《紅樓夢》裡的愛與憐憫
中國傳統中最偉大的小說《紅樓夢》也是一部唯一能同西方文學中悲劇傑作做有效比
較的小說。但在中國批評家對它的一般誤解之下，從來沒有人試圖嚴肅地做過這樣的比較
；甚至對它的悲劇性質也還未予澄清。以作者的自傳和社會政治的觀點來解釋它，誠然對
我們理解這部小說有所貢獻，但這些人均未能理解它的悲劇的本質，因為他們未能提察出
它的同情基調的極端重要性。他們從來不曾想到；《紅樓夢》雖是一都言情小說，它最終
所關懷的是愛餐（agape）遠勝愛（eros），是憐憫與同情遠勝情慾。對這部小說的傳統
解釋是說它乃研究寶玉繼對愛情的幻想覺悟後的的徹悟，這種解釋自然是對的，但它卻未
考慮到一個交替思想的相對牽力，這一思想就把主角寶玉的最後決定棄絕世界的快樂全都
抵消了。我相信這部小說的悲劇本質就在於同情和遁世（Detachment）兩種相對要求間的
拉鋸戰。在於作者從有理智上的選擇道家的出世思想，而他仍緊緊執著於作為愛（eros）
何愛餐（agape）的愛情。
最近中外學者對《紅樓夢》的研究興趣的復興使許多學者重新注意對程高本的不完善
的版本研究，但據我們所知；迄今還沒有一位批評家會注意到這部作品中的一個更基本的
曖昧不明（ambiguity）這種曖昧不明不是版本校勘所能解決的，它最後說明作者的無法
解決的不同態度的衝突。在他對愛的矛盾感情中——在這部小說的寓言部分那種嚴厲的非
難的基調。在寫實部分那種無益的同情的基調間的矛盾——我們最能感覺到這種意義不明
。如果我們固執於寶玉初游太虛幻境的寓意的敘述，隨之我們必須接受像情與淫逼類教誨
的主張，這樣警幻仙姑才可能斥寶玉為天下古今第一淫人；這性愛的可怖的、惡夢般的真
實；這以「留意於孔孟之間，委身於經濟之道」為淫慾和感情放蕩的唯一代替。幾章之後
，作者藉賈瑞之死指出性的迷戀之可怕（雖然這終極的可怖是我們封王熙鳳的殘忍之理解
），但從各方面看，我們都可以說，這些主張中沒有一個在遠較豐富和更同情的寫實的敘
述部分能獲得小說的和哲學的確證。幾是喜歡寫實之同情甚於明顯的寓意之教誨者必然會
有這樣的結論：單以寫實的敘述而論，以可怖的色彩描繪得最甚者不是愛，而是那些妨害
愛的東西，如貪婪、恨、淫，和社會制度的無情的殘暴力量。維瓦斯 （Elisco Vivas）
在最近出版的一本研究D·H·勞倫斯的書中指出，我們必須要把一部文學作品的意向同其
作者的意向分開。因為《紅樓夢》裡不幸包括了相當多的作者的不協調的教誨。在批判地
理解這部小說的偉大同時，必須保持維瓦斯所說的這種區別。
讓我們看一看這部小說中一個較為顯著的矛盾。「愛情」和「淫慾」不但沒有被視為
一，且在寫實敘述中還保持了相當大的區別。好色的人——不論是賈珍也好、薛蟠也好，
抑或夏金桂也好—一隻求淫慾的滿足，雖然縱慾過度，而仍能保持旺盛精力。他的淫慾又
常常是他成為其他邪惡感情的犧牲者的徵兆。不為羞恥和封他人關懷所動，他顯然是快樂
的，因為他不能做一番道家的內省。敏感的人的愛不僅僅是淫慾，他不變地要有很多痛苦
。他不僅是粗俗人物的圖謀不軌下的無助的犧牲者，他同那些無情的好色之徒不同，在身
體與道德上是極脆弱的，所以愛常常竭盡他的生命活力（如秦鍾），羞辱之心使他自盡
（如司棋和尤三姐），在這些次要的愛情故事時，我們並不太覺得作者未能尊敬真實愛
情，而是覺得他認為真實愛情是十分脆弱的東西，在那些決非不法的打擊下易於被擊碎。
尤三姐在抗拒她周圍那些好色之輩時表現了持久不衰的道德力量，但她卻不能片刻忍受一
個只聽到過她的聲譽而不知道她準備給予他忘我之愛的男人所表現的可理解的猜疑。她一
時感情衝動地自殺了，失望已極的柳湘蓮乃棄絕世界，隨一個瘸腿道士而去。合理地說，
柳湘蓮本不應該對愛感到幻滅的，因為他才剛剛開始感覺到愛情的虛幻之溫暖；他的行動
更指明一種對這個世界深深的厭惡——它會系統地毀掉愛的一切可能性。
在這部小說中愛與欲的要略表現因之成為一個公式：陷於粗鄙熱情泥沼中的人（賈雨
村是一例外，他在寓言設計中的重要性使他有權利最後得到道家的智慧）並不企圖解脫自
己，而那些人，他們愛情如有達於成熟機會便能嚴肅地同遁世理想挑戰且可能代表著另一
種實踐（作者的同情使我們能這樣希望），而他們卻被摧毀，以便給道家的道德留出地位
來。雖然在範圍和主題的外表上有可比較的相似，但《紅樓夢》和《源氏物語》同《往事
回憶錄》是截然不同類屬的小說，在後兩部小說中，愛被允許從開端的迷戀到最後的滿足
或厭惡盡情地自然發展，源氏、斯萬（Swann）和瑪塞爾（Marcel）盡情地愛，並且希望
在最後只發現對感情之虛空的可悲的理解。《紅樓夢》中的情侶們被剝奪了那種成熟的理
解；對他們大部分人而言，愛只停留在惱人的渴望的青春階段。其主角最後所獲得的悲劇
的知識同實際的熱情無關。
同一般人的理解正相反，寶玉不是一位偉大的情人，在小說中他的功能主要地也不是
做為一位情人。雖然太虛幻境的警幻仙姑很早就事先提出警告，指出性的危機，但他以後
的行為，雖然是反正統的，很明顯地並未染上淫慾的痕跡。誠然在十幾歲時他便同襲人有
了性的關係，但是那位死後仍使他念念不忘的爽朗美麗的孩——晴雯——在死時還悔恨她
那些在未曾表明的感情中虛度的年月。假如源氏處於寶玉的地位，他會下僅調戲他自己住
的大觀園中那些美麗女孩子，而且會貪求賈府中所有美麗婦人和丫頭們。寶玉面對一個女
孩時的典型感情是祟愛和憐憫——崇拜她表現的神聖之美和理解力，悲憫的是不久她必定
被迫屈從於一種婚姻狀態和不可免的（如果她能活著）享受貪婪、嫉拓和毒惡之樂，這種
神聖之美不久即完全失落。在他的思想中罕有淫慾，他的秘密不像最近美國小說中最受崇
拜的那位少年英雄的秘密：做一個麥田中的捕捉者並從風俗和肉慾的邊緣拯救所有可愛的
女孩（從赫登.康斐爾的厭惡一切形式的虛偽虛妄，他的青春和極端之敏感，他的悲憫的
能力來看時，這種比較就極明顯有力了）。
在這部小說的第二個四分之—的部分，雖然寶玉有週期性的憂鬱不樂的心境，他的間
歇的瞭解虛緲空中的儒家的音樂，他的深深牽涉到黛玉的命運－－她那不能滿足的安全需
要曾給他無限痛苦，但他卻有—個幻想安慰自己，就是只要他和他那些可愛親戚們能享受
他們的詩社，則結婚之惡魔可以被驅除——藝術不能改變這個世界，但一個人可以在大觀
園的相對的寧靜中為藝術而生存。當然這個園子是為元春所蓋，但奉元春之命這個大觀園
成了賈府的孩子們的住宅，她要他們能享受她在宮闈中被奪去的那種友情和溫暖。固此大
觀園可以象徵地被看做受驚恐的少年少女們的天堂，它被指定為誘使他們瞭解成年人的不
幸。但性不能被排除於這些青年男女們的生活之外；性是他們的夢和期望的主要因素。因
此，經過寶玉和詩友們那短暫的天真爛漫的插曲之後，最後發現的是繡春囊，這玩意兒促
成了他們這個園子的衰微（寶釵有預感地已先自動離去）。對年輕情侶——司棋和潘又安
——而論，這個圖畫也許只不過是用以記憶他們的愛情之物。但對於賈府年紀較長的婦人
們－－她們有愚蠢的惡意和麻木的受挫，因之就是一個驚人的啟示，那蛇己進了伊甸園，
年輕女孩們的被保護的貞潔已經受到連累。所以就組成了一個搜查隊，這個家族中隱而未
發的怨恨便全部揭開了，晴雯必須死於極端的不幸與悲慘中，迎春必須屈服於一種無法說
出的殘酷的嚴苛囚禁。所有這些愚蠢行為，都藉口說是為了懲罰惡和保護純潔。
因這一連串的災禍不幸而驚呆，同時黛玉不斷為自己的未來而但心更為寶玉添了很多
折磨，因之寶玉乃陷於深深的憂鬱中；不論我們可能對他做為一個嬌生慣養的孩子保有甚
麼象徵，現在變成了一幅無能為力的受難者的圖畫。不久他便達精神上的最低點，由其失
落通靈寶玉而象徵出來，所以當那些高潮事件－－黛玉之死，他同寶釵結婚－－發生時，
他只是遵循行事。
寶玉生前本是一塊靈玉，想到紅塵中來經歷經歷。作為一塊化身人形的石頭，然而他
在這部小說辜是最為敏感的人，雖然他有被假定的或真實的追求性快樂的性癖和其後他的
精神理解之混亂。但在重獲他那塊命根子玉之後，使他那個可愛的家人深感恐懼的是，這
位覺醒的英雄死命要把那塊玉還給那位神秘的送還玉的髒道人。用道家和佛家的名詞來解
釋，這種行動當然像征了一個人悟道之後的自愛之釋放。但寶王所欲放棄的不僅是他的肉
體的自愛，還有他的同情和悲憫之心，這樣他就可以解脫了他的痛苦。在寶玉精神這個戲
中的悲劇性的困難是；無感情是一個人之精神解脫的代價嗎？知道一個人的完全無力拯救
人類秩序的受苦和同情較好呢？還是知道獲得精神解解脫後，一個人只變成一塊石頭，對
周圍的悲苦無動於衷而仍追求個人解脫好呢？
尋回通靈寶玉之後，寶玉立即再度被引進太虛幻境。在一個更戲劇化更有意義的夢境
中（第一個夢的教誨的調子在前邊已經討論過了），他再度看見那些已離開人世的可愛的
女孩子，這一次如非積極的懷敵意也是出奇的冷淡，他再沉思那些女孩子的命運，他們的
命運借那些詩句象徵來看是更有效的——他第一次來這兒時只覺得這些詩句的意思的難解
。他有了這些預知，他順從命運的殘忍的擺佈，故從夢中醒來之後，便成為另一個人，冷
淡無情，決意棄絕世界，割棄一切人之束博。寶釵和襲人的焦慮和苦惱使他深感痛苦，但
也改變不了他的意志。具有這種孤獨的決心，他現在追求神聖的忘卻塵緣，甚至就在他漠
不關心地執行世間責任之際。
在寶玉呆無情時期，以忘我精神伺候他的寶釵和襲人現在又面臨一不瞭解的恐懼。先
前這兩個人對他的心理之瞭解是無困難的；她們感激他的仁慈，原諒他的任性的感情和不
合傳統的想法；她們想，以愛和忠實，她們最後能使他返回儒家責任的道路上來。甚至在
他復元之後，她們還抱住一個希望，就是他為死者的悲痛會加強他對生者的同情。這些悲
慘事件現在已是不能挽回，但是他還有力量來愛撫他自己家裡那些正在受苦難的女人。
有一派評判曾粗魯地詆毀寶釵：以她和所謂革命的「殉道者」黛玉成為鮮明對比，她被
解釋為一個狡猾、虛偽、在封建制度下獲得成功的陰謀者。在傳統的理解中，寶釵被認為
是中國婦德典範的象徵，這種看法當然遠非事實，雖然我們應該記得，由於她的早熟與智
慧，她必定要有一位聖賢的耐心和謙遜，以使自己成為被接受的美德之典型。一個忙於女
紅的詩人和學問淵博的學者，一位忍受家中敵意與外面嫉妒的仲裁者和忠實的朋友，她最
後成為一個賢慧的妻子，犧牲於女家長的意志，伺候一個垂死的白癡。把《紅樓夢》看作
是三角戀愛故事因之同黛玉站在一邊的評判家們竟然忘記，寶釵更甚於黛玉，是一個犧牲
於殘酷欺騙下的可憐蟲。毫無疑問地，匆匆安排的婚事被賈府年長的婦人們認為是醫治寶
玉的病的唯一靈藥。薛姨媽不能過分拒絕這們親事，但她深為女兒難過。寶釵聽母親的話
尤甚於法律，她「始則低頭不語，後來便自垂淚」。承受了王夫人和鳳姐所做的這些惡，
黛玉毀其健康和疏遠她們的感情最後也只有責難自己；對寶釵的犧牲，她的長輩們的殘酷
而極度的自利是要負全責的。
同寶玉結婚之後，寶釵自然只有盡其所能來改變她這無法容受的情勢：使她丈夫恢復
健康和重回人類感情的世界來。寶王在他的覺醒情況中有一種奇特的冷漠，但寶釵仍自願
放棄她的生活的舒服、健康和顯赫的地位，自願放棄夫婦之性愛。她希望得自寶玉者（也
是襲人所希望者）是關心別人和仁慈。她的最後驚愕是一個以對於苦痛過度敏威為其最可
愛特質的人現在竟全然不關心。再獲得他的精神基質之後，寶玉已變成一塊石頭。
在故事敘述到這一點時，我們便讀到一場甚為重要的辯論，一場哲學的辯論，它明顯
地表示出悲憫和個人解脫的不能和解的權利。
……卻說寶玉送了王夫人去後，正拿著《秋水》一篇在那裡細玩。寶釵從裡間走出，
見他看的得意忘言，便走過來一看。見是這個，心裡著實煩悶，細想：「他只顧把這些出
世離群的話當作一件正經事，終久不妥！」看他這種光景，料勸不過來，便坐在寶玉旁邊
，怔怔的瞅著。寶玉見他這般，便道：「你這又是為什麼？」寶釵道：「我想你我既為夫
婦，你便是我終身的倚靠，卻不在情慾之私。論起榮華富貴，原不過是過眼煙雲，但自古
聖賢，以人品根柢為重。」寶玉也沒聽完，把那本書擱在旁邊，微微的笑道：「據你說
『人品根抵』，又是什麼『古聖賢』，你可知古聖賢說過，『不失其赤子之心』？那赤子
有什麼好處？不過是無知無識無貪無忌。我們生來已陷溺在貪嗔癡愛中，猶如污泥一般，
怎麼能跳出這般塵網？如今才曉得『聚散浮生』四字，古人說了，不曾提醒一個。既要講
到人品根柢，誰是到那太初一步地位的？」寶釵道：「你既說『赤於之心』，古聖賢原以
忠孝為赤子之心，並不是遁世離群、無關無系為赤子之心。堯、舜、禹、湯、周、孔，時
刻以救民濟世為心，所謂赤子之心，原不過是『不忍』二字。若你方纔所說的忍於拋棄天
倫，還成什麼道理？」寶玉點頭笑道：「堯舜不強巢許，武周不強夷齊。」寶釵不等他說
完，便道：「你這個話，益發不是了。古來若都是巢、許、夷、齊，為什麼如今人又把堯
、舜、周、孔稱為聖賢呢？況且你自比夷齊，更不成話。夷齊原是生在殷商末世，有許多
難處之事，所以才有托而逃。當此聖世，咱們世受國恩，祖父錦衣玉食；況你自有生以來
，自去世的老太太，以及老爺太太，視如珍寶。你方纔所說，自己想一想，是與不是？」
寶玉聽了，也不答言，只有仰頭微笑。
這一段辯論是中國思想中不休不停的辯論。孟子和老子都以赤子為人類之至高至美的
標準。但老子認為赤子乃是沒有慾望沒有機智的；而孟子以為赤子之可貴系因他有堯舜之
美德。孟子認為愛與憐憫是人生的基本事實；寶釵也持這種意見，寶玉在覺醒前也是這樣
看法。如果不能忍受痛苦（孟子的話是「不仁」），不是一個人的人性的試煉，那麼什麼
才是呢？一個人否定他的心的最本能的刺激，他如何還能保持為人呢？寶釵不能想通這個
問題，寶玉也不能在人的推理的合理標準上回答她。只有把人的生活置於慾望痛苦的宇宙
設計中，一個人才能瞭解使自我解脫的必要。甚至對已覺醒的寶玉而言，告訴寶釵說緊緊
依附於愛和悲憫是繼續存在於幻想，也未免太殘忍了：在道家的最原始的古代人裡不需要
愛和同情。
維斯特（Anthony West）先生在評論這部小說的兩種英譯本的那篇卓越的文章中曾把
寶玉比做德米特利.卡拉瑪佐夫。但我認為雖然這兩個都有深受折磨的心靈，寶玉卻缺乏
德米特利的那種塵世間的感情和活力，沒有表現出他那種在愛與恨間，在極端的謙卑與反
叛之間的永恆的猶疑不決。寶玉的坦白，他的天真和優柔，他的理解和憐憫的能力，他更
像陀思妥耶夫斯基的另一個主角，米希金公爵（Prince Myshkin）兩個人都處於一個被
剝奪的世界，在這個世界裡憐憫的愛被懷疑為白癡（描述這位中國英雄的重要的字是
「呆」和「癡」）。兩個人都發現這個世界的痛苦是不堪負荷的，結果就忍受看陣陣發作
的精神錯亂和麻木無情。兩個人都是同兩個女人有關係，而都未能滿足她們的期望。米希
金公爵做為一個白癡的結束，因為納斯塔西亞（Nastasya）死後，他發現在一個貪婪與淫
欲的世界裡基督之愛是不會有效的；當寶玉最後從其呆癡中脫穎而出時，他已認識了愛情
的破產，但很典型地他棄絕世界以擔負起一個隱者的無感情。如果曹雪芹曾在一個基督教
文化中思索，他可能以不同的方式結束他的故事：像米希金一樣，寶玉會保持在一種精神
的死亡中；或像佐西瑪神父 （Zossima）阿利奧莎.卡拉瑪佐一樣。他可能重新獲得人性
感而使其餘年成為慈善的光輝奪目的典範。在後者的情形中，他會格外珍愛寶釵和襲人，
會更憐憫她們的不能補償的情況。當然曹雪芹不可能寫成一個基督致的寓言；困此他表面
上寫了一個道教的或禪的喜劇，表現了人類在絕望和痛苦中的無希望的紛擾以及至少一個
個人的解脫。但只是表面的，固為讀者只能感覺到這小說中所描寫的痛苦的真實比道家智
慧的真實更深地激盪著他的存在；他只能反映著作者對年輕與年老，對純真與狡猾，對自
我犧牲和自我放縱的廣大同情。沒有這種全心的憐憫，一個人就不能估量涉及寶玉作最後
抉擇中的痛苦的程度有多大；沒有這種含蓄的對世界之棄絕，一個人就不能瞭解人在其暫
緩的美與醜中的事件。有個時期，作者曾玩弄一種在貪慾和恨的荒漠中創造一片綠洲的可
能性。但在結束時，這個悲劇完全存在於愛與間的衝突中。當然這種悲劇感是非常有力的
，所以很可能辯解說，在棄絕世界時，寶玉只是擁抱一個比人類的希望與慾望的衣裳更不
真實的編織的虛幻，雖然他的最後的痛苦與冷淡會使我們深信他的抉擇的無情的合理。但
這位自傳的英雄不可能完全是作者本人。在獲得這解脫，一個人不可能對他的過去歷史：
懷舊是我們的心靈之習慣，道家的隱士和基督教的聖人完全不解的。把創作事貢獻於追溯
寶玉和賈家的歷史，曹雪芹因此是一位徘徊在懷戀紅塵和決心解脫紅塵的痛苦間。