評王國維《紅樓夢評論》
王國維為中國近代美學之開山，已成定評。
一九○四年王氏於《教育世界》發表了他的力作《紅樓夢評論》(以下簡稱《紅評》)；此文共五章：一曰，人生及美術之概觀；二曰，紅樓夢之精神；三曰，紅樓夢之美學上之價值；四曰，紅樓夢之倫理學上之價值；五曰，余論。統篇有理論之闡發，有作品之解析，亦有證明和結論，縱橫捭闔，自成系統，是王氏首次運用西方美學原理評價中國古典文學的成功嘗試，當推為中國近代美學評論之開篇無疑。既是開篇，終不免有得有失。縱觀全文，論者以為得多而失寡。何為得，何為失，茲備述於後。
一
培根曰：「文學者，以三原素而成，即道理、快樂、裝飾各一分是也。」如用現代的文學概念作比，道理等同於內容，快樂等同於美感，裝飾等同於形式。然而，中國的傳統文學觀，最重「文以載道」，絕少談及文學的美感特質。此風漸入文學批評，遂使世人於評價文學作品之時，多從社會歷史角度入手，多用政治家的目光審視，或褒或貶，全然不顧文學作品之獨立的美學價值。王國維身處變革時代，在向西方哲人尋求思想武器的過程中，因他的出身和個人秉性，更因時代潮流，使其接受了十九世紀末德國唯心主義哲學家、唯意志論者叔本華的哲學觀點和美學思想，形成了自己悲觀主義的世界觀與唯美主義的文藝觀。然而，王氏為人「老實的象火腿一樣」(魯迅語)，作學問一絲不苟，有膽有識，最重學術研究之開拓精神；所以，他能突破因襲，不囿成見，化腐朽為神奇，將西方的美學原理引入中國文學批評史，道出了前人未能道出的藝術真諦。《紅評》一文，即為明證。在《紅評》問世之前，亦有不少人已對巨著《紅樓夢》作過評騭，雖有真知灼見，但多是隻言片語，不甚驚人。如俠人載於《小說叢話》的短論(一九○三年)即是代表。此類文章與王氏文的氣度規模比較，相去不可以道里計。《紅評》之後，亦有不少氣度恢宏的洋洋大篇，如季新的《紅樓夢新評》(一九一五年)，蔡元培的《〈石頭記〉索隱》(一九一七年)，胡適的《〈紅樓夢〉考證》(一九二一年)，俞平伯的《〈紅樓夢〉辯》等。諸多文章，各有建樹：季文從社會學角度，指《紅樓夢》為「家庭小說」；蔡文從革命角度，指《紅樓夢》為 「政治小說」；胡文在考證作者身世、版本源流方面，俞文在考訂後四十回高鶚續書得失方面都有不少收穫。王氏之文發為先聲，又不同後響。《紅評》高屋建瓴，從藝術哲學的高度論證了《紅樓夢》的審美價值，此舉在「紅學」史上是前無古人的。恩格斯在《致斐‧拉薩爾》的信中說： 「您看，我是從美學觀點和歷史觀點，以非常高的、即最高的標準來衡量你的作品，……。 」按照恩格斯的劃分，文藝批評有兩種標準：一種是最高標準，即美學的，歷史的標準；一種是低一級的標準，即道德的、黨派的標準。王氏之文兼用兩種標準，而且以最高標準的批評最力；從文章綱目上可以看出，全文五分之四的篇章均系美學批評。由此而言，《紅評》不啻開了「舊紅學」之先河，亦創了中國近代文學批評的新方法，即審美的批評方法。
二
《紅評》一文對《紅樓夢》的美學價值予以極高評價，以為是古今中西小說、戲劇、詩歌中的「悲劇之悲劇」。只此一說，同「小說界革命」首倡人梁啟超一筆抹殺《紅樓夢》的言論相對照，兩者軒輊高下更是不可同日而語。梁氏曰：「中土小說，雖列之於九流，然自虞初以來，佳制蓋鮮，述英雄則規劃《水滸》，道男女則步武《紅樓夢》，綜其大較，不出誨盜誨淫兩端。」(《譯印政治小說序》)由是觀之，世人言梁氏推重小說的結論並非全確；究其實在，梁氏推重的只是徒作大言的改良性質的政治小說而已。如果說梁氏啟發了新文學史上的「文學工具論」，那麼，王氏則蒙發了新文學史上的「審美價值論」，兩相比較，二人對繁榮後世文學創作的作用，亦有利弊之辨。王氏稱《紅樓夢》為悲劇，並據叔本華的悲觀主義人生哲學求其淵源，把一部《紅樓夢》概括為「生欲→痛苦→解脫」如此一個唯心的過程；昭示世人懼怕生活，逃避現實，去尋求隔離人間煙火之路；無疑這是消極的、荒謬的，乃至是反動的。然而，如恩格斯所批評的歌德一樣，王國維亦帶有自身矛盾的雙重性，「有時非常偉大，有時極為渺小。」(《馬恩全集》4—256)當他迴避文學的社會性時，他是一個拖著長辮的、臭氣沖天的封建遺老；但當他把筆峰轉向自己精心研讀的美學領域時，他又成了一個才華橫溢的詩人、思維敏銳的藝術哲學家。王氏吸收叔本華關於悲劇的分類方法，將悲劇視為三種：「第一種之悲劇，由極惡之人，極其所有之能力，以交構之者。第二種，由盲目的命運者。第三種之悲劇，由劇中之人物之位置及關係而不得不然者；非必有蛇蠍之性質，與意外之變故也，由普通之人物，普通之境遇，逼之不得不如是；徒等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎，此種悲劇，其感人賢於前二者遠甚。」因此種悲劇有「非常之勢力足以破壞人生之福祉者，無時而不可墮於吾前」；「躬丁其酷，而無不平之可鳴：此可謂天下之至慘也。若《紅樓夢》，則第三種之悲劇也」。王氏的悲劇觀，雖近似於叔本華的翻版，但也加入了自己的理解。由人類美學史觀之，悲劇由古希臘的英雄悲劇，進而作文藝復興時代的性格悲劇，進而作上一世紀的社會悲劇，這一進化的顯著標誌，一是悲劇人物由超人、英哲變而為普通民眾；一是悲劇事件由非常之壯舉化而為時時在人目前的日常事件。除去王氏唯心主義悲劇的外殼，用美學歷史的尺度來衡量王國維的悲劇觀念，世人不難得出這樣的結論：王氏推崇「普通之人物，普通之境遇」的悲劇觀念已經達到了他所處時代所能企及的最高點。五四時代，魯迅提出的所謂的「無事的悲劇」，正與此相通。比這個觀念更有美學價值的是，王氏在論證《紅樓夢》之所以為「悲劇之悲劇」的過程中，有意識採用的比較文學法。由於王氏博學，在《紅評》中，他把近代世界文豪歌德的名作《浮士德》同中國文學鉅子曹雪芹的《紅樓夢》作了獨到的平行比較。王氏曰：「歐洲近世之文學中，所以推格代(按：即歌德)之《法斯德》(按：即《浮士德》為第一者，以其描寫博士法斯德之苦痛及其解脫之途徑，最為精切故也。」然而，「法斯德之苦痛，天才之苦痛；寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也。其存於人之根坻者為獨深，而其希救濟也為尤切。」如果撇開比較文學的狹義概念，《紅評》中王氏對《桃花扇》與《紅樓夢》的比較研究亦是十分有價值的。王氏以為「吾國文學中，其具厭世解脫之精神者，僅有《桃花扇》與《紅樓夢》耳。」承此斷語，王氏從寫作目的、悲劇性質以及解脫方式諸方面將兩部作品加以詳盡評判。王氏認定《桃花扇》寫的是「故國之戚」；侯、李的解脫是受他律支配的「非真解脫」 ；所以該劇的性質應為政治的、國民的、歷史的。《紅樓夢》「描寫人生為事」；賈寶玉的解脫是受自律支配的「真解脫」；所以該小說的性質應為哲學的、宇宙的、文學的。以兩部作品的悲劇價值論，王氏認為《紅樓夢》高於《桃花扇》。遍察今日國中，比較文學的研究方興未艾，溯其源流，王氏《紅評》不失為汨汨一脈。乾嘉以降，樸學盛行，考證成癖，《紅樓夢》的研究亦被此風引向了考證索隱的左道旁門；不少《紅樓夢》論者，發幽探微，附會作品中的主人公或為作者本人，或為現實中的某人某人。王氏深諳藝術創造之規律，於《紅評》中，最早運用藝術典型化原則對此種謬誤加以批駁：「夫美術之所寫者，非個人之性質，而人類全體之性質也。惟美術之特質，貴具體而不貴抽像，於是舉人類全體之性質，置諸個人之名字之下。譬如『副墨之子』，『洛誦之孫 』，亦隨吾人之所好名而已。善於觀物者，能就個人之事實，而發見人類全體之性質；今對人類之全體，而必規規焉求個人以實之，人之知力相越，豈不遠哉!」 藝術典型是審美學的一個核心範疇。王氏的界說，不但注意到了典型的個別性、普遍性，亦注意到了典型的形象性；還在本世紀初，王氏能表述出如此精當的藝術概念，實在令人歎服。不僅如此，王氏進而對典型創造即典型化的原則，亦有極精切的闡發：「然所謂親見親聞者，亦可自旁觀者之口言之，未必躬為劇中之人物。如謂書中種種境界，種種人物，非局中人不能道，則是《水滸》之作者，必為大盜，《三國演義》之作者，必為兵家，此又大不然之說也。」 對王氏的此種見地，魯迅極為讚賞，在《中國小說史略》一書中，曾引用王氏之說：「然謂《紅樓夢》乃作者自敘，與本書開篇契合者，其說之出最先，而確定反最後。……王國維 (《靜庵文集》)且詰難此類，以為『所謂親見親聞者，亦可自旁觀者之口言之，未必躬為劇中人物』也。」至於近人郭紹虞、王文生主編的《中國歷代文論選》不選王氏《紅樓夢》全文雖是一件憾事，但作為附錄節選了含有上述典型說的《余論》，亦足見此說已為後人所珍視。三王國維不僅在文學批評中提出了主「真」的「境界說」，在治學方面，王氏也同樣有主「 真」的信仰：「事物必盡其真，而道理必求其是，凡吾智之所不能通，而吾心之所不能安者，雖聖賢言之有所不信焉，雖聖賢言之有所不慊焉。」(《國學叢刊‧序》)王氏為叔本華信徒，確屬歷史事實，然王氏對叔本華之學說並非盡言盡信，多有辯論之處，《紅評》一文尤為顯著。依叔本華「意志同一說」，以為「一切人類及萬物之根本，一也。」意思是說，世界意志即我的意志；我的意志即世界意志。然而，「故如叔本華之言一人之解脫，而未言世界之解脫，實與其意志同一說，不能兩立者也。」王氏以為，依道德觀，叔本華學說與印度婆羅門、佛教，與希伯來基督教實為異途同歸，皆曰解脫。佛教常言：「若不度眾，誓不成佛。」 叔本華學說將此解釋為聖者「有能之而不欲」，而王氏則認定非聖者不欲也，是「欲之而不能 」。王氏舉釋迦、基督為例，反問道：「試問釋迦示寂以後，基督屍十字架以來，人類及萬物之欲生奚若?吾知其不異於昔者也。」並引往者詩：「終古眾人無度日，世尊只合老塵囂。」證明人生之解脫終不可能。對於此種紕漏，叔本華在《意志及觀念之世界》一文中也曾竭力辯解，但王氏卻批評叔本華的辯解為「純引據經典，非有理論的根據也。」按王氏理解，人生苦痛的徹底解脫實屬空想，但一時的解脫是可行的，即便一時解脫也不可得，對於解脫的追求也同樣具有美學之價值。「夫如是，則《紅樓夢》之以解脫為理想者，果可非薄也歟?夫以人生憂患之如彼，而勞苦之如此，苟有血氣者，未有不渴慕救濟者也；不求之於實行，猶將求之於美術。獨《紅樓夢》者，同時與吾人以二者之救濟。人而自絕於救濟則已耳；不然，則對此宇宙之大著述，宜如何企踵而歡迎之也!」王氏的此種見地，論其實質並未徹底跳出叔本華無生主義之窠臼，充其量也只是叔本華學說的一種精心的修補；然而，王氏力主求「真」的批判精神仍是有借鑒意義的。人是時代的產兒，是階級的分子。王國維特殊的身世和經歷，帶給《紅評》一文的缺陷亦是顯而易見的：
其一，倡導消極片面的「文藝目的超功利」說。文學的「無關心」「超功利」說，形成於上上世紀德國哲學家康德。「超功利」作為美感的特殊現象，是值得重視的。譬如，齊白石的魚蝦，徐悲鴻的奔馬，一不能吃，二不能騎，然而世人百玩不厭，交口稱譽，何則?惟其能使觀者產生愉悅之感而已。王氏所謂的「欲者不觀，觀者不欲」，亦當作如是解。此種現象，已為百年來眾多的美學家所贊同，在西方藝術史上尤其被視為經典。只是由於資產階級學者的偏見，將此種特殊現象片面誇大，以致擯斥了文學作品的思想傾向及其社會作用，將「超功利」歸結為文學的終極目的；西方源遠流長的唯美主義的實質即在於此。王氏沒能擺脫唯美主義的羈絆，在《紅評》一文中對此種謬論倡導尤切：「美術之務，在描寫人生之苦痛與其解脫之道，而使吾儕馮生之徒，於此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭鬥，而得暫時平和，此一切美術之目的。」王氏以此為準則評論《紅樓夢》，便曲解了該作品的主題精神；將一部反映封建王朝崩潰前夕種種世態的現實主義巨著，解釋為一大群青年男女為取宗教式解脫之實錄；將通體煥發著反舊傳統、舊道德的賈寶玉，稱讚為一個干父之蠱的孝子典型。引出這種結論的超現實、超政治的文藝觀，自是王氏美學思想的致命弱點。這個弱點與王氏所處的激烈變革時代是極不相稱的，甚至是有害的。
其二，宣揚唯心的「文藝天才觀」。王氏在《叔本華之哲學及其教育學說》一文中，繼承了叔氏衣缽，將其遵奉的「文藝天才觀」闡發的極為精確：「獨天才者，由其知力之偉大，而全離意志之關係，故其觀物也，視他人為深，而其創作之也，與自然為一。故美者，實可謂天才之特殊物也。」(《靜庵文集》)迨至《紅評》，此種見解便得到了進一步的光大；《紅評》曰：「於是天才者出，以其所觀於自然人生中者復現之於美術中，而使中智以下之人，亦因其物之與己無關係，而超然於利害之外。是故觀物無方，因人而變：濠上之魚，莊、惠之所樂也，而漁父襲之以網罟；舞雩之木，孔、曾之所憩也，而樵者繼之以斧。」 王氏著此文時，信奉「天才觀」者，決非王氏一人，實是當時文藝界的一種通病。激進如梁啟超者，在《譯印政治小說序》中曾說：「天下通人少而愚人多，深於文學少而粗識無之人多。」保守如嚴復、夏曾佑者，在《國聞報附印說部緣起》一文中也曾說：「但見大瀛之內，血氣所同，各有所謂英雄，各有其英雄所謂之事業。其人若生，小則為帝王，大則為教主，使天下之民，身心歸命，不敢自私。」甚至革命如魯迅者，亦在《摩羅詩力說》中把拜倫諸詩人視為拯救萬姓于倒懸的「超人」、「英哲」。此種時代病，經「五四」新文化運動的掃蕩略有收斂，爾後又經幾次平民文化運動的洗滌，文藝的人民性才為世人所確信。只是王氏的「文藝天才觀」直至沒世未見其少許改變。
綜上所述，《紅評》作為中國近代美學評論之開篇，在王國維諸多的美學論著中，不愧為一篇扛鼎之作；此文集中反映了王氏美學觀念的長處與短處，對於中國近代之美學研究是一杯美羹，亦是一面鏡子。