莊學與《紅樓夢》
在《紅樓夢》中，那神龍見尾不見首的一僧一道，猶如但丁《神曲》中的維吉爾和貝亞德麗采，起著主人公賈寶玉的「引路人」的作用。他們並非在大觀園中演出的悲劇中的角色，但他們在小說中卻似乎又無處不在。這顯然不是小說家的遊戲文字，而是體現著某種寓意。也許，這一僧一道所體現的，乃是兩種精神——佛學精神和莊學精神吧。在賈寶玉的思想意識中，包含著這兩種精神；整部《紅樓夢》也被這兩種精神所滲透。佛學的問題，姑置勿論。本文擬再探索一下《紅樓夢》與莊學的關係。
作為一種世界觀和人生哲學，莊學和儒學是對立的。《紅樓夢》向莊學傾斜，是由於它對儒學也是南轅而北轍的。為了說清這個問題，我們還得先從儒學說起。
儒學應是中國宗法封建社會所能獲得的最完善的思想形式。宗法制度作為一種社會制度的最本質的特點，就是人與人之間的等級制度。從每個家庭到整個社會，從奴隸、庶民到貴族，乃至朝廷之上、宮廷之內，所有的人都被劃分為各種等級：上下、尊卑、貴賤、男女、長幼……等等。不但政治、階級關係有君臣、主奴之分；即使是血緣關係、婚姻關係，如父子、夫婦等等，都變成了上下尊卑的宗法等級關係。君即是父，父即是君(所以叫「君父」)；臣即是子，子即是臣(所以叫「子臣」)；同樣，夫即是君，即是主；婦即是臣，即是奴。長幼、男女本來只是自然的年齡和生理的區別，在宗法制度下也成了上下尊卑的等級區別。儒學，就建立在這種宗法等級制度的基礎之上，或者說，就是這種制度的觀念表現。孔子制禮作樂，什麼是「禮」，什麼是「樂」?《禮記‧樂記》說「樂統同，禮辨異。」「辨異」就是分辨人與人之間的等級差別，維護和鞏固這種差別，並使之制度化。這就叫「君君臣臣父父子子」，就叫「長幼有序，男女有別」。所以荀子認為「別」就是禮。「曷謂別?貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也」。１可見這「辨異」是禮的本質而樂，則是在辨異的基礎上緩解和調和各個等級的人們之間的矛盾，起到溝通感情，鞏固秩序的作用，這就叫「統同」，其實就是使等級關係和諧化。所以《樂記》又說「樂以致和」。
禮，既是制度，又是觀念。說是制度，因為它把等級差別制度化了，它實質上就是宗法等級制度本身。說是觀念，因為它就是這種制度的觀念表現。而這個「禮」，正是孔子的學說、也是整個儒學的核心。孔子一生奮鬥的目標就是復周禮(因為他認為「周禮」，即西周的宗法等級制度是「禮」的最高典範)。他講「克己復禮」，「克己」就是約束自己，這種約束引向一個目標，就是復禮。孔子又講仁義。「仁」的內涵其實就是克己復禮(《論語》：「克己復禮謂仁」)。孔子還說「仁者，人也。」這個「人」，正是有上下尊卑貴賤之分的人。是君，就要以君來對待；是臣，就要以臣來對待。所以君君臣臣父父子子，就是仁，也就是禮。「行而宜之謂之義」。怎樣才算「宜」了呢?就是要合乎禮。「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」可見義的根本也是禮。禮樂仁義這四個字，禮才是最根本的東西。
禮，無論作為一種制度，還是作為一種觀念，都必然就是一種規範。規範，就是用來規範人的、它既是倫理的規範，又是人性的規範，人的一切思想、感情、言論、行為的規範。一句話，就是要把人性、把人與人之間的關係全部納入禮樂仁義的規範之中。這樣也就能塑造出一種規範化的「士君子」。對於這種規範化的「士君子」，晉代詩人阮籍在《大人先生傳》中有過生動的描繪：
服有常色，貌有常則，言有常度，行有常式。立則磬折，拱若抱鼓。動靜有節，趨步商羽。進退周旋，鹹有規矩。心若懷冰，戰戰慄栗。素手修行，日慎一日。……唯法是修，唯禮是克。｜真是這樣：所有的「君子」都變成了從一個模式(「常則」「常式」等等)裡鑄造出來的東西。人從內到外都規範化、模式化了。個人的人格與個性，都消融到這統一的模式之中。所以儒學是從不講個性的。標準的「儒」，大約是最起碼的個性意識也沒有的，他們追求的就是用禮來規範人，這就是所謂的「禮教」。所以禮教是必然要扼殺個性的。在長期的封建社會中，有多少活潑的生命喪失在「禮教」之中!
我們不厭其煩地講述儒學的種種思想，目的是要用來同莊學以及《紅樓夢》作對照。這裡我們再從《莊子》說起。
《莊子‧齊物論》說：「道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。」在莊子看來，不但儒與墨的是是非非，擴而大之，一切彼與我、是與非的差別與對立，都是沒有意義的。他寫《齊物論》正是要超越一切彼我是非。他說：「是亦彼也，彼亦是也」，「彼是莫得其偶，謂之道樞。」這句話包含著一個非常重要的哲學思想。「偶」，換成現代的哲學術語，就是「對立物」(或「對立面」)。「彼是莫得其偶」就是說「彼」與「是」都失去了它們的對立物「我」與「非」，失去了對立物，所以歸於「一」。彼我是非是這樣，那麼，舉凡上下、尊卑、貴賤、窮通、成敗、毀譽、利害、得失、生死、消長、美醜、大小……這一切的差別與對立，都可以歸於「同」，歸於「一」。「故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一」。「一」就是「道」。所謂「樞始得其環中，以應無窮。」「無窮」就是無限。無限相對於有限，有差別與對立就是有限(為對立物所限)，超越有限，即不為對立物所限，就是無限。莊子所追求的就是超越有限，進入無限，進入永恆(「謂之道樞」)。莊子從老子那兒繼承了辯證思維，但他最終走向了形而上學。因為他企圖否定一切差別與對立，把有限與無限形而上學地割裂開來。但是，他這種否定差別，希望超越一切差別的思想，恰恰是與儒學承認人與人之間的等級差別、並維護這種差別的思想相對立的。所以莊子的思想，雖然也是宗法社會的產物，但卻是同宗法等級制度對觀念形態的要求相背離的。如果照莊子所說，上下、尊卑、貴賤、成敗、得失等等，本來是沒有差別的(或者至少在思想上把它們看作是沒有區別的)，這固然可以得出不計得失、安於命運的宿命論的消極思想和看破紅塵的遁世觀念；但也可以由此引申出這樣的觀念：人與人之間的等級差別都是人為的，與「道」、與自然之理是違背的，人與人本來應該是平等的，所有的人都是一樣的。這種思想，正是後世許多具有反封建精神的思想家的一個重要思想來源。這種思想也恰恰是《紅樓夢》所包含的思想觀念的一個重要內容，並且非常鮮明地表現在主人公賈寶玉的身上。
賈寶玉生長在一個宗法等級制度十分嚴酷的貴族家庭裡。這塊「假」寶玉的真正本質、本相卻是「頑石」，而「頑石」之「頑」就突出地表現在他超越了宗法等級觀念。他最討厭上下、尊卑、貴賤這類劃分，他的行為也恰恰是沒上沒下，無尊無卑，不分貴賤的。他和丫環，不是有主奴之分嗎?他卻甘心為諸丫環服役。他壓根就沒把上?環看成是可以奴役的對象，相反，他為有機會為平兒、香菱這類被侮辱、被損害的女孩兒出一點力、盡一點心而無限欣喜。他和琪官，不是有尊卑之分嗎?但他在遭到毒打以後還堅定不移地對平生第一知己黛玉傾訴衷腸：「就便為這些人死了，也是情願的」。他和秦鐘，不是有貧富、貴賤之分嗎?可是他一見秦鐘，不但沒有以富貴驕人，反而怨恨自己為什麼要生在這侯門公府之家，而不是生在清寒薄宦之門。他甚至認為這「富貴」兩字，反而把人荼毒了。值得一提的是，儒家當然也可以有富貴予我如浮雲的思想，但象寶玉這樣，發出「錦繡紗羅，不過裹了我這根死木頭；美酒羊羔，也不過填了我這糞窟泥溝」這樣憤激之言，就決非儒家的思想，而接近於莊子了。他和探春、賈環，不是還有嫡庶之分嗎?但他對姐妹兄弟都一視同仁，即使對堂妹迎春，也同樣懷有一腔深情。
上述列舉的這一切，足以說明賈寶玉確實是越出了宗法社會的等級關係而趨向於一種否定等級差別的平等的觀念。這種觀念也許最突出地表現在這塊頑石對待女性的態度上。這種態度有兩個明顯的特點：一是消弭了上下尊卑的界限，二是消弭了男女有別的界限。寶玉周圍的青年女性，有的是主子，有的是奴才，但她們在他的心目中同樣珍貴。他所說的「女兒是水作的骨肉」，「我見了女兒，我便清爽；見了男子，便覺濁臭逼人」，當然既適用於寶黛一流，也適用於晴雯、香菱一流。就說晴雯吧，她不過是賈府裡的一個二等丫環，在王夫人等人的心目中，真可謂草芥不如，而在寶玉的心目中，卻珍貴無比。這種珍貴，並非是把睛雯當作一種寵物，而是看作自己的同調和知己。寶玉不但承認晴雯和自己一樣有自身的尊嚴和價值(「撕扇」一回就表明這一點)，甚至還認為她的價值高過於自己。一篇《芙蓉誄》就足夠說明問題了。只有寶玉才會確信晴雯不但應該、而且只有她才配成為芙蓉花神。他奉獻給她的不是人間之俗物，而是群花之蕊，冰鮫之殙，沁芳之泉，楓露之茗，因為只有這些東西才配得上她的高貴的品格。她讚頌「其為質則全玉不足喻其貴」，「其為神則星日不足喻其精」，甚至把她比婞直的鯀和詩人賈誼。在這裡什麼上下主奴、男尊女卑之類的東西，都一古腦兒給送進了東洋大海。
當然，我們不能把賈寶玉的上述種種觀念，都歸結為來源於莊學。要是這樣，就不免荒唐了。賈寶玉的思想自然有其新的時代特點和歷史內涵。歷史畢竟從莊子那兒又走過了二千年，宗法封建社會也畢竟已經接近於它的墳墓。新的社會力量和新的社會思潮也正在宗法封建社會內部孕育出來。賈寶玉這一藝術形象的出現，不正是明顯的徵兆嗎?可是，我們又不能否認賈寶玉的精神和莊子精神之間有著某種歷史淵源的關係。而且這還不僅是指超越封建等級觀念這一點。賈寶玉生活於大觀園，這生活中的大觀園，也是他的樂園。其實，在他的心目中，還有一個大觀園，一個「清淨女兒之地」，這才是他的真正的「太虛幻境」。賈寶玉是渴望在污穢的現實人世有這麼一片淨土、一片樂土。在這裡，人與人之間不再分什麼上下尊卑，也不再有什麼男女之別，大家永遠快快樂樂的廝守在一起，沒有是非，不分彼我，無憂無慮，融洽無間。而他這塊無材補天的頑石，可以逍遙於其間，再也不用讀書上進，再也見不到賈雨村這類國賊碌蠹，也永遠擺脫討厭的仕途經濟。這種反宗法封建社會之道而行之的「幻境」，自然還是十分朦朧的，而在這朦朧之中，我們又不能不感受到一種擺脫羈絆、沖決羅網的渴望，一種與污濁的現實人生相決裂的態度。談到這裡，我們又不能不再回到莊子那兒去。
前面說過，莊子希望超越有限，進入無限，進入永恆，從而也就進入自由。這正是他寫《逍遙游》的本意。「逍遙」其實只是一種精神境界，一種超越一切差別與對立，不為物累，不隨境遷的無限自由的境界。莊子說列子能御風而行，看上去很自由了，其實不然。因為「此雖免乎行，猶有所待也」。「有所待」意即還有所憑借，有所依賴(依賴風)，而這就不免受到限制(「有限」也)。只有無所待，「乘天地之正，御六氣之辯，以游於無窮者」，才是真正的自由，真正的逍遙。當然，這種不受任何限制的絕對的自由，只是一種唯心主義的幻想。莊子把這種幻想變成了他的追求。他在《逍遙游》中所說的「至人無己，神人無功，聖人無名」就是他所追求的最高的境界——「逍遙」的境界。所謂「無己」，就是無彼我之分，達到物我同一』物我兩忘的境地，也就是莊子在《齊物論》中所描繪的「坐忘」的境地１。「無功」，就是順應自然，不以人力去違背自然(即莊子所謂「勿以人滅天」)。「無名」就是不立名，不立名，就無差別，就歸於「一」。在莊子看來，無己，無功，無名，才能達到真正的逍遙、真正的自由，所謂「天別與我並生，而萬物與我為一。」
莊子生活於動亂的戰國時期，他既不可能再像孔子那樣汲汲於「克己復禮」，也不會像孟子那樣去遊說諸侯實施仁義和王道，也沒有象後來的荀子那樣講禮治、法治。他甚至和老子也不一樣。老子還講治世之術，莊子對現實人世是絕望的，他抱著一種和對現實人生相決裂的態度希願超脫宗法社會的所有的一切，不但絕聖棄智，甚至還想超脫自己的形骸，去追求精神的徹底的解脫。當然在他所憎惡的人間世，他不可能找到、也實現不了他的理思境界，他所能找到的方法就是「回歸自然」，「歸真返樸」；而他的理解境界，理想人物自然也只好放在虛無縹渺的世外的「藐姑射之山」了。他渴望自己也能像「神人」那樣「乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外」，可惜做不到。應該承認，莊子的思想帶有濃厚的神秘主義的的色彩，包含著許多消極的成分，包括他對人生的態度也有消極的一面。但是他那種沖決羅網的自由不羈的精神，他對宗法等級制度的社會現實的批判的決裂的態度，還是值得肯定的。正是這種精神和態度，對於宗法社會和儒家的倫理規範具有某種挑戰性與反叛性。這也是後世許多反封建的思想家都能從《莊子》中汲取精神養料的另一個重要的原因。
恐怕很難否認賈寶玉身上表現出來的那種自由不羈的性格和叛逆精神和莊子之間的精神聯繫。如果我們把寶玉說成是莊子的知音，恐怕不算過分。你看他在煩惱時，想到的決不會是孔孟的教導，而一定是莊子的《南華經》。特別耐人尋味的是，小說第二十一回，襲人「嬌嗔箴寶玉」，鬧得寶玉煩悶不已，「說不得橫下心只當他們死了」，這樣反而「毫無牽掛，反能怡然自得」，想到這兒，他順手拿起的恰恰就是一本《南華經》(可知這本書他是常置案頭的)，而且看的恰恰就是「故絕聖棄智，大盜乃止；附圖 (連結)玉毀珠，小盜不起……」這段議論。不僅如此，他還模仿這段文字寫下如下妙文：「焚花散麝，而閨閣始人含其勸矣；戕寶釵之仙姿，灰黛玉之靈竅，喪減情意，而閨閣之美惡始相類矣，……彼釵、玉、花、麝者，皆張其羅而穴其隧，所以迷眩纏陷天下者也」。請看，這位平生最討厭「箴規」的頑石兄，為了衝破羅網，填沒陷阱，竟然發狠要「焚花散麝」，「戕寶釵之仙姿，灰黛玉之靈竅」了。當然，小說這樣寫，只是寶玉一時衝動寫下的遊戲文字，還作不得真。但即使是這樣的文字，恐怕也非隨意而作的「閒文閒筆」，而正是後文賈寶玉「情極之毒」，乃至懸崖撒手的「千里伏脈」吧。緊接著第22回，描寫寶玉周旋於黛玉和湘雲之間，結果兩面不討好，「反已落了兩處貶謗」，於是又想到《南華經》上的「巧者勞而智者憂，無能者無所求，飽食而遨遊，泛若不系之舟」這段話。這「泛著不系之舟」，不正是寶玉所夢寐以求的人生境界嗎?這塊「頑石」其實就是大觀園中的「不系之舟」。「不系」者，不受約束、不受規範也。寶玉「惡勸」(脂評語)，他所討厭的，就是前面所說的儒家的種種規範，而在反對儒家的規範這一點上，賈寶玉的思想和莊子精神正是一脈相承的。莊子同樣討厭樂仁義這套規範，他崇尚自然，提倡歸真返樸」，主要也就是針對儒學的規範。值得一提的是，賈寶玉也有崇尚自然的思想，他關於稻香村的一段議論，是大家熟知的。可能是出於對稻香村這類矯揉造作的東西的激憤，他居然斗膽在平時畏之若虎的父親面前辯駁道：「此處置一田莊，分明見得人力穿鑿扭捏而成。……爭似先處有自然之理，得自然之氣，雖種竹引泉，亦不傷於穿鑿。古人云：『天然圖畫』四字，正畏非其地而強為地，非其山而強為山，雖百般精而終不相宜……」這段精采的議論，恐怕也是作者取瑟而歌吧。這種推崇自然，反對人工穿鑿的思想，和《莊子》「勿以人滅天」的思想如出一轍。《莊子‧秋水篇》說：「牛馬四足，是謂天；落馬首穿馬鼻，是謂人。」這是反對用人力強制改變事物的自然本性。老子也說「見素抱樸」，「素」，本指沒有染色的原絲；「樸」，本指沒有被加工過的原本。老莊的思想，如作為一個普遍的哲學命題，是不合理的。因為事物的自然本性，包括人的所謂「自然本性」，都要隨著人類文明的發展而不斷改變的。「素」也好，「樸」也好，總要被加工的。加工，應該意味著進步，而不是意味著倒退。反對任何人為的加工，那到意味著文明的倒退，最終會連人類文明也給否定了。老子和莊子想讓一切都倒退到原始的自然形態去，當然是一種違背歷史進步的不切實際的幻想。但是，也應承認，他們的主張是有其具體的針對性的，就莊子而言，他所針對的就是儒家為適應宗法等級制度而制定的種種規範，他反對的是用這種規範去戕害人。作個不切當的比喻，法國的啟蒙主義者盧梭，曾用「回到自然」去的口號反對資本主義的社會現實；莊子用回歸自然、歸真返樸的思想反對宗法等級制度的社會現實，兩相對照，我們不能不承認莊子的思想也有其合理的、積極的一面。至於賈寶玉的上述思想，其進步意義尤為明顯。我們可以想一想：為什麼作者既把賈寶玉寫成是頑石的化身，卻同時又把他塑造成一個天真爛漫的赤子的形象?頑石者，不可規範也。唯其不可規範，才保住了一片純真的赤子之心。寶玉內心那一片方寸之地，到確實是一片沒有受污染的淨土，所以處處顯示出一派童心。所以寶玉的形象也就是明代李贄所說的與「假人」相對立的「真人」的形象。這一形象出現於理學嚴酷統治的清代，正意味著社會歷史要求向沒有受理學污染的純真的人性的回歸。所以崇高自然、歸真返樸的呼聲，在新的歷史條件下獲得新的歷史內涵，染上了反理學的思想色彩。
賈寶玉保持著心頭的淨土，渴望人間也有那麼一片淨土。他常常生活於自己的內心世界之上?，而一旦他與實際的現實人生發生碰撞的時候，他就會和莊子一樣，激起一種對黑暗污濁的現實世界的決絕的態度。他常說死後要化成灰，甚至說飛灰還不好，飛灰還有形跡，還有知識，最好化成一股輕煙，風一吹就散。他還說死後要由女孩兒們的眼淚(因為唯有這才是一股淨水，不會污染了他的身體)把他的屍體飄到人跡不到的處所。這些「癡話」其實正是他頭腦清醒時(也就是從夢幻中走出的時候)所表現出來的對人世的決裂的態度。他活著希望脫離這污濁的世界，死後也不願有任何形跡留在這世界上。至於飛灰還有形跡，還有知識這類「瘋話」也正是來源於莊子的「離形去智」的思想。
我們探討《紅樓夢》與莊學的關係，當然不僅是指這部小說直接受《莊子》的影響，也包括後世莊學對這部小說的影響，特別值得研究的是魏晉玄學對《紅樓夢》的影響。我有一個感覺：《紅樓夢》作者對《莊子》的理解，同魏晉時期的一些人對《莊子》的理解更為接近。例如他把賈寶玉塑造成一個「天下古今第一淫人」，亦即「絕代情癡」，固然是有意要向「存天理、滅人欲」的理學挑戰，但也明顯受到魏晉精神的影響。魏晉時代一方面是政治十分動亂的時期，另一方面又是我國歷史自春秋戰國以後另一個思想十分活躍、甚至可以說是思想解放的時期。《晉書‧向秀傳》說自向秀、郭象註釋《莊子》，「儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉」。其實這是當時的社會思潮。在這種思潮的衝擊下，儒學衰微，綱常名教受到衝擊，在文人中湧現不少名教之叛徒。曹雪芹所推崇的嵇康、阮籍就是突出的例子，而這兩人都是老、莊的信徒。
曹雪芹自號夢阮。這「阮」當指阮籍。這足以表明他對這位晉代詩人的推崇。他的好友也一再把他比作阮步兵。敦誠《贈曹雪芹》詩中就有「步兵白眼向人斜」之句。他的《荇莊過草堂命酒聯句》中也有「懶過嵇中散，狂於阮步兵」之句。確實，曹雪芹的性格，諸如豪飲、狂放，曠達，詼諧等，和阮藉十分相像。更有意思，也更值得我們加以深入研究的是，他筆下的賈寶玉同樣充滿「阮藉精神」。我們甚至有理由猜想曹雪芹在塑造賈寶玉的形象時，腦子裡就有阮藉的形象。《晉書‧阮藉傳》說：「籍容貌附圖 (連結)傑，志氣宏放，傲然獨得，任性不羈，而喜怒不形於色。或閉戶視書，累月不出，或登臨山水，經日不歸。博覽群籍，尤好莊老。嗜酒能嘯，善彈琴。當其得意，忽忘形骸，時人多謂之癡」。這恐怕不是巧合：「癡」也是阮藉性格的一大特色，而且這種癡還很有些「情癡」的色彩。《晉書》記載阮藉的一件事：「兵家女有才色，未嫁而死。籍不識其父兄，逕住哭之，盡哀而還」。這簡直就像是賈寶玉干的。賈寶玉的「癡」與阮籍的「癡」有沒有關係呢?曹雪芹塑造他筆下的「絕代情癡」的形象是不是受到阮藉性格的啟迪呢。阮籍性格的另一特色，即《晉書》所說的「任性不羈」。而賈寶玉的性格恰恰也是「任性恣情」。１《晉書》記載：「籍嫂嘗歸寧，籍相見與別，或譏之，籍曰：『禮豈為我設邪!』(這不就是「重情不重禮」２嗎?)鄰家少婦有美色，當壚沽酒。籍嘗詣飲，醉便臥其側。籍既不自嫌，其夫察之，亦不疑也」。這類行為正是「任性不羈」的很好的註釋。有趣的是，阮籍上述的行為，恰好都表現在對待女性的態度上。把這類行為同賈寶玉的種種行為相對照，它們之間的聯繫是十分明顯的。
對阮籍的上述行為如果再作深一層的考察，我們不難發現它們表現出一種非常突出的高揚個人獨立犚?意志、人格和個性的傾向。我行我素，一切全憑自己的真性情去說、去做，而不管世人怎麼說、怎麼看。這恰如《紅樓夢》裡形容賈寶玉的話：「行為偏僻性乖張，那管世人誹謗」。自己的人格、自己的個性，由自己的體現個人意志的行為來塑造，而不是按照「禮法」、「名教」的規範和模式來塑造。這種傾向我們在嵇康身上同樣可以強烈地感受到。據說嵇康生得丰神俊儀，《晉書》說他「龍章鳳姿」，而他卻「土木形骸，不自藻飾」，一切付之自然。他原先的好友山濤(也是竹林七賢之一)做了官，想推蔫嵇康以自代，嵇康就寫信與之絕交。他在《與山巨源絕交書》中說：「人倫有禮，朝庭有法，自惟至熟，有必不堪者七，甚不可者二」。所謂「必不堪者」，有「臥喜晚起，而當闕呼之不置」；「抱琴行吟，弋釣草野，而吏卒守之，不得妄動」；「危坐一時，痺不得搖，性復多虱，把搔無已，而裹以章服，揖拜上官」等等。至於「甚不可者」則有「非湯武而薄周孔」，「剛直疾惡，輕肆直言，遇事便發」。這些自述，儘管多少帶有嘲弄的口吻，但確是發自肺腑，流自胸臆。這些話，從表層的意義而言，是不願入仕，不願受「人倫」之「禮」和「朝廷」之「法」的約束；而其深層的意識，是希望保持個人的意志、人格與個性的獨立。
阮籍和嵇康都從老子、莊子那裡汲取思想的泉源。他們都主張清靜無為、任其自然。嵇康比阮籍更勇敢，不但公開鼓吹「越名教而任自然」，１甚然「以六經為蕪穢，以仁義為臭腐」，２要「非湯武而薄周孔」。阮籍則比較矛盾，他一方面作《樂論》，講什麼「禮樂正而天下平」；一方面又作《通老論》、《達莊論》，發揮老莊的思想。但從總體上看，阮籍的思想還是更多地傾向莊老。他作《大人先生傳》，寄托自己的胸懷、理想，說「夫大人者，乃與造物同體，天地並生；逍遙浮世，與道化成；變化散聚，不常其形。」這顯然是莊子式的理想人物。當然他們發揮莊子的思想，也不過是借他人之酒杯，澆自己之傀儡，就是說是把莊子思想作為與禮法、名教相對抗的思想武器。他們發揮「無為」、「自然」、「逍遙」等思想，實際上帶有把人從禮法、名教的束縛中解放出來的新的歷史特點，也就是說實際上形成了一種以他們為代表的與名教相對立的具有個性主義色彩的社會思潮，因為莊子的上述思想，是很容易通向高揚個性的個性主義的。《大人先生傳》尖刻諷刺那些規範化、模式化的「士君子」，說他們猶如「虱之處於褌中」而不自知，「行不敢離縫際，動不敢出褌襠，自以為得繩墨也。」那麼，反其道而行之，不就是要人們自覺地從「褌襠」、「繩墨」中解放出來嗎?嵇康《與山絕交書》中說：「性有所不堪，真不可強」。意思是各人都有各人的本性，不可以用強力來加以改變。這正如「直木不可以為輪，曲者不可以為桷」。他諷刺山濤企圖用自己的好惡來強制別人：「自見好章甫，強越人以文冕也；已嗜臭腐，養鴛雛以死鼠也」。用我們現代人的話來說，也就是要按照自己的面貌、自己的個性去改造別人。這種議論，冠之以「個性主義」，大概是勉強可以成立的。當然這種「個性主義」和後世資產階級的「個性解放」不可同日而語，其實質，只是對綱常名教與儒學規範的一種反叛，但是它確實也標誌著宗法封建的嚴酷統治下的人的某種程度的覺醒，儘管這種覺醒是十分有限的。
正是這種帶有莊老思想色彩的個性主義思想，給《紅樓夢》以深刻的影響。如果說這種思想在嵇、阮那裡還比較朦胊?和薄弱的話，那麼，在《紅樓夢》中就相當清晰和濃郁了。賈寶玉這一藝術形象，帶有明顯的高揚個性的特點。這是一種從理學的束縛中奔突而出的新的個性——一塊不受規範的頑石，一位「天下古今第一淫人」，一個「絕假純真」的赤子，它是如此豐富多采，包含著如此複雜的人性的內容確實是中國文學史上從未有過的嶄新的現象。它標誌著人的覺醒和個性的自覺又達到了新的歷史高度。這一高度是時代的產物，也是《紅樓夢》的作者在沿著我國古代思想文化的階梯一步一步走向新的歷史時代的必然結果。