《紅樓夢研究稀見資料彙編》前言（一）
一
歷史的進程已行將走到二十世紀的盡頭，返身回顧本世紀上半葉的紅學研究，由於有了半個世紀時間的間隔，這段距離足以使人變得比較從容、比較超脫，少了幾分當事者的侷促和偏狹，多了幾分後來人的客觀和包容。這是我們發願彙編這樣一部大型資料書的重要原因。同時也由於長期的積累，搜索和彙集了這一時期發表在全國各種報刊雜誌上的紅學論評約有五百餘篇。這項收集和整理工作最早應上溯至二十多年前，即七十年代初人民文學出版社編輯出版的一套《紅樓夢研究參考資料選輯》，其第三輯即相當於本書所涵蓋的時段，只是由於當時歷史條件的限制，僅精選了三十三篇，而絕大部分攝制的膠卷沉睡於檔案庫中。至九十年代初，中國藝術研究院紅學所在《紅樓夢大辭典》完稿後曾有編輯《紅樓夢匯要》（包括史匯、文匯、論匯）的設想，因人力物力不逮而擱置，其中「論匯」曾局部啟動，到全國各大圖書館查閱、複印了數百篇資料，但一置多年亦未能利用。鑒於上述的淵源，我們感到將這一批資料加以彙集、整理、編輯、出版已不能再延宕了，否則，資料的流失和湮滅勢所不免，而要重新再把散見於幾十上百種報刊中的長文短論報頭刊尾一一查找收集起來，其工作量和難度，將遠遠超過往昔。因此，為了使這項曠日持久的工作結出一個果實，更為了省卻廣大《紅樓夢》愛好者和研究者的檢閱之勞和搜求之苦，我們編就這部《紅樓夢稀見資料匯要》面世，相信這是一件有意義的事情。因為，在那個時代紅學雖則遠不如當代之「顯」，但同樣為人們關注和愛重。當時的人們對《紅樓夢》的觀感和見解自有其獨特之處，作為一段歷史是不可復現不能代替的；因而，不僅治紅學學術史者應當瞭解，即便是普通的讀者和研究者，也可從中得到啟示和借鑒。
本書所涵括的時段已如上述，為本世紀上半葉，大體上自1911年至1949年。此前清代的《紅樓夢》研究資料已由一粟所編《紅樓夢卷》彙集，該書廣搜精選，功力深湛，早已成為研紅必備之書。我們這套資料上限力求與之銜接，下限則止於1949年。其次，本書所收作者不包括胡適、俞平伯等大家，原因是他們的論著已多次出版，廣泛流行，不僅有《文存》、《全集》行世，而且作為新紅學的開創者，其紅學論述已有專書出版，讀者容易看到。周汝昌、吳恩裕（筆名負生）等名家有關曹雪芹生卒年及某些背景材料的考辨文字雖已見諸四十年代的報刊，由於他們在五十年代及其後有遠為詳備完整的專著和文集，已為讀者所熟悉，故本書亦不再收錄。再次，本書只收單篇文章，不拘長短，如果同一作者或不同作者的文章彙集成冊，單行出版，則選收其當初發表在報刊上的文章。比方李辰冬的《紅樓夢研究》和王崑崙（署名太愚）的《紅樓夢人物論》，是當時十分重要的紅學專著，成書之前都曾在報刊上陸續刊出過。本書所收的《紅樓夢在藝術上的價值》、《紅樓夢的世界》、《紅樓夢裡重要人物的分析》、《紅樓夢辨證的再認識》等文即為李著中的重要篇章。而王崑崙的《紅樓夢人物論》影響更大，不僅在四十年代已結集成書，至八十年代更修訂重版，考慮到此書當代讀者較易得見，因僅收少量以為代表，另有太愚《紅樓夢的語言》一篇不在《人物論》中，本書理所當然將其收入。此外，如張天翼《賈寶玉的出家》這一長篇論文，曾先發表在刊物上爾後又收入同名的一本文集中，則當然應在本書的收列範圍之內。
作為一種資料書，保存其歷史的本來面目，是編輯者所應遵循的最基本也是最重要的準則。從總體上說，我們採取兼容並包、不拘一格的態度，不以學術觀點、文化背景、政治傾向為取捨；在形式上也是數萬字的長篇宏論和幾百字的雜感補白兼收。就每一篇文章而言，以保持其原貌為整理的要求，僅作必要的文字標點處理，訂正明顯的舛訛，不加任何改動，並於文後註明其原載何處。現在本書所收錄的一百餘位作者的約三百篇文章，佔到我們所及見的五百多篇的大部，未收入的除去上文說明的幾位大家而外，數量已不多，況且其中有些是因舊時尤其是抗戰時期報刊紙張印製皆差，實在無法看清楚而不得不捨棄。正因如此，我們這部資料書與其叫「選輯」不如名「匯要」也許更能反映實際情況，反映我們盡可能加大容量保存原貌的初衷。本世紀上半葉單本的紅學著作很少，我們希望藉助這裡提供的散見於報刊上的幾百篇文章，加上人們熟知的名家論著，得以大致復現這一時期《紅樓夢》研究的真實面貌。
本書各篇以時間為序順次編排，有的因報刊連載今加以集中，個別因性質相近小有調整，均不影響總的時間序列。其出發點也是為了存真。
二
收入本書的三百篇文章如果試作一粗略的分類統計，大致是：短評雜感30篇，佔百分之十；論文112篇，佔百分之三十七，其中綜論約50篇，餘者為人物論和藝術論；小考、評點及本事索隱90篇，佔百分之三十；作者家世及版本含後四十回的探討共24篇，佔百分之八；序跋、書評及書話27篇，佔百分之九；其他十六篇，佔百分之五。當然，這樣的分類不盡恰當，因為有的文章難以歸類；統計也不可能精確，因為有的文章分割連載而成為很多篇。不過，我們可以由此得出一個大致的印象，心中有「數」總比混沌一片來得清晰些，這組數字至少顯示出人們的注意和興趣的重點和趨向。
在當年，紅學既無政治的干預也無商業的炒作，憑藉自身的魅力和價值風行於世、備受愛重。正如有的論者所描述概括的那樣：「舊說部裡面幾部流傳極廣的書，當以《紅樓夢》為首位了。此書受新舊學者一致推崇，讀者群中包括了各色各樣的人物，有大學教授，有左翼文人，……上至達官貴人，下至販夫走卒，無不沉迷其中。近來研究紅學之風，更盛極一時，西南聯大既設紅學講座於前（主持者為劉典文教授），文學家王崑崙復出版專著於後後（太愚著紅樓夢人物論），皆極有成就。此外各報的副刊文字更時有登載，談紅學者不一其人，此因《紅樓夢》這一部足以列入世界文學名著之林的佳作，太偉大了。書內有各種各樣可供研究的資料，有各種各樣發掘不盡的寶藏。好比名山大川，氣象雄奇，風景瑰麗，隨便從任何角度去考察俱有蘊蓄不盡的異彩奇光。」[1]的確，《紅樓夢》猶如一塊磁鐵，在它周圍形成了一個磁場，吸引了各色各樣的人，而在讀者群中，最迷戀、最投入，或者說是用心靈去感受、用生命去體驗的，首先是青年。
無論是從二十年代初聞天的《讀紅樓夢後的一點感想》[2]，還是三十年代姜亮夫的《紅樓夢送我出青年時代》[3]，以及四十年代重慶中央大學文學院師生的對話研討[4]，都可以看出《紅樓夢》在當時青年人心目中的位置。張聞天的這篇評論劈頭就問道「人生是什麼？人生的意義到底是什麼？人生的繁忙究竟為的是什麼？」這是文藝家思想家一刻不能忘記的，《紅樓夢》這一部書可說是著者「對於人生的經驗，對於人生的觀察和他所味到的人生的意義」，「其中精彩的地方，真是『美不勝收』，但是最引起我們的注意、懷疑和悲哀底所在，就是林黛玉之天真和薛寶釵之虛偽！」他激賞林黛玉從心坎中流露出來的「全人格」的愛，「這種愛就是伊底生命，失了這種愛就失了伊底生命」；同時論及薛寶釵因為要適應機械無情的社會，「就不能不喪失了伊底天真」，「伊底虛偽是拿了伊底赤子之心去換來的。諸君，這代價大不大呢？」有感於年歲愈大入世愈深煩惱愈增，「赤子的眼光 Childish view不能不改為灰色的眼光grey view」的苦痛，聞天喊出「為了人生」奮力保持「人的中心」的呼聲，「人的中心就是我底真生命、就是我底標準、也就是我底宗教、我底愛！」，「我們情願為了赤子之心受人家底欺騙」，「終算對得住自己的良心，對得住全人類」。在文後的短跋中作者說寫這篇讀《紅樓夢》的感想是受到宗白華法國來信的觸動，他們都努力在這個苦悶罪惡的世界人生中保持自己的天真和赤子之心，並且提到「雁冰兄也有意見」要發表，《紅樓夢》成了他們的共同話題。一九三五年，姜亮夫在一篇回顧自己從小的讀書經歷的短文中寫道：「英雄派的小說，歷史派小說，差不多都看過，然而還不曾真的『入魔』。後來不知怎的，偶然間在書架上發現一部《紅樓夢》，偶然的翻了幾頁，不料竟成了整個中學生時代的好伴侶。」「我曾為賈府繪了頂頂詳細的世系圖，為大觀園裡的公子小姐們畫過像，又費了若干力去想像一個大觀園的圖模。這時我最賞識的是寶釵探春史湘雲三人，其次才是黛玉、寶玉，為釵探湘黛四人畫了四張特別大的像，題了些歪詩，作了些詳論四人的文章。葬花詞不必說是讀得濫熟，就是零零散散的詩詞，也記得不少，也陪過黛玉落淚，也陪過寶玉相思，……」後來讀到王靜安的《紅樓夢評論》才覺得自己作過的評論文字太幼稚，這裡還有如許大的哲理！
再來看看本書所收1944年重慶中央大學文學院的一次學術座談會紀實，論題是「《水滸傳》與《紅樓夢》」，教室內外擁擠著兩三百人，在抗戰時期一個停電的晚上憑藉著燭光聚會，討論十分熱烈。主講人李長之教授先就本題作半小時的講演，聲明是以客觀的對人物並無愛憎的態度作一個分析，指出兩者的背境不同、意識不同、創作的過程和美的觀念不同。《水滸》是不滿現狀的反抗，寫落魄江湖的亡命之徒；《紅樓夢》則在現狀中求享受，寫溫暖的家庭。「所以我常說夏天最好的讀《水滸傳》，因為它寫得痛快；冬天最好讀《紅樓夢》，因為它寫得溫暖」。《水滸》是史詩、是壯美，《紅樓夢》是抒情詩、是優美；《水滸》中男女間金錢高於一切，《紅樓夢》則以感情為重心，寶黛是柏拉圖式的戀愛；《水滸》是短篇小說的集合，《紅樓夢》是長篇小說；等等。又舉出了二者的相同點在於都有形而上的思想，都假定有兩個世界；都是描寫寂寞，熱鬧之中的寂寞；都是細膩的、偉大的作品。其時系主任汪辟疆先生趕來參加，為大家作了十多分鐘的精彩講話。之後與會者談鋒屢起，同學們有問難、有反駁，也有補充李先生見解的，往來論辯，至十點鐘散會還有人不捨離去。同學們的討論由整理者歸納為「十大問題」：一、《紅樓夢》所寫的，是個溫暖的家庭嗎？《紅樓夢》作者的思想，是享受的嗎？二、林黛玉和史湘雲哪個可愛？三、妙玉到哪兒去了？四、薛寶釵是否可愛？五、《紅樓夢》是一部民族傷心史嗎？六、眼淚是感情的表現嗎？七、《紅樓夢》的結局，在藝術上的評價怎樣？八、梁山泊和大觀園在哪裡？九、太虛幻境的意義何在？十、寶玉為什麼一定要出家，難道當了和尚，就圓滿的完了嗎？其中有些問題如作者的思想、寶釵的評價、妙玉的去向、英雄淚和兒女淚等等的對答論辯，十分精彩，引來了大家的掌聲和笑聲，足以見出探討的執著和氣氛的活躍。
當我們翻看這些半個世紀以前的讀者尤其是青年讀者對《紅樓夢》的感受見解之時，真有一種熱乎乎的感覺，既新鮮又親切。覺得親切倒不單是因為許多熟悉的名字就是我們師長或師長的師長，而是他們竟然和我們有相類的感受和相同的問題；覺得新鮮是因為他們的所想所言，充溢著時代和個性的色彩，鮮活如生，而為今人所不曾經歷不可重複。誰說《紅樓夢》不是一棵常青樹呢，圍繞著她永遠有古老而新鮮的話題，溫故可以知新，追蹤前人的軌跡我們又一次進入了《紅樓夢》，領略了她那內在生命的脈動。
三
作為一部文學作品，《紅樓夢》的與眾不同之處在於她以一部小說成就了一門學問即紅學。紅學在清代本是文人學士的戲謔之稱，其學術地位的確立不能不歸功於本世紀二十年代初新紅學的創建。今天，人們對新紅學奠基人胡適的《紅樓夢考證》和俞平伯的《紅樓夢辨》以及其後的許多著作都相當熟悉，也深知他們對當時和以後紅學發展的巨大影響；然而，對於與他們同時代的許多學者的研究與建樹則知之不多，對各界人士的熱心探討和一得之見亦相對忽略。實際上，這一時期的紅學是多元的，多彩的，也是相當開放的。
首先，對新紅學的開山之作不僅有充分的肯定和高度的評價，而且也有尖銳的批評和深入的探討。我們看到，這一時期所發表的文章不論是短評還是研究性的長文，論及胡俞著作表示欽佩的自不在少數，如謂其是《紅樓夢》有史以來的「前途轉機」[5]，「有偉大貢獻」[6]，甚至說「這一件大功，值得凌煙閣上標名[7]，足見新紅學的成就和影響。同時，也很有一些論者不贊成自傳說，對新紅學考證方法的有效範圍提出質疑，如黃乃秋《評胡適<紅樓夢考證>》[8]就是一篇很有深度的文章。黃文寫道：「余嘗細閱其文，覺其所以斥人者甚是，惟其積極之論端，則猶不免武斷，且似適蹈王夢阮、蔡孑民附會之覆轍」。「胡君謂考證《紅樓夢》，範圍限於著者與本子，不容以史事附會書中之情節」。「然胡君雖知以此律人，其自身之考證，顧仍未能出此種謎學範圍，如謂甄賈兩寶玉即曹雪芹，甄賈兩府即曹家……與上三派如出一轍。所不同者，三派以清世祖董鄂妃等，胤 朱竹 等，暨納蘭成德等相附會，而胡君以曹雪芹曹家李家等相附會耳。明於責人，昧於責己。」他認為胡適的結論和方法「大背於小說之原理」，而這才是黃文著意闡發的重點，也是胡適種種附會的「根本之蔽」所在，「概以一語，曰，以實際之人生繩《紅樓》耳。夫《紅樓》者，小說也。」作者從小說的特性出發，論證《紅樓》所表現之人生與實際人生迥然不同，指出：一、《紅樓》為已經剪裁之人生；二、《紅樓》為超時空性之人生；三、《紅樓》為契合名理之人生；四、《紅樓》為已經渲染之人生。「是則《紅樓》一書之所敘述，殆斷不能以實際人生相繩」。「居今日而讀《紅樓》，首當體會其所表現之人生真理，如歡愛繁華之為夢幻，出世解脫之為究竟，如黛為人之卒失敗，如釵為人之終成功等。次當欣賞其所創造之幻境，如佈局之完密，人物之 絕，設境之奇妙，談話之精美等。不此之務，而尚考證，捨本逐末……然即欲考證，亦只能限於著者本子二問題。問著者為誰何？生何年？卒何時？家世何若？成此書何日？出版何年？本子有幾？優劣何若？審慎其結論，缺其所不知，以備文學史家之采擇，而便讀此書者得選善本而申感謝此大著者之意。外此，即非考證範圍，即不容有所附會。」另一位署名怡墅的作者也發表過類似的見解，他在比較研究了各家關於《紅樓夢》的解釋之後，得出了以下幾條：一、小說非歷史；二、歷史小說亦非歷史；三、小說除「聞見悉所親歷」以外，須加以藝術上的鍛煉，四、小說在「聞見悉的親歷」以外，更須有想像力；五、《紅樓夢》經不起考證。它既非信史，那就只能「考」而不能「證」了。這位論者讚賞俞平伯的話：「總之，再煉，再調和，一切創造皆是新生，而非重現。曹雪芹以其生平之經驗為材料尚可，以為即其生活之紀實則不可。」（按：原文未注出處，似來自俞平伯《<紅樓夢辨>的修正》，取其意。）他認為胡適的批評蔡元培「不免是五十步笑百步」。他的結論是，「要瞭解《紅樓夢》只有一條路：就是去讀《紅樓夢》！」[9]
以小說的觀點來看待《紅樓夢》、重視其文學價值的論述還可以舉出很多，大體上都是覺得學究氣太重的研究無益於領略《紅樓夢》的旨趣，人們之所以喜讀《紅樓夢》是因為作家打破了舊說部的慣例合於現代的文學原理，而「文學上之價值雖放諸四海通諸六合而不變者也，縱考據家論斷精確亦足大貶本書之價值耳。」[10]更有的為了強調文學價值而趨向極端，謂「其歷史的價值，可說是等於零」[11]。所有這些，都說明即使在新紅學風行的時代，仍有各種持相異以至對立的觀點，相互論辯，彼此補充，呈現一種率意而談，頗為生動的局面。
正因如此，這一時期紅學的學術視野相對寬闊，不拘囿於新紅學的家數或與之論辯的套路，人們各各從自身所處的地位和所具的學養出發來認識《紅樓夢》、研究《紅樓夢》。由於時代所賜、風氣所及，有的學者往往是在世界的範圍內，把《紅樓夢》置於同外國小說的比較中，來認識其價值、評說其短長的。吳宓就是很突出的一位，四十年代當他任教於西南聯大外文系回顧自己的《紅樓夢》研究時寫道：「宓關於此書，曾作文二篇。一曰《紅樓夢新談》，系民國八年（1919）春，在美國哈佛大學中國學生會之演說。其稿後登上海民心週報第一卷十七、十八期。當宓作此演說時，初識陳寅恪先生（時在哈佛同學）才旬日。宓演說後，承寅恪即晚作「紅樓夢新談題辭」一詩見贈，云：『等是閻浮夢裡身，夢中談夢倍酸辛。青天碧海能留命，赤縣黃車（原註：虞初號黃車使者）更有人。世外文章歸自媚，燈前啼笑已成塵。春宵絮語知何意，付與勞生—愴神。』此詩第四句，蓋勖宓成為小說家，宓亦早有撰作小說之志，今恐無成，有負知友期望多矣」！[12]吳宓作為早期的中國留美學生，在異國他鄉以《紅樓夢》為題作演說本身就是紅學史上值得記取的一件事；而陳寅恪作為同學知友，題詩相贈，更為紅壇學林留下一段佳話。這篇演辭亦即嗣後刊登在《民心週報》上的《紅樓夢新談》。該文開頭第一段便寫道：「《石頭記》（俗稱《紅樓夢》)為中國小說一傑作。其入人之深，構思之精，行文之妙，即求之西國小說中，亦罕見其匹。西國小說，佳者固千百，各有所長，然如《石頭記》之廣博精到，諸美兼備者，實屬寥寥。英文小說中，惟W.M.ThacKeray之《The New comes》最為近之。自吾讀西國小說而益重《石頭記》。若以西國文學之格律衡《石頭記》，處處合拍，且尚覺佳勝。蓋文章美術之優劣短長，本只一理，中西無異。細征詳考，當知其然也。」[13]以下即以其在哈佛修習之小說理論，對《紅樓夢》加以論析。吳宓的另一篇文章為《石頭記評贊》，1939年作於昆明，原稿系英文（A Praise of THE DREAM OF RED CHAMBER),後撮譯其要點，發表在1942年桂林的《旅行雜誌》上。該刊在篇前的編者按中說：「此篇由中西比較文學之觀點，評定《紅樓夢》一書之文學價值並闡發該書之優點，讀者自必感覺興趣。書中的事跡與理想，經作者詳為分析，且多用圖表，幫助讀者不少；篇中小說與藝術理論的指示，抵得一部文藝論，其功更不限於文藝批評而已。」[14]《評贊》之作上距《新談》已二十年，在「以西洋小說法程規律，按之石頭記，莫不暗合」這一點上一脈相承，其貫通中西、融會而出已見，則更進一步。他認為「石頭記為中國文明最真最美而最完備之表現，其書乃真正中國之文化、生活、社會、各部各類之整全的縮影，既美且富，既真且詳。」其敘述主人公靈魂的歷程，「可與柏拉圖筵話篇，聖奧古斯丁懺悔錄，但丁新生及神曲，歌德威廉麥斯特傳比較。又可與盧梭懺悔錄及富蘭克林自傳反比」。文中更以《石頭記》與西萬提司之《吉訶德先生傳》比較，指出《吉訶德先生傳》乃最佳之騎士遊俠小說，，此書一出，「西班牙盛行已久之千百種騎士遊俠小說，竟無人讀，一掃而空」；而《石頭記》乃最佳之才子佳人小說，《石頭記》出，「舊日之才子佳人小說彈詞，降為第二三流，有識者亦不愛讀之矣」。由此見出《石頭記》的影響和地位。此外，本文專有一節敘及《石頭記》早年的諸種譯本（英文、德文、法文）和以《石頭記》作成學位論文的法國巴黎大學里昂大學諸君的情況，特別推重李辰冬的著作。這些史實和見解，都值得重視。
以中西比較的視點來觀察和研究《紅樓夢》自然不止吳宓一人，當時學兼中西又熟悉《紅樓夢》的人幾乎都有這方面的心得。他們往往是在讀了大量西方小說之後，返觀紅樓，愈覺其佳妙；或是在學得了西方文學理論後，按之於紅樓，無往而不合榫。如汝衡在《紅樓夢新評》中也說過，「《紅樓夢》為最佳之寫實派小說，其體大思精，雖西洋小說，亦罕有其匹」[15]；上舉黃乃秋文所據之小說原理亦來自西方文論。這在西學東漸、新知紛呈的文化背景下原是很自然的事。而且不單是西洋，東洋的理論來得更切近，日本廚川白村《苦悶的象徵》便是某些論者樂於據引的文藝論，有一位作者大段徵引了該書第三篇「文藝上根本問題的考察」來批駁道學家對《紅樓夢》的曲解，說明「藝術的道德不道德，卑下不卑下，不在情節，乃在精神。」[16]《紅樓夢》作為言情小說，情、愛、性，本是題中應有之義，從現代心理學、性學的觀點來闡釋正是一種新的嘗試。二十年代末在上海出版的《情化》雜誌創刊號上登載了競生的論文，提出胡適的科學方法只是第一步的成功，「名著如《紅樓夢》，不是用科學方法所能得到其精湛之所在的。因為科學方法重在返本探原，而將萬緒變化的神情歸納為簡單無味的邏輯」。因此他倡言「創造的方法」，「這不是玄學的渺茫，而是有規則與條理的，它與科學方法不同處，它不僅重視客觀，而且兼及主觀。這個『創造的方法』，每為『心理分析家』所取用，因為研究人類的心靈，非用創造的方法不可。」他認為林黛玉憂鬱哭泣近於變態的性格，有其病理上的根據，也與性的不滿足有關。[17]由此可以明顯看到弗羅伊德學說的影響。不論張競生的此種分析是否合於《紅樓夢》創作的實際，仍不失為一種嚴肅的學理上的探討。與張文差不多同時，劉大傑發表了《紅樓夢裡性慾的描寫》，文章從人們對郁達夫小說的否定性批評談起，指出「這些沒有藝術的眼光，就來批評人家作品的話，不僅可以不答辯，簡直可以把它當做耳邊的風聲，因為他們不懂一件有價值的文藝作品，是超乎善惡道德的，讀一件作品，應該欣賞這件作品的藝術，並不是分析這件作品中的道德成分。他們因為錯認了批評的根本問題，所以得了這些偏見的結論」。「《紅樓夢》裡面描寫性慾的文字，真是多極了，比郁先生的描寫還要深刻的地方，實在是不少呢！不過我們讀《紅樓夢》，是拿藝術的眼光來欣賞的，所以那些地方，我們只覺得他的描寫的深刻，總不至於說他是淫穢的寫實。」[18]正如沈雁冰所說「中國文學在『載道』的信條下，和禁慾主義的禮教下，連描寫男女間戀愛的作品都被視作不道德，更無論描寫性慾的作品。」[19]衛道的先生們一方面指斥《紅樓夢》為「誨淫」之作，另方面又以畸形的心理津津於性的描寫。劉大傑此文從正面揭破衛道士虛偽的假面，以純正的藝術家的眼光來鑒賞和肯定紅樓夢中有關性慾描寫的文學價值。在長期封閉的、性教育和美育都十分欠缺的中國社會文化氛圍中，劉文顯示出一種難得的開放心態和藝術眼光。
引進新的觀念和方法，為《紅樓夢》研究帶來了生機和活力，這是有目共睹的事實；然而也不免存在生搬硬套食洋不化的現象，此種傾向也被有識之士注意到了，並有所警示。比如熊潤桐在《紅樓夢是什麼主義的作品》一文中有這樣的話：「近來文學批評界裡面，許多人很喜歡拿西洋文學中的什麼主義，去貼在《紅樓夢》的面上，他們有的以為《紅樓夢》是浪漫主義的作品，有的以為《紅樓夢》是自然主義的作品。這兩個判斷，彼此是很相反的，究竟誰是誰非？在我看來，他們大家都是武斷，都有同樣的謬誤。他們祗見得《紅樓夢》的一部分，並不曾把《紅樓夢》的全體觀察清楚，便拿了他們自己平日所嗜好的某一種主義的招牌，隨便加在《紅樓夢》上！」這位論者認為《紅樓夢》的精神是徹頭徹尾東方的，和西歐的浪漫主義自然主義風馬牛不相及，「《紅樓夢》自身有獨立的價值」，何必「不遠千里的從西洋借那些動人耳目的主義，替《紅樓夢》加上一層極不自然的標榜。」[20]歷史不會重複，卻可能有驚人的相似。這種提示不僅在當年足以清醒人的頭腦，即在今天又何嘗不是有益的箴言。
四
如前所述，這一時期的紅學既然呈現出多元的、開放的局面；那麼，對於晚清王國維《紅樓夢評論》這樣重要的著作，也不致冷落。在這點上，今人似乎有個錯覺，認為像《紅樓夢評論》這樣首次系統闡發《紅樓夢》的哲學和美學價值的專論，在以後很長的時期裡，反應寂寞，幾成絕響。實際的情況，並不完全如此。我們看到，在本世紀上半葉的紅學論評中，不乏提到《紅樓夢評論》並給以崇高評價和積極響應的文章。
二十年代發表在《清華文藝》上署名濤每的《讀王國維先生<紅樓夢評論>之後》，就是一篇對王著進行全面介紹和充分評價的文章。該文寫道：「《紅樓夢》一書為中國小說界空前未有之著作，歷來研究批評者非常之多，或從文藝方面，或從影事方面，或從考據方面；然皆流於穿鑿，蔽於一端，見其偏而不能見其全，務於小而失其大；因為研究者立足點不高，故不能賞識原書真正偉大之價值。近讀王國維先生以前所著之《紅樓夢評論》一文，其見地之高，為自來評《紅樓夢》者所未曾有。」「王先生這一篇評論過人的地方，就是他觀察立足點很高，所以能夠看見常人所看不見的地方。他對於宇宙人生美術有精到的見解，所以能闡明別人所不能闡明的哲理。」[21]又如三十年代《紅樓夢雜話》一文亦屢屢引述王國維的議論，據以發揮，「王氏的《紅樓夢評論》中又說，此書中壯美的部分，較優美的部分多。本來藝術作品的目的，不在給予我們以道德的教訓，而在賦予我們以最淳澈的美感。我們讀一種作品，不應該理智地計較其思想的是非得失，而應該直覺地享受其審美的愉快。哥德的作品是這樣，易卜生的作品也是這樣，曹雪芹的作品又何嘗不是這樣。王氏之讀《紅樓夢》自始至終不曾以功利的眼光去計較其思想之是非得失，而只是徹頭徹尾的欣賞其悲哀的壯美。」[22]又有《紅樓夢之思想》[23]一文，謂人生痛苦無常，亦以王國維之言為善。這些論者都能體察王著的精神，道出其超越之處和精華所在，《清華文藝》上的一篇更能見出王著的缺陷，足見其非同庸常的學術水準。這位作者認為，「王先生評《紅樓夢》之根本觀察點，蓋發源於叔本華之哲學思想。然而《紅樓夢》作者與叔本華二人之所見是否能相合至如此程度，吾人不能無疑？予終覺根據一家言以看他家，終不免有戴起顏色的眼鏡看物之危險，因所引證無論如何精密，總脫不過作者之成見，而其他不合其成見者，容易忽視過去……此實東西學術接觸時作學者所應萬分留意者也。」「故以叔本華之學說看《紅樓夢》，不如就《紅樓夢》看《紅樓夢》」。應當說這是很中肯的見解，有助於人們全面地理解《紅樓夢評論》，也有益於「東西學術接觸時」學者保持客觀的態度。
四十年代之初有兩篇出於出一作者的文章，即《叔本華與紅樓夢》[24]《尼采與紅樓夢》[25]，顯然是直接受到王國維論著的影響而寫的。這位作者回憶二十年前還在清華作中學生時得讀《紅樓夢評論》，因了裡面「許多精透的見解，當時我愛不釋手，叔本華和曹雪芹的悲觀思想，充滿了我的心靈」；今雖時過境遷，此文「始終是第一篇影響我思想的文章」，「像靜庵先生那樣有見識的文藝批評家，還寥若晨星」。他認為叔本華和曹雪芹的思想，同一源泉，就是解脫，就是對生存意志永遠的清除；而男女之欲是生存意志生命延續的偉大表現，故必須壓制寂滅之，因而「林黛玉在藝術上不能不死」，以完成賈寶玉解脫的程序。至於尼采，後期反對叔本華哲學最激烈，其人生態度和曹雪芹也極端相反。因而「研究叔本華，我們只能解釋《紅樓夢》；研究尼采，我們就可以進一步批評《紅樓夢》。根據叔本華來看《紅樓夢》，我們只覺得曹雪芹的『是』；根據尼採來看《紅樓夢》，我們就可以覺得曹雪芹的『非』。」作者認為尼采痛恨悲觀主義，主張生存意志和權力意志，雖偏激，但進取，是現代中華民族的對症良藥。在這裡作者多少有些借題發揮，其論及《紅樓夢》的地方並無超出王國維之處。
這裡，我們要特別提出這樣一篇文章。在標題和行文中並沒有提到王國維的《紅樓夢評論》，而在精神氣脈上卻與之貫通，那就是牟宗三所撰題為《紅樓夢悲劇之演成》的長文，約有二萬字，牟宗三認為紅學的考證雖較合理，究竟與文學批評不可同日而語；作家們對描寫技術與結構穿插的讚歎也只是一種賞鑒，很少涉及作品表現的人生見地，「中國歷來沒有文學批評，只有文學的鑒賞或品題」。「在《紅樓夢》，那可說而未經人說的就是那悲劇之演成。這個問題就是人生見地問題，也就是支持那部名作的思想主幹問題」。那麼，悲劇為什麼演成呢？不是善惡之攻伐，是由於「性格之不同，思想之不同，人生見地之不同。在為人上說，都是好人，都是可愛，都有可原諒可同情之處；惟所愛各有不同，而各人性格與思想又各互不瞭解，各人站在個人的立場上說話，不能反躬，不能設身處地，遂至情有未通，而欲亦未遂。悲劇就在這未通未遂上各人飲泣以終，這是最悲慘的結局。在當事人，固然不能無所恨，然在旁觀者看來，他們又何所恨？希臘悲劇正與此同。」「發於情，盡於義，求仁得仁將何所怨？是謂真正之悲劇」。可見其悲劇觀念同王國維十分近似，而且他們都是把一百二十回作為一個整體來看待的，充分評價黛玉之死和寶玉出家的悲劇性質，「後者正同釋伽牟尼一樣，都是以悲止悲，去痛引痛」。故「寶玉出家一幕，其慘遠勝於黛玉之死」，他要解脫此無常，其狠與冷並非是惡，吾人何所饒恕？「惟如此無可恕無所恕之狠與冷，始為天下之至悲。」[26]
此外，從哲學意義和時代思潮來解析《紅樓夢》的文章還可舉出一些，如熊潤桐《八十回紅樓夢裡一個重要的思想》[27]、王樹槐《談談<紅樓夢>中的人生理想》[28]、陳覺玄《紅樓夢試論》[29]等。熊文以「因空見色」四句偈語為《紅樓夢》的綱領，用「靈與肉」的衝突加以解析，謂「空」與「靈」相當，「色」與「肉」相當。偈語的前兩句是《紅樓夢》的正面，後兩句是背面，風月寶鑒的正反之誡一段話「簡直就是一篇讀《紅樓夢》的方法論；就是教人研究《紅樓夢》應該鑽入他正面所寫著的肉的生活裡，去領會他背面所藏著的靈的神秘！」他悟出曹雪芹解決靈肉衝突的方法是與朱熹、周敦頤大異其趣的，從而勸告青年不要做一個「以靈制肉」的道學家。王文謂「《紅樓夢》中的人生理想，據我看來，統言之，便是求人性的充分發揮。」其要點一是「忘已為人」的精神；二是「超越現實」的精神；三是「解脫罪惡」的精神，求取心靈的解放。陳覺玄所撰為萬餘字的長篇論文，其核心在於提出賈寶玉這個人物是「體情遂欲」的新人性論在文藝中的反映，並結合作品列舉了「新人」八個方面的特徵。「新人」形象的哲學依據是清初啟蒙思潮中的新型人性理論，「其特徵就是人們自我之醒覺與發見，強調人類性去反抗封建的傳統，對抗中世紀禮教的人生觀，把人性從禮教中解放出來。」「新人」形象的社會經濟基礎是「因為都市商業經濟成長的結果，便有新興的市民階層的抬頭，對於舊社會制度由不滿而生懷疑，甚至予以否定，這是新興市民意識表現的自然姿態，他們便需要能夠表現自我理想的新文藝之產生了」。這一篇文章似乎是最早提出「市民說」而過去卻被忽略了。
上述諸文前一篇發表於二十年代初，後兩篇發表於四十年代末，合同本文前面述及的一系列相關篇章，儘管見解各異、深淺不同，但可以得出這樣的總體印象，這一時期對於《紅樓夢》意蘊旨趣較深層次的探求，始終沒有停歇過。