能自覺地從王朝更替的逼仄境地中走出，站到五千年中華歷史文化的廣袤時空中觀照審視，使「索隱」至今未有實質性進展和整體性突破。肇始於王靜安先生的文學批評派，由於對中西小說的產生途徑、文化品質及學術地位等方面的區別認識不清，以西方文學作為「一般標準」來衡定《紅樓夢》這部千古奇書，認為文學性是紅學品質的最基本規定。這明顯是以西方標準對中國「千古一例」奇特文本的「誤讀」。產生在以西方科學實證方法「整理國故」的「後五四」時代的「新紅學」派，在作者與版本領域做了大量奠基性工作，亦為這門學問建立起一套在觀念、體系、方法等方面可與國際學術對話的現代規範。但由於科學考證只能解決技術層面的問題，對價值與意義的探索體悟非其強項，故其「自敘傳」說雖在史官文化傳統中有其合理意義，但並不盡符合《紅樓夢》的創作原旨。產生在「改天換地」時代的「階級鬥爭」紅學，其基本理論源於「經典作家」的「五階段歷史」說，這種線型歷史觀是歐洲中心論的產物，是科學主義引伸至社會歷史領域的結果。事實已經證明人類社會根本並不具有類似物質世界的客觀規律。「階級鬥爭」派所謂《紅樓夢》「反映了中國封建社會必然衰亡，資本主義必然興起」之說，明顯是一種「教條主義」的生搬硬套，其外在於中國歷史，對於解決中國問題的無效性，今日已有目共睹。
進入新時期後，深深打著「文革」烙印的「紅學」統緒未斷，撥亂反正在紅學領域留下的遺憾最多，「階級鬥爭」派調整思路之後與「文學派」合流，並繼續以主流派自居。由於「鬥爭」思路的干擾，固有思維模式的束縛，八十年代中期以後，紅學研究即陷入徘徊之中。加之長期受西方理論教條指導而對《紅樓夢》這一「中國文本」的跨語言、跨文化誤讀，研究者「沒有將紅學二百餘年特別是近百年的歷史納入視野，僅是從文學角度進行而沒有將紅學之命運與近代以來中華歷史文化之命運聯繫起來作更大範圍更深層次的思考，找不到證偽『新正統』的學理依據和建構紅學中華學派的學術基點」２，到九十年代，紅學研究非但沒有實質性突破，反而陷入有學科崩潰危險的深層危機之中，前途茫茫，難以為繼。 任何學術發現、學術創新、學術突破都是作為學術主體的學者個人在時代機緣和歷史的境遇中主動選擇和被動選擇的結果。在十年「文革」中度過少年時代的喬福錦，出身於書香之家，從小受到儒家詩禮文化的薰染。在「知識越多越反動」，極度的文化專制和文化高壓的反文化時代，作為酷愛讀書的「走資派」的兒子，他只能偷偷地展卷，悄悄地求知，默默地思考，暗暗地追索。「文革」的坎坷磨難造成的心理陰影，歷史地鑄就了他日後孤懸雲壤、悲天憫人的民族憂患意識和文化苦難情結。在歷史大轉折後的「新時期」之初，作為「知青」一代的小字輩，他乘「末班車」步入大學校門，經歷了思想解放大潮的洗禮。當時正處於承上啟下的階段，既不乏蓬勃向上的青春朝氣，少年的坎坷經歷又使其少有年輕人的浮躁。改革開放打開了久閉深鎖的國門，西方各種思潮學說竟相湧入，從而為他瞭解外面的世界接觸西方文化的新鮮學脈提供了開闊的視野。流離海外的故國學術文化精神傳入本土，又為他接通祖先精神血脈提供了不可或缺的機遇。同時，八十年代百家爭鳴的文化大討論熱潮，為他重新認識傳統文化的價值提供了契機，使他在文化尋根中接通了傳統。進入九十年代在學術反思過程中悄然復興的「國學研究」，為在「知識越多越貧窮」的境遇下苦守書齋的他，提供了進行中西學術對比的機緣，也為他更全面深入地反思二十世紀中國思想學術史提供了文化土壤。可以說，在「文革」的動盪坎坷中成長，鑄就了他的憂患意識和苦難情懷；在新時期的憂思中奮力求索，奠立了他的傳統立場和開放眼光；在九十年代的憂苦中艱難治學，底定了他的學術根基和為學路向。他長期潛心於中國古代文化史、近代學術史（包括紅學史）和現當代思想史的研究，在縱向三者得以貫通。在橫向的學科結構上，他出身 史學，側重於思想史的研究，對古代詩賦文章也有獨到的體悟識見，文史哲三者並重，走的是孔門原學通儒之路。他特殊的人生際遇、心路歷程、思想懷抱和學術進徑，使揭開「紅樓」迷底，返還中華原學的重任歷史地落在他的肩頭。
喬福錦先生的紅學研究，起源於他的中國古代文化史特別是明清文化社會史的研究，這是他對《紅樓夢》作者的所處時代有了準確把握，找到了觀測「紅樓」的正確方位。曹雪芹所處時代，政治上是異族專制統治，文化上是極端殘酷的高壓，學術上是回歸漢代經學，這樣的政治學術文化背景，使曹雪芹選擇了以「小說」形式而「傳《詩》、述史、作《春秋》」。喬先生在對歷史的把握中，通過悉心梳理「小大榮枯——東西兩國——三種人物——兩種紀年」的內在深層結構，更為關鍵的是他本人在文化信仰、文化理想和文化情感上與《紅樓夢》作者所抱持尊王攘夷、存亡繼絕之《春秋》大義、華夏精神的遙相對接、暗而契合，從而發現了《紅樓夢》的文本底蘊和言外命意，並據此建構起一個《紅樓夢》文本的新理解系統，確立起一個紅學研究新範式——「經學」範式。喬先生在堪稱當代新儒學「紅學宣言」的《紅學與「經學」》３一文中，點明了他的總體思路：《紅樓夢》產生在中華五千年古典歷史之盡頭，野蠻征服 文明之滿清王朝「文字獄」最盛的年代。經歷了人間「夢幻」的書香世家公子曹雪芹用「假語村言」撰寫的這部書，是小說故事、歷史本事、華夏精神三者合於一體的「千古未有之奇書」。書之第一層可視為曹雪芹的「自敘傳」 ，記錄著從「秦淮舊夢」到「燕市悲歌」之家族盛衰史；第二層隱藏的是明清之「天崩地陷」時期的邦國興亡史；第三層所蘊涵的，則是數千年薪傳不熄的華夏文明幻滅之後的「苦難意識」。而這部中華歷史上最為奇特的「語言文本」，從根本性質上論，乃是一部「擬《春秋》」——「反面《春秋經》」。 他認為，《紅樓夢》自第一層文字觀，是按「《詩經》古文」虛擬出的兒女風月「故事」，是用「假語村言」所寫就的一部中國式的「野史小說」，是可以「消愁破悶」的「適趣閒文」。其表層故事所述說的，是一個「詩禮簪纓之族、鐘鳴鼎食之家」的盛衰史，一群如「花」似「玉」的女兒的命運史，一位「千古未有之奇人」之人生探索與追求的「自敘傳」。書之開卷處出現的姑蘇「鄉宦小家」——甄家，正是書中長安「榮國大族」——賈府的「影子」。「甄」（真）「賈」（假）相對之大小結構（假〔賈〕作真〔甄〕時真〔甄〕亦假〔賈〕的真正寓意）的發現，將姑蘇與金陵、葫蘆（胡虜）廟與「大明宮」、男人與女兒、滿洲皇帝與漢家天子、家族榮枯與天下興亡建構成一個極自然一致的對應系統。而這個自甄（真）到賈（假）——「從小至大」的思路亦是由「野史」進入「正史」的第一道門徑４。
舊紅學索隱派對歷史之隱的索解，顯得零碎散亂，理不出內在結構，找不到歷史本事的內在脈絡。喬先生在吸收前人成果的基礎上，克服他們的不足，從文本的內在結構入手，理出了明末「四朝」史跡的大體脈絡，揭示出隱藏在小說「故事」背後的暗之又暗的史實真象，發現了《紅樓夢》章回故事同明末「四朝」重大歷史事件相比照對應關係。他認為，書之第二層所記載的是明末萬曆、泰昌、天啟、崇禎四代的興亡史。在這部興亡歷史之中，賈家之東府與西府、金門與玉戶、桂殿與蘭宮實為寧（國）與榮（國）兩國，「昌明」（朱明）與「隆盛」（乾「隆」）兩朝。一部書上下男女數百個人物，基本上可分為寧—滿、榮—漢及寧榮之間「大觀園的反叛」三種。「花容月貌」、「如花似玉」的賈寶玉，作為「女兒王」、「總花神」，正是亡明（明月朝）天子的化身，是漢家的「寶天王」。賈寶玉既是明末「四朝」皇帝之代表，又是一身經歷了四代興亡、在位「十七年」的亡國天子朱由檢的化身。自這個層面察，界限分明的「三種人物」所演出的家國興亡史，自首至尾共有十七個年代。「十七」之外尚有「春花秋月夏日冬雪」另一種季節型年表，藉以象徵全書故事的「榮枯興衰」。「十七紀年」同「明月朝」末世天子崇禎在位十七年的歷史命程相對，「春秋四時」亦正與「明末四朝」相應。明末「四朝」大事，諸如神宗即位，努爾哈赤進京朝貢，建立後金、伐明，張居正主政，鄭貴妃、福王請妖人詛咒皇太子，薩爾滸之役，梃擊案，紅丸案，移宮案，魏忠賢、客氏亂政……直至「叛臣」洪承疇領清兵入關，弘光元年八月，張煌言至台州迎魯王朱以海，永歷十六年（1622年）海上「待帝孫」，在《紅樓夢》中按回目次序均有相應的「映帶」和「隱現」５。
曹雪芹並未將《紅樓夢》的命意停留在江山易代這一層面，而是把興亡遺恨昇華為中華文化幻滅後的悲亡情結和「補天」志向。同《春秋》相比照，《紅樓夢》第三層所隱寓的是「春秋」十二公大事，所張揚的是《春秋》「尊王攘夷」之大義，所揭示的是《春秋》「三科九旨」之微言。解經者以為，《春秋》二百四十二年象徵二十四節氣，十二公乃十二月，三公為一時，年有四時，故「錯舉」二時以為「所記之名」。一部《紅樓夢》實記載著春榮、夏盛、秋衰、冬亡一完整的天年歷程，其中文宣交接處乃是盛衰之分水嶺。九回為一個敘事「單元」，全書前後「兩大扇」十二個「九」一O八回。如此，十二「九」即十二月，三個「九」二十七回即一時，五十四與五十五回恰是「榮國大族」由盛入衰的分界線。一部「野史小說」，同樣是一個蘊涵盛衰興亡的「天年」，一部完整的歷史。「反清復明」「本事」系統的理出，不但使《春秋經》「尊王攘夷」之「大義」得以落實，即使「三科九旨」之「微言」，亦能在《紅樓夢》之字裡行間尋出「跡象」。《春秋》一科三旨乃「張三統」：故宋、存周、以孔子為素王，《紅樓夢》亦有故宋（賈母）、存周（賈政）、素王（玉虯賈寶玉）「三統」。《春秋》二科六旨有據亂、昇平、太平「三世」 ，《紅樓夢》開卷之初有「三劫」（「佛以世為劫」），大、中、小「三部《春秋》」亦同樣是「三世」。《春秋》三科九旨是「異內外」，《紅樓夢》亦有榮國為「魯」，史、王兩家為「諸夏」，寧國為「夷狄」的對應「界域」６。
喬先生進而認為 ，這部「擬經」之作，從文化涵蓋的廣度，從其與中國之命運生死攸關的深度，從意在「補天」——「恢復中華」的高度上審視評估，完全可以命之為「十三經」後承載著中華歷史文化生命的「第十四經」。由此關於這部博大精深之「經書」的學問，其學科屬性亦應從文學、史學轉變為「經學」。至此，《紅樓夢》的文本性質最終被確定，紅學的學科屬性亦相應被解決：
如果說原來的紅學屬於文學、史學或傳統的子部之學，「經書」文本性質確定之後的紅學即成為一門特殊的「經學」——「第十四經」之學。從涵義不明確、歧見頻生的「紅學」演變為有特定內涵與外延的「經學」，乃是一次全方位、根本性的學術範式的革故鼎新，是一次學科體系的重建７。 喬先生言之成理持之有故的推論，使「紅學」這一從與經學的比勘中產生的調侃性「諢名」，在「經學」範式擬定之後，最終具有了嚴整的學術系統： 依「反面《春秋》」——「石經」而建立的「經學」，是指對於中華歷史文化之「第十四經」進行研究的學問，從學科性質上講，它與外來的學理無直接的關係，卻是中華傳統儒學研究的一部分，屬於儒家經典之學。……
「經學」研究的範圍大體如下：
中華歷史傳統
背景文化部分 明清社會政治
作者家世生平
前八十回正文
版本文獻部分 脂批
佚稿
小說「故事」８
經典文本部分 歷史「本事」
「經書」內蘊
在這一新建立起的紅學——經學研究體系中，第一部分三層屬於歷史文化基礎性研究，它在繼續關註明清歷史與作者家世的同時，將著重於對歷史傳統即「第十四經」之所以產生的中華歷史文化大背景的研究和探索。中國歷史傳統中的夷夏之變、尊王攘夷的精神大義，人文化成、四海一家的文化理想，興滅繼絕、撥亂返治的生命擔當，都將成為背景文化研究的應有之義和重點內容。對於明清史，將要從「五階段」分析模式中走出，轉向中國歷史文化成熟期時代社會特徵的研究，從滿漢矛盾的窄狹課題中走出，轉向中原文化與周邊少數民族文化「中」與「邊」關係及滿清入關後華夏文化特殊境遇的研究９。「經學」範式中的「曹學」，將側重於對雪芹上世家學門風及曹寅的「文化鄉愁」作更進一步地探討。對曹家與康、雍、乾三朝的「棠棣」關係作更細緻地考辨，從而使「曹學」真正化入「經學」體系之中。第二部分文獻研究的三個層次，包括前八十回正文的校勘、脂批的梳理、「佚稿」的探測以及續書的辨偽。「『經學』範疇中的文獻整理，已經從『現代』立場上的『整理國故』，西方『文學』角度的『整理』小說轉變為還原求本意義上的『整理』經典。」十第三大部分文本內容意蘊的研究，乃是紅學——「經學」的核心所在。「這部分既有『野史小說』層面包括中西小說的分析比較，又有關於『反清悼明』之歷史本事的索隱考據，同時更有『兩部春秋』的多層次對勘比照。而對於《紅樓夢》——『反面《春秋》』精神底蘊的開掘，則又可以從中華文化精神、儒家思想意旨和《春秋》『大義微言』的訓解三方面著手。」⑾《紅樓夢》「經書」內蘊的抉發和闡揚將成為整個「經學」體系的靈魂和核心。這三大部分九個層面，已經囊括了與《紅樓夢》相關的中國歷史文化各方面的內容，涉及到關於《紅樓夢》的書裡、 書外、書表各個層次。如此一個既有多方面、多層次內容，又有一以貫之的內在精神脈絡的「經學」研究格局的形成，不僅能消除以往關於「文本」、「文獻」研究的種種困惑，紅學亦將由此而真正拓展成中華歷史文化巨經大典之學。
紅學——經學研究範式的最終確立，標誌著這一歷時二百餘年與中國的政治興衰、文化存亡、學術隆替息息相關，曾牽動了千千萬萬顆國人之心的中國歷史上最為奇特的學術文化案例已獲得解決之途徑。紅學——經學研究範式的確立，已不僅僅是同一學科內部學術模式的演變，而是具有改變學科基本屬性意義的學術變革。從紅學到「經學」研究範式的嬗變，不僅揭開了二百多年來東方歷史上最大的、最為誘人的學術文化之謎，同時，也將對紅學界擺脫學科危機、結束學派紛爭、實現學術整合發揮重大影響，為紅學在完成學術還原的前提下進行中西比較尋到了屬於華夏自身的立足之基。
孔子所修之《春秋》，從「魯隱公元年春，王正月」起，至「魯哀公十四年春，西狩獲麟」止，記錄了華夏二百四十二年的盛衰史。自乾隆甲戌年（1754年）正式問世至1996年《〈反面春秋〉大事記》的完成，紅學的歷史亦恰恰走過了二百四十二年的艱難歷程。歷時四個甲子的「紅學」史，已然成為中華民族二百餘年苦難曲折歷史的一個側影，成為中國知識分子十幾代人前仆後繼浴血奮進的真實見證，也最為典型地映印著中華文化罹盡磨劫、憂患交集的命運軌跡。在海外儒學回哺故土、國學研究悄然復興、民族生命貞下起元的世紀之交，作為紅學「本根」的「經學」，也必然負載時代主題，承當著文化使命，涵潤著民族氣脈，蘊積著華夏生機。紅學——「經學」體系的意義和影響不會只局限於紅學一域，它的存亡繼絕的文化擔當，包羅萬象的文化涵蓋，返本求新的學術品象，四海一家的終極理想，對於當代新儒學的發展，已具有深化道統意識，強化生命擔當，推拓學統開立，促進終極關切的現實作用和深遠影響。
二
中國文化作為人類歷史上唯一沒有中斷的文化，其五千年罹劫難而不滅、經風雨而彌強的發展史，首先是中華文化道統歷久不衰綿綿相沿的傳承史。孔子嘗言：「吾道一以貫之。」「道」即指中國文化之道，「一以貫之」，就是統貫全體，就是有「統」。唐代儒、釋、道三教鼎立，儒學受到衝擊。韓愈為揚儒排佛，受佛家有佛統的啟發，將它移植改造為儒家的「道統」。他在《原道》中指出：「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉」。韓愈隱然以此道統自負。宋儒沿用了韓愈關於「道統」傳授系統之說，但不以韓愈為「道統」中人，認為自己的學說是直接接續於孟子，繼統於孟學的。他們找出偽古文《尚書·大禹謨》篇「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」四句話，贊為古代聖人的「十六字心傳」。朱熹在《中庸章句》序中稱之為是「上古聖神繼天立極」，「傳自有來」的「道統」。「道統」說的提出，說明儒家自身有很強的續統意識。
依蔡方鹿先生的觀點，中華道統發展史可分為四個階段：從伏羲到周公為第一階段，以文王仁政和周公之禮為代表；第二階段從孔子到漢儒，以孔孟仁義之道為代表；第三階段從韓愈到程朱陸王，以超越時代的心傳說和天理論為代表；從二十世紀二十年代以來的現代新儒家，是中華道統發展的第四階段，它以內聖心性之學開出科學民主新外王之說為代表⑿。二十世紀初葉，在歐風俄雨的強勢衝擊下，中華道統之脈緒雖不絕卻如縷，岌岌可危。在此關頭，現代新儒家同道挽狂闌於既倒，扶大廈於將傾，又一次舉起中華道統的精神旗幟。然而同中國思想學術因受西學影響而陷入紛爭相類，對道統的理解和詮釋，在現代新儒家內部也因見仁見智而歧義互生，並成為日後第三代人關於錢穆與新儒家之爭的濫觴。在第二代新儒家的綱領性文獻《為中國文化敬告世界人士宣言》中，唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱表述了他們對儒家道統的體認和理解：
我們此處所指之中國文化之性質，乃指其「一本性」。此一本性乃謂中國文化，在本原上，是一個體系。此一本並不否認其多根。此乃比喻在古代中國，亦有不同之文化地區。但此並不妨礙，中國古代文化之有一脈相承之統緒。殷革夏命而承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一統相承。此後，秦繼周，漢繼秦，以至唐、宋、元、明、清，中國在政治上，有分有合，但總以大一統為常道。且政治的分合，從未影響到文化學術思想的大歸趨，此即所謂道統之相傳。
現代新儒家的史學代表錢穆先生，對韓愈受禪宗之啟發所首創的道統觀不以為然，並在《中國學術通義》中提出了他對道統的不同理解：
關於宋明兩代所爭持之道統，我們此刻則只稱之為是一種主觀的道統，或說是一種一線單傳的道統。此種道統是截斷眾流，甚為孤立的；又是甚為脆弱，極易中斷的；我們又可說它是一種易斷的道統觀，其實是紕繆甚多。若真道統則須從歷史文化大傳統言，當知此一整個文化大傳統即是道統。如此說來，則比較客觀，而且亦決不能只一線單傳，亦不能說它老有中斷之虞
錢先生從史學的視角談自己對道統的不同理解，叵料在他身後的九十年代初，圍繞錢先生高足余英時先生《錢穆與新儒家》一文，在當代新儒家營壘內部（余先生雖不樂接受，但筆者仍以為余先生在此之列），展開了一場「類似朱陸異同的爭辨在現代的再現」的論爭。余先生站在史學立場對現代新儒家提出了責難，指出：「自熊十力起，新儒家都有一種強烈的道統意識，但是他們重建道統的方式則已與宋明以來的一般取徑有所不同。他們不重傳道世系，也不講『傳心』，而是以對『心性』的理解和體證來判斷歷史上的儒者是否見得『道體』。」余先生認為他們把證悟的經驗作為重建道統的前提，這在西方人看來，頗近似於宗教體驗，對「學不見道」的門外人勢必構成理解上的困難，即在門內也發生了嚴重分歧。余先生並據此推論出「新儒家所倡導的其實是『教』，而不是通常意義上的『學』。」⒀這一評判立即引起當代新儒家同道的辯駁。劉述先先生在《對於當代新儒家的超越內省》一文中，針對余先生在道統問題上的詰難，進行了「道統問題的再省思」。劉先生指出了建立道統所取的方式與禪宗了無關涉，儒家不是採取禪宗的道統單傳方式，儒家道統「由古代聖王轉移到孔孟程朱，重心已由君道轉移到師道。如果能夠發明本（道）心，修道講學，教化百姓，弘揚斯學，那就道統有繼，否則隨時可以斷裂、失墜。」並從理想和現實兩個層面的分梳中對「神秘主義」的駁難進行了辯白。⒁當代新儒家陣營內這場論爭之是非不在本文題旨，故置而不論。筆者認為，單就有關道統之爭看，本不具是非二元性質。只不過是彼此視域不同（史學視角和哲學視角）而已。道統可從廣義和狹義兩個角度去理解，廣義的道統與余先生所見相近，而狹義的道統則與「新儒家」的道統相當。廣義的道統是狹義道統的基礎、資源和擴充，狹義道統是廣義道統的靈魂、統帥和主幹。中華道統的實質，是指儒家的精神傳統和思想旗幟。
由中華道統思想發展的追源溯流可以看出，不論是作為宋明新儒家的「傳心之法」的道統，還是余先生所訾議的現代新儒家的哲學視域之狹義道統，抑或是余先生所推重的作為中國歷史文化大傳統的廣義道統，它們有一個共同的不足之處那就是均未將中華道統思想的精神實質和歷史文化載體（儒家經典）看作一個不可分割的整體，也未強調學統對道統傳續的意義。喬福錦先生認為，作為中華人文學術之主幹和靈魂的經學，「成為承續華夏歷史文化生命，合學統、政統、道統於一體的經典之學」。作為孔子既「述」（敘述歷史）且「作」（表達思想）、集眾經之大成的《春秋》，也同樣是「道統、政統、學統之三者合一」。《春秋》的「尊王攘夷」思想，如先賢所言是從文化意義上立論，「王」乃指三代王者之治的文化理想，因而，不能簡單地將之歸入外王層面的政統。孔子為百代張義、為萬世立法的《春秋經》實是構成中華道統思想（不論廣義還是狹義）的經典之源，其「尊王攘夷」之大義實為中華道統思想的精神核心的重要部分。作為一個縱向的傳承系統，《春秋》文化是道統傳延不絕之生命源頭，維繫中國文化的傳衍和發展；作為一個橫向的識別機制，《春秋》精神是其夷夏之變之矩矱，維護中國文化的本位和主體。它們是繼承性與創新性、獨立性與開放性、一元性與多元性的統一。這一思想，是中華文化五千年歷盡磨劫而不滅、雨打雷擊更堅強的力量源泉，是中華民族在風雨憂患的歷史滄桑中自強不息、遇難興邦的精神旗幟。 在《紅學與「經學」》一文中，喬福錦先生這樣衡定和評價《春秋》的歷史地位和歷史作用： 為雪芹所「模擬」的《春秋經》，是儒門五經中與夫子關係最近的一部書，是孔夫子教授弟子的兼具思想與歷史雙重意義的教材，是華夏「民族精神」的經典之源。春秋學因此亦成為儒家經學一個極重要的分支，……逢亂世，《春秋》精神之感召力彌強，其學亦更盛。漢末，「尊王攘夷」之大義成為匡扶漢室、平定天下之旗幟，魏晉喪亂中，曾出現過多部可「藏之名山」的春秋學專著。天水一朝，外患日重，治《春秋》之學者最多。南渡之後，在抗金保宋之危急關頭，程門再傳弟子胡安國「奉旨撰《春秋傳》三十卷」。書成刊行，朝野上下為之震驚，某種程度上已成為抵禦邊患的精神武器。南宋至明，《春秋胡安國傳》影響愈來愈大，幾取「三傳」而代之，竟成為「功令」所定之書。滿清入關後，出於消滅漢族士子學人華夏民族思想之需要，曾幾次對儒門典籍進行大規模地清理。群經百傳之中，「激於時事，語多感憤」的《春秋胡安國傳》自然成為主要清理對象。康熙三十八年，「駁正」安國《春秋傳》之《欽定春秋傳說匯篡》成。乾隆二十三年，正是雪芹「擬寫」《春秋》之時，最高當局又繼而推出《御篡春秋直解》，企圖以「欽定」、「御編」之書消滅《春秋》「大義」和安國「一家之言」。……與刊削改篡相配合的還有極端血腥殘酷的「文字獄」。多方控制，《春秋》數千年之真精神已很難再公開傳下去，正是在此萬不得已的情況下，曹雪芹才創造出《紅樓夢》這部以兒女「風月故事」作「正面」掩護的「反面《春秋》。」從《春秋》精神的歷史發展和邏輯演進中，可以進一步理解《紅樓夢》的思想文化成因，以及《紅樓夢》這部「擬《春秋》」在《春秋》思想傳承發展史上的特有地位和特殊作用。
紅學——「經學」體系所抉發的《春秋》「尊王攘夷」思想，作為中華道統的靈魂之所在，神髓之所繫，在今天具有深刻的時代價值和重大的現實意義。《春秋》夷夏之辨的標準在於文明程度的不同，即野蠻與文明，而野蠻文明的標準在仁義道德和禮樂制度，因而夷夏之辨的性質是道德文化之辨，而非種族之辨。孔子站在道德的立場上採取平等的態度對夷狄與華夏進行評判：夷狄有德者可進而為中國，諸夏無德者則退而為夷狄。夷夏之辨雖非種族之辨，但卻具有民族主義的色彩。孔子為保存中國文化的獨特性，在《春秋》中表達了保存中國文化不被夷化的信念。也就是說，在處理中國文化與其他文化的關係上必須堅持中國文化的本位性與不可取代性。必須認同自己文化的歷史根源，在文化上分清主客人我，有責任延續本民族的文化生命使其可大可久。蔣慶先生在《公羊學引論》中指出，《春秋》倡導健康正當的民族主義，認為每一民族的文化都有其傳統的神聖淵源，都有其存在的合理理由。任何民族都沒有權利用自己的文化去消滅其他民族的文化，反過來說，每一民族的文化都有其本位性、不可取代性與平等存在的權利。這種健康正當的民族主義已被現代國際社會普遍接受，保障民族文化的存在權已成為現代人權的基本內容之一。在中國文化因遭受西方文化衝擊而式微的今日，紅學——「經學」體系所抉發的《春秋》不與夷狄主中國，不與夷狄治中國，反對用夷變夏的大義精神，正可對治今日盛行的全盤西化思潮，喚起中華民族文化主體意識的覺醒，走出文化激進主義的誤區，擺脫西方中心論一蘇俄中心論所造成的文化殖民，昭蘇國魂，重建道統，恢復民族文化的主體地位，實現民族精神的重鑄和中華文化的再生。
紅學——「經學」體系對《春秋》精神的釋證，使得《春秋》義旨成為中華道統的思想源頭和內容構成，從而也使作為「反面《春秋經》」的《紅樓夢》，成為中華道統發展鏈條的合理延伸。以「擬經」謎底的揭開為標誌，紅學——經學研究體系已成為《春秋》精神與中華道統的交結點和匯合點。《春秋》大義、中華道統、《紅樓夢》旨義三點一線的轍合，使道統思想成為紅學——經學研究體系的靈魂和導向。
如果說《春秋》精神的注入是對當代新儒學道統的擴充拓展，那麼，「文化苦難意識」的闡揚則是對當代新儒學道統的提揚和昇華。作為中華民族血淚史和中國文化苦難史的標示，中華道統因切應不同的時代主題而呈現出不同的時代特徵。以作為中華元典的《春秋》「夷夏之辨」思想為精神源頭，面對野蠻征服文明的「天崩地陷」，以「天下興亡，匹夫有責」自勵的顧亭林，在《日知錄·正始》中作出了「亡國」與「亡天下」的分辨：「有亡國，有亡天下。仁人充塞而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。」顧亭林將中華道統由「夷夏之辨」推升到「亡國」與「亡天下」之辨的新高度，強調的是文化「教亡」意識。在大清「定鼎」已歷百年，漢族士人以「詩文」為工具的一系列「反清復明」行為因大興「文字獄」而失敗之後，發出「枉入紅塵若許年，無材可去補蒼天」慨歎的曹雪芹，用生命的「血淚」寫下了一部「千古未有之奇書」——「反面《春秋經》」（「石經」），以實現其「以《石》補天」的生命志向。同《紅樓夢》在中國文化史上的獨特地位相對應，曹雪芹「以《石》補天」的壯舉亦成為中華道統發展史上的奇觀，他所凸現的是「補天」志向。甲午戰敗，滿清貴族政權的腐敗無能，使中華民族陷入「瓜分豆剖」的劇烈危機之中，生死存亡關頭，中山先生高舉「驅除韃虜，恢復中華」反清義旗，其精神迅速傳遍神州大陸，中山先生賦予了中華道統民族主義內涵，他所代表的是革命精神。「五四」以降，「西化」思潮和文化激進主義狂飆風靡，民族文化根動基搖，瀕臨崩解。在此民族文化存亡絕續之際會，以梁漱冥、熊十力、張君勱等為代表的現代新儒家開山一代，以承續儒家道統、光暢民族生命為職志，使中華道統的聖火靈光，薪盡而火傳，明滅而不息，他們的文化憂患與救亡情懷成為中華道統在空前危機中飄揚不倒之旗幟。現代新儒家第二代傳人，在遭逢喪亂，流落天涯，四顧蒼茫，一無憑藉的境況下，為回應歐風美雨之挑戰，致力於儒學的重構，在艱危困厄之中苦苦支撐，他們的「花果飄零」心境情調成為中華道統飄泊凋敝的時代映照。八十年代伊始，由於時代機緣和情勢變化，儒學發展出現轉機，在世界範圍的對西方工業文明各種弊端的批判反思熱潮中，儒家文化的價值地位重新得到確認，現代新儒學的影響日隆，呈走向世界之勢。隨著現代新儒家前輩的相繼作古，對於傳薪接棒的第三代海外新儒家傳人而言，流離失所之苦難經歷已是上輩的歷史，加之長期海天茫茫之遙隔，使得當代新儒家海外傳人的歷史憂患意識和文化悲亡情緒日漸淡漠，他們的著眼點已是儒學走向世界、傳統與現代的接榫和對後現代主義挑激的回應。而內地的士子學人，由於長期受到西方強勢文化的衝擊，從文化信仰、精神依托，到思維方式、語言符號幾乎已全面西化，文化斷層已使中華子民失落了文化之「根」。正是在文化殖民化之嚴酷現實背景下，從「夷夏之辨」——「亡國」與「亡天下」之別——「以《石》補天」——「驅除韃虜、恢復中華」——「儒門淡薄、收拾不住」——「花果飄零」之悲壯的歷史演進中，催生出喬福錦先生的「文化苦難意識」。
喬先生將隱匿於《紅樓夢》這部「反面《春秋經》」最深層的，由「夷狄」入主中原所造成的一場「亡天下」——亡文明的大劫難使曹公雪芹在中華五千年文明聖火幻滅後萌發的悲亡情調，傷感意緒，憂憤心懷，「補天」志向，歸結命之為「文化苦難意識」： 江山易代，千古恨多少！然承擔著「恢復中華」之歷史使命的曹公雪芹，並未將《紅樓夢》的命意僅止於一朝一姓之興亡這一層面。曹雪芹筆下的榮國「昌明」之邦，處「堯街舜巷」，是人類文化的中心，禮樂文明的典範，在憂患交並的千古興亡中，它曾幾次「枯而復榮」、「死而復生」；曹家上輩所經歷的明清之際由「夷狄」入主中原所造成的「天崩地陷」，並非僅是亡此「舊邦」，而是一場「亡天下」——亡文明的大劫難。生逢這樣一個存亡絕續之歷史關頭，作者的「一生事業」即是「以《石》補天」，如顧亭林所言：「立言不為一代」，雪芹之書，亦是千秋經國之名山事業。如果說書之第一層敘家庭閨閣瑣事，第二層記明清興亡歷史，第三層所含蘊、表達的，則是以大明王朝為傳薪之本的「四大部州至中之地、奉天承運太平之國」五千年文明聖火幻滅之後的「苦難意識」，中華文化的「花果飄零意識」（林瀟湘「漂泊亦如人命薄」之句所表達的正是中華「故國」文化之憂）和「補天濟世」的人生信念。⒂這與其說是他對二百多年前曹公雪芹憂情愁緒的深察，毋寧說是兩種悲涼境界、兩種生命志向穿越時空遙隔的共鳴和撞擊，更不如說是他借曹公雪芹而發千古之憂思，抒現實之情懷，澆胸中之塊壘，寄未來之情志。
喬福錦先生所抉發的「文化苦難意識」是從作為中華元典精神的歷史憂患意識中發展而來，是從《紅樓夢》「明史」「擬經」層面的文化悲亡意蘊中開掘而出，是歷史憂患與文化悲情的統一。它包括顧炎武「天下興亡，匹夫有責」的文化救亡情志，寓有陳寅恪「不降志，不辱身」的文化抗爭精神，孕含現代新儒家「說中華民族之花果飄零」的文化悲亡心境，它同中國歷史文化傳統中「殷憂啟聖，多難興邦」的精神一脈相承，血脈相通。《紅樓夢》中大觀園的毀滅是「文化苦難意識」，「詩禮簪纓之族，昌明隆盛之邦」的消亡是「文化苦難意識」，「漂泊亦如人命薄」，「春榮花枯秋折磨」，賈寶玉的兩次出家，都是對文化苦難意識的表達和體現。
「文化苦難意識」是喬福錦先生對《紅樓夢》思想底蘊和文化主旨的深層發掘、準確把握和高度概括，是對作為中華元典精神的歷史憂患意識和現代新儒家的道統承續心志、生命擔當情懷的全面繼承、悉數發揮和振揚昇華。他曾這樣述說「文化苦難意識」：「它不同於曾經寫過《紅樓夢評論》的王國維的文化絕望意識，它更接近於顧炎武的文化救亡意識，它又是從儒門的歷史憂患意識發展而來，比之更深邃、沉重。如果說殷憂啟聖仍停留在憂患意識的層面，多難興邦的精神意向則已經上升到文化苦難意識的的境界。」⒃與文化絕望意識相逕庭，「文化苦難意識」更多地體現著在憂患中求索奮鬥、在憂憤中不屈抗爭、在憂苦中向望期待的殷憂啟聖多難興邦之儒家積極入世精神。一方面，它可以啟迪智慧，使人們在憂患中思索、開悟、進步、成熟，憂患乃智慧之源。另一方面，它又可以勵發千劫不滅、百折不撓之奮鬥志向，使人們堅挺理想、貞定信念、激揚鬥志。喬先生的「文化苦難意識」具有深邃的歷史蘊藉，沉重的現實負載，不渝的憧憬期待，通天地之體，透宇宙之極，發人心之源，徹亙古未來。它是對文化道統之真切體認，對文化憂患之深切體察，對文化災難之痛切體驗，對文化慧命之徹切體悟，對文化信仰之摯切體證，對文化理想之熱切期盼。 「文化苦難意識」的闡揚，對於當代新儒家切應時代主題，深化現實憂患，強化自身使命具有至深的意義。三百多年前滿清入主中原的結果，是化外之民為中原漢家文化所同化，使有清一代成為中國文化成熟期之最後尾聲。而二十世紀的歐風俄雨和激進主義狂潮，疾風迅雨般沖刷著備受誤解的中國文明，削弱了中華子民的文化認同與歷史根源，經過五四的激烈反傳統，「文革」對傳統的徹底「破除」，八十年代的西化新潮，使中國文化之根脈源流幾乎被斬斷割絕。時下的中國，因文化斷層而導致的價值迷失、意義迷失、存在迷失、形而上迷失，已使國人精神無所傍依，生命無從安頓。在「夷狄」中國化與中國「夷狄」化的強烈反差下，當代新儒家的地位作用將更加凸現，文化擔當會更加自覺強烈。立足傳統，融合西學，重建國人的價值系統、文化信仰和精神家園，將成為當代大陸新儒家乃至整個知識界的生命蘄向。
三
在中國傳延千古的歷史進程中，每當重大的社會變遷蒞臨之際，總會有許多沈潛會通的士子學人致力於興滅繼絕的文化整理和推故致新的學術重建，擔負起中國文化修舊起廢、變通傳承的宏偉大業。長期潛心於中國古代文化史、近代學術史和現代思想史研究的喬福錦先生所建立起的紅學——經學研究範式，不僅為中國文化道統在當代的傳承光大而推「波」助「瀾」，添「薪」加「柴」，其更大的意義在於通過紅學——「經學」這一深切著明的學術範例，使長期困擾當代新儒家的學統開立問題走出了宋儒的固有界域，開啟出一條由重建經學而直接返還中華原學的學統再建之路，為被西學拆解的故國人文學術實現學科整合提供了極具昭示作用的學術典範，並對儒學重建具有方法論意義和先導作用，使長期困擾儒學發展的今古文之爭、漢學宋學之爭和中西之爭獲致解決找到了可行途徑和有效方式。
紅學——「經學」研究範式對於當代新儒學學統開立的意義，首先在於它超越了現代新儒家囿於宋學視域由道統開立學統的取徑，提出了通過重建經學而回歸孔子原學的儒家學統重建之路。如果說儒學是中國文化的核心，那麼，作為整理、研究、闡釋儒學主要載體的儒家經典的學問——經學，也就成為儒學的基礎和主幹。以經學為主幹的中華傳統人文學術構成了中國學統之統緒，而學統開立之實質即為中華人文學術（主要是儒門經學）之重構再建和傳承延續。經學作為中國學術中最古老、最先起而又最重要的一門學問，對中國傳統社會的政治制度、社會意識、學術文化產生著淪肌浹髓的影響。從學術文化的源流來看，它與中國文化的方方面面，都有十分密切的關係。周予同在為皮錫瑞《經學歷史》一書所寫的《序言》裡寫到：「因經今文學的產生而後中國的社會哲學、政治哲學以明，因經古文學的產生而後中國的文字學、考古學以立，因宋學的產生而後中國的形而上學、倫理學以成」。整個傳統文化，幾乎全都依傍著對「經」的註釋、考證、研究而得以維繫和發展，各門分支學科，也幾乎都是由此而派生出來的。中國傳統的各個門類的人文學科的發生、發展，要麼是對於經學的依附，要麼是對於經學的突破，總之不可能與經學無關係。
囿於宋明心性儒學的蔽障，第二代新儒家重鎮牟宗三先生嘗言中國有道統而無學統，並經過長時間強力探索，提出了由「德性主體」「自我坎陷」開出「知性主體」進而建立學統的進路，但實際效果不彰。究其原因在於踡身宋學視域而開立學統的致思模式，對於作為中華原學的儒家學術傳統有所忽視，較少論及。宋學乃生命儒學，其旨在本心自識與反身見性，故不須有學統亦不能有學統，因學統乃知識義理體系，障心纏性，有礙於生命之成德成聖。故可說宋學有道統而無學統，不可說中國有道統而無學統。由於宋學在學統上拿不出更多的資源，現代新儒家的學統是受西方知識理性的影響，有感於中國傳統中德性之知過彰，見聞之知不明，道德哲學發達，而知識哲學不足，著眼於中國科學知識系統的開創而提出的。第二代新儒家在《為中國文化敬告世界人士宣言》中指出，中國先哲缺乏西方那種為求知而求知的科學精神。「中國人之缺乏此種科學精神，其根本上之癥結所在，則中國思想之過重道德的實踐，恆使其不能暫保留對於客觀世界之價值的判斷，於是由此判斷，即直接的過渡至內在的道德修養，與外在的實際的實用活動。」因此，在「正德」與「利用厚生」之間，缺了一個中間環節——理論科學知識之擴充。為了補上這一中間環節，他們提出中國人必須自覺地成為純粹認識之主體。「當其自覺求成為認識之主體時，即須暫忘其為道德的主體。」如此便可使因受德性之知籠罩而未張展的見聞之知獲得獨立發展的機會。第二代新儒家為開出學統的探索嘗試具有重大的理論意義。
喬福錦先生通過紅學——「經學」體系所建立的儒門「學統」與第二代新儒家的「學統」具有不同的內涵。喬先生的「學統」是作為中國傳統的孔門原學意義上的儒家學術傳承之統緒。他曾對筆者說：「重建學統實際上是重續學統，不但要回到漢學，還要回歸到孔子的原始儒學，在原學中去找學統的根。當代新儒學所承接的是宋明理學這條學脈，而這條學脈偏偏又輕視了儒門原學之學統的承續。」喬先生正是試圖通過以紅學——「經學」範式為典範，開創出經學重建之路。再通過重建經學而回歸孔子原學，從宗本歸根、返還原學的歷史深度和會通中西、集異建同的時代高度去接續和重建儒學本來意義上的學統。 如果說喬先生通過重建經學、返還原學的開立學統之路是著眼於當代新儒學在承續傳統方面的不足，那麼，紅學——「經學」範式對被拆解的故國人文學術的重構，則是著眼當代新儒學在回應自由主義西學派挑戰方面的缺失而對其在學統上的補足。「五四」以來在西學的強勢衝擊下，中華人文學術進入第二次「道術為天下裂」的時代，隨著儒學主幹——經學被西方分門別類的學科所取代，儒家學問的人文精神也隨之被「拆解」。在《紅學與「經學」》一文中，喬先生講到因西學衝擊而解體的中華人文學術時，曾說：
百年前，在內憂外患交並中，由於西方學術文化的湧入，中華數千年綿綿不絕的學統被斬斷，儒門經學作為民族文化精神之載體，中國學術之主幹，作為最獨具中華特色的人文學術事業亦不復存在。原本屬經學範疇的學問，分別被劃入新興的哲學、現代史學、文學、語言學、文獻學等學科之中，變成了職業性的專家之學。隨著其原本完整的體系被解構，存在於其中貫穿於中華人文學術各個層面的整體精神亦同時被消解。以經學為代表的漢家學術——中華「原學」逐漸被淪為證明、建構現代西洋學術觀念體系的一堆散亂陳舊的材料，西學則成為容納這些材料的學科與系統模式。這場中國歷史上最為劇烈的學術變革雖從晚清今文經學派的「進化」性歷史解釋和承續乾嘉古文經學遺脈的「維新」式考據活動中即已開引端緒，然真正具有劃時代影響，開創這現代學術基業的歷史性人物，是作為「新紅學」大師的胡適之先生，其代表著作是《中國哲學史大綱》、《白話文學史》和《紅樓夢新證》。《中國哲學史大綱》（上卷）運用「拿來的」西洋的「哲學」概念，將中國之儒學、儒家經典之學及諸子百家學問中屬於「思想」層面的內容納入了西方思辨性的「哲學」模式之中，在建構起現代學科體式的同時淡化了中國「思想」的歷史觀念與學問意識。《白話文學史》（上卷）據西洋的文學式樣「改寫」中國文學史，在突出「白話」地位的同時消解了中國「文言之學」的藝術韻味。而最能體現胡先生「科學」之精神、態度與治學方法，對當時及後世影響最大的現代「新紅學」奠基作《紅樓夢考證》，則又在充分顯示出科學實證方法有效性的同時，以理性的規範消泯了紅學這門中國學問的文化精神。正如喬先生所言，世紀初現代「新紅學」的創立，為以「科學精神」、「科學態度」和「科學方法」「解構」中國學術傳統建立現代學術規範提供了一個「最深切著明」的範例。世紀末學術轉型之際所產生的紅學——「經學」研究範式，不但為紅學各派的學術整合提供了一個基點，也為在科學主義大潮衝擊下而「分化」出的各分門別類之學科實現整合提供了範式。紅學——「經學」範式的確立為紅學幾大派的學術整合提供出一個全新的綜合性範式和方法，使未來紅學研究宗之有經，會之有元。以往各派紅學的思想觀念被重新喚起的以「經學」為載體的華夏歷史文化精神所吸納，原來索隱派所關注的歷史「本事」與「微言大義」，科學派的作者與版本考證，文學派的語言與藝術賞析均包容於「經學」學科體系三大部分九個研究層面之中。考據成為總目標指導下的自覺行為，辭章與「載道」聯結起來，而義理的闡釋，亦成為「宗經」的思想活動。「經學」研究方法將是史實考據、辭章賞析、義理闡釋三者的會通合一。這種綜合性方法的運用將使被西學拆解分化的故國人文學術的整合重構成為現實。自由主義學派以科學方法「整理國故」的結果，將經學分解為文學、史學、哲學、語言學、文獻學、民俗學、宗教學等學科，中華文化傳統也隨之被拆解成一堆證明「科學原理」的「文明的碎片」。紅學——「經學」範式的建立，使以西學方式拆解重組的「國故學」研究回歸以經學為主幹的四部之學的研究成為可能，在吸收西學的基礎上，使中華傳統人文學術的整體精神和綜合性方法得以恢復。 喬先生承續儒家學統、整合現代學科的根本目的是為了以儒學為主幹的中華人文學術的重構。紅學——「經學」範式所秉具的還原性、整合性、融會性的學術品象和學術追求，不僅為經學重建提供了範例，也為儒學的重建拉開了序幕，找到了方向，並使長期困擾儒學發展的難題有了獲致解決之可能。中國學術史上的今、古文經學之爭，漢學、宋學之爭，以及近代以來的中學、西學之爭，它們構成了當代儒學發展所必須應對的既古老又常存、既縱深又前沿的學術課題。今文經學與古文經學之爭的實質是「作」（表達思想）與「述」（敘述史實）、「釋義」與「釋事」之爭；漢學與宋學之爭實質在於「傳經」與「傳道」、思想與學問之爭；而中學與西學之爭的實質，集中凸現著人文與科學、價值與知識的對立。在中西文化交匯衝突的二十世紀盡頭，從華夏歷史文化的皇天后土間產生的紅學——經學研究範式，由於它是以唯一未受西方文化殖民的「民族主義紅學」為主體，吸收了具有西學背景的「科學考證派」的研究方法及成果，對強加於《紅樓夢》的「階級鬥爭派」紅學進行了「消毒」，因而，它將以融貫古今、超越漢宋、會通中西的學術取向、學術品格和學術姿態，通過以紅學——「經學」範式為特例的中華人文學術主幹——經學的重建，使長期困擾學界的釋事與釋義、傳經與傳道、思想與學問、科學與人文、知識與價值等難題有了獲致解決的可行性途徑與方式。喬先生認為，在孔子的原學中，「述」與「作」，傳經與傳道，知識與價值，生命與學問，尊德性與道問學是互相統一的，不可分割的。孔子原儒的基本含義是「志於道，據於德，依於仁，游於藝」，「興於詩，立於禮，成於樂」。這正如成中英先生所說：「孔子的儒學是把豐富的人文活動構築在一個具有道德理性與知識理性的社會基礎上，但卻又不局限在其中。除了其具有豐富的內涵外，人文精神更可說為是聯繫及融合知識與價值的一個創造性的生命整體。」⒄喬福錦先生通過重建經學、返還原學而重構當代儒學的總體思路是：融合今古，兼采漢宋，會通中西。喬先生認為，今文經學重在釋義，古文經學重在釋事，宋學側重尊德性，經學側重道問學，它們各得孔門原學之一體。經學精神傳統在現代中國仍有延續之跡：胡適為代表的科學派（「古史辨」派）以經為史，承古文經學家之遺風；現代新儒家為代表的人文派以經為「經」，承今文經學家之血脈。他認為，漢學與宋學、人文精神（新儒家）與科學理性（「古史辨」派）的雙向融合，是「新經學」建立的兩大關鍵。漢學與宋學的關係亦是相輔相成、不可分割、相得益彰的關係，經學只有注入了思想才能成為有生命力的學問，理學只有以經學為載體才能有堅實的學理基礎，二者合則兩美，離則兩傷。關於會通中西的問題，實質上是人文精神與科學理性的融會問題。具有尋根性、綜合性、整體把握與超越達觀特徵的經學研究方式，在思辨的邏輯性、分析的明確性、認知論證的充分精確性等方面無疑需要理性精神的洗禮和科學方法的介入。但儒家「經學」是體，理性科學是用，不能以西學之「用」取代中學之「體」，否則就會使「體」之人文精神受損，胡適即為例證。
關於當代新儒學的「錢穆之爭」，一方面既有中國傳統的「傳經」與「傳道」之爭的遺跡，同時又有西方科學與人文、知識與價值對立的印痕，它是漢宋之爭和中西之爭的典型例證。余英時先生《錢穆與新儒家》一文的要旨並不在於某些具體觀點，而在於他所推重的「史學立場」。余先生一方面認為，現代新儒家不足以涵蓋錢先生，另一方面則認為以西學來詮釋儒學，有走偏失真之虞。他主張要從「學」的層面，從歷史知識的層面契入和把握中國文化的精神義理。喬先生與余先生治學路數十分接近，都主張通過重建漢學而回歸孔門原學，對儒學西化也有警覺，在學統上他們的立場是一致的。但有所不同的是喬先生又重視從孔子到思孟學派、到宋明儒所張揚的儒家生命意識，也就是道統意識，並以自覺承續為己任，其文化苦難意識也是一種生命意識，喬先生曾這樣對筆者談到他對「錢穆之爭」的看法：「錢先生一生著作等身，但大家都認為最重要的，對當代和後世影響最大的是兩部書，即《國史大綱》和《朱子新學案》。其中一個是『述』，一個是『作』，一個是『傳經』，一個是『傳道』。錢穆先生晚年對『天人合一』的最後澈悟，也足以證明錢先生對儒家『天道性命』等道統觀念的重視。」喬先生的治學宗旨，就是要沿著錢先生開闢的文化學術路向，去推進現代新儒家先哲的未竟之業。
牟宗三先生在《道德的理想主義》一文中，基於黑格爾對人類精神辯證發展方式的描述，認為中國儒學三期之發展依次經過了正、反、合的演進過程。第一期儒學是是正、是肯定，第二期儒學是反、是否定，第三期儒學是合、否定之否定，是在更高形態和形式上對第一期儒學的回歸。喬福錦先生通過融貫今古、超越漢宋、會通中西的方式所努力探索的重建經學、返還孔門原學之路，正是實現牟先生關於第三期儒學發展宏圖偉構的組成部分。 「上本天道，中用王法，而下理人情」的《春秋》，是道統、學統、政統的合一。作為《紅樓夢》這部「反面《春秋經》」解注系統的「經學」研究範式，其意義不止於對當代新儒學道統的提揚深化、學統的開立拓進，它對當代新儒學外王事功理想的實現、終極關懷的落實，也具有歷史勵示意義和現實感召作用。孟子嘗言，撥亂世，反諸正，莫大於春秋。紅學——「經學」體系通過對濃縮著中華民族政治、文化、學術和知識分子苦難命運史的紅學的正本清源、廓清迷誤，以及在此基礎上的學術還原工作，不僅樹立了一個「以中國方式最終解決任何外來的方式所不能解決的中國問題」的典型的學術案例，而且找到了證偽強加於《紅樓夢》的「鬥爭」派紅學正統地位（九十年代與文學派合流後仍以新正統自居）的學理依據和內在證據，從而在思想學術理論上滌蕩了「極左」勢力在學術文化領域所長期盤踞的最後一塊陣地，清除了「新時期」撥亂反正所留下的完整的思想文化「死角」。它並且具有「從小到大』的預示意義，它是「儒家學問復興於神州的前奏和華夏精神光大於未來的預兆」，是中華民族多難興邦、故國新命的一次預演。
孔子作《春秋》撥亂反正，用《春秋》三世應然的歷史打破了現實人類必然的歷史，為人類開出了一條通向理想與希望的康莊大道。而產生於世紀轉換之際的紅學——「經學」如喬先生所言，也不會僅僅