《紅樓夢》的兩個宗教世界
凡讀過《紅樓夢》的人,都不會感受不到其濃郁的宗教氣氛。這不僅表現在書中有對宗教活動的大量、具體的描寫,而且似乎更表現在作者欲借「石頭」的經歷來宣揚「色空」的觀念:「凡用『夢』用『幻』等字,是提醒閱者眼目,亦是此書立意本旨。」(第一回)所謂「立意本旨」,也就是現今所說的主題思想。然而,仔細的閱讀會發現,書中所寫寶玉夢遊的太虛幻境(第五回)與諸如和尚道士為超度秦可卿亡靈所作的法事(第十三回),雖說都可歸之於宗教範疇,但其實是很不一樣的。為了更好地理解《紅樓夢》的宗教世界,似有必要對兩類活動作出某種區分。我們暫不論作出區分的根據或標準,只先從現象上把它們劃分為兩個世界:一個是以「太虛幻境」及其相關人物為代表的「理想的宗教世界」;另一個則是以「鐵檻寺」、「清虛觀」及其相關人物為代表的「流俗的宗教世界」。
然而,既然都稱為「宗教世界」,則必有其共同性。這種共同性當然植根於某種更深的東西之上。我們把揭示這種更深東西的任務留到後面,現只先從現象上把它們的共同之處勾畫出來。
儘管有後文區分的諸種不同,但這兩個世界還是有兩個顯而易見的共同點。第一,這兩個世界都有佛教和道教的存在,並且有它們的聯袂行動。第一回提到的「茫茫大士」和「渺渺真人」,就分別代表了佛教和道教。正是由於他們二人的聯合行動和相互配合,才使大荒山青埂峰上的石頭得以隨神瑛侍者下凡歷練,才使因「中邪」而生命垂危的寶玉得以轉危為安,才使寶黛「一干風流冤家」得以在「情緣完結」之後復又於警幻仙子案前了號,才使「歷盡離合悲歡炎涼世態」的石頭得以帶著它的記述重返大荒山無稽崖。佛、道也是「流俗的宗教世界」中的主要宗教。書中凡提到的宗教場所,幾乎都是寺廟與道觀;從事宗教活動的,除了俗人以外,差不多也都是些僧人和道士。同時,也有佛道兩家的聯合行動。第十三回寫秦可卿死事,就有「禪僧」和「全真道士」聯袂在靈前「對壇按七作好事」。佛、道在書中的存在及聯合行動,也許正好反映出它們在中國文化中的主導地位以及相互融通的現實。當然,流俗的宗教世界還涉及不是佛道的其他的民間宗教迷信活動。如第二十一回鳳姐女兒出痘疹,鳳姐命人「打掃房屋供奉痘疹娘娘」;第二十五回馬道婆作法害寶玉和鳳姐,賈母命人「請端公送祟」,「請巫婆跳神」;第一○二回「毛半仙」為尤氏占卦;等等。第二,這兩個世界都有法術神力的運用,這主要集中在第二十五回中。這回寫趙姨娘因忌恨鳳姐和寶玉,又給現銀又打欠契,要馬道婆施計陰損二人。這馬道婆「滿口裡應著,伸手先去抓了銀子掖起來,然後收了欠契。又向褲腰裡掏了半晌,掏出十個紙鉸的青面白髮的鬼來,並兩個紙人,遞與趙姨娘,又悄悄地教他道:『把兩個的年庚八字寫在這兩個紙人的身上,一併五個鬼都掖在他們各人的床上就完了。我只在家裡作法,自有效驗」。馬道婆「在家裡作法」的結果,致使寶、鳳二人中邪發狂。從今天來看,馬道婆的所為當屬「巫術」範疇。所謂巫術,就是企圖通過某種儀式表演來利用和操縱超人間的神秘力量,以達到影響人類生活或自然事件的目的。巫術有種種,馬道婆使用的,當屬弗雷澤所謂的「類比巫術」,即認為造一個類比或象徵仇敵的偶像,對之施行詛咒傷害巫術,就可達到給仇敵帶來禍害的目的。正在寶、鳳二人危殆之時,另一世界中的一僧一道出手相救了。書中寫化為「癩頭和尚」與「跛腳道人」的「茫茫大士」與「渺渺真人」來到賈府,將通靈寶玉「擎在掌上」「持頌了一番」,「又摩弄一回,說了些瘋話,遞與賈政道:『此物已靈,不可褻瀆,懸於臥室上檻,將他二人安在一室之內,除親身妻母外,不可使陰人沖犯。三十三日之後,包管身安病退,復舊如初』」。「持頌」、「摩弄」和「說了些瘋話」,顯屬「茫茫大士」作法的內容。後來寶、鳳轉危為安,說明一僧一道的法力戰勝了馬道婆的巫術。這或許表明,同是法術神力的運用,但因它們分屬兩個世界,因而是有正邪、高下之分的。
這裡還需說明的是,「理想的世界」除「警幻仙境」、「大荒山無稽崖」及相關人物外,也應包括諸如寶、黛等人的參禪悟道。因為它們多屬圍繞宗教義理而展開的純精神活動。另一方面,「流俗的世界」也含有兩個方面:一是體制化的宗教活動,如那些僧人道士的活動;一是俗人的宗教活動,如賈母一干人的「念佛」、「抄經」、「吃素」等等。
一然而,兩個世界的差異卻更明顯。這主要表現在以下幾個方面。
第一,理想的宗教世界顯得「虛」,而流俗的世界顯得「實」。「虛」的意思是不實有、不實在。這又有幾個方面。首先是地點的「虛」。故事最初的發生地在何處?書中說在「大荒山無稽崖青埂峰」。這顯然為一虛幻之地。「大荒山」、「青埂峰」不過是虛擬的代稱,並無具體的地點。而「無稽崖」者,乃「不可考」之山崖也。一種不可考的東西,必是在經驗世界之外的東西。第五回寶玉夢中所游的「太虛幻境」,更是直接點出了「虛幻」二字。其次是人物的「虛幻」。攜石入紅塵的一僧一道,乃是「茫茫大士」和「渺渺真人」。渺渺茫茫,也與「虛幻」相差無幾了。至於那將石頭經歷傳抄於世的「空空道人」和「太虛幻境」的主人「警幻仙姑」,也無不直接體現出「虛幻」的特徵。再次是事件情景的「虛幻」。第五回細緻地描述了寶玉在「太虛幻境」的經歷,彷彿就像在現實生活中所發生的那樣,但其實卻只是一場虛幻不實的幽夢。與此不同的是,書中描寫的另一宗教世界,則具有「實在」的特點。這主要體現在場所、人物和儀式上。書中提到不少寺廟和道觀,如「鐵檻寺」、「水月庵」、「櫳翠庵」、「清虛觀」、「水仙庵」、「地藏庵」、「天齊廟」、「蘆雪庵」等。這些在書中確有其地的寺、觀(有的在賈府內,有的在賈府外)都有自己的主持人,如「鐵檻寺」的色空,「櫳翠庵」的妙玉,「清虛觀」的張道士,「水月庵」的智通,「地藏庵」的圓心,等等。除了廟觀和其中的僧尼道士外,由這些僧尼道士舉行的法事也如現實中發生的那樣(現在也可看到)。如第十三回寫為超度秦可卿亡靈而欲舉辦的儀式安排:「擇准停靈七七四十九日,……這四十九日,單請一百零八眾禪僧在大廳上拜大悲懺,超度前亡後化諸魂,以免亡者之罪;另設一壇於天香樓上,是九十九位全真道士,打四十九日解冤洗業蘸。然後停靈於會芳園中,靈前另外五十眾高僧、五十眾高道,對壇按七作好事。」而實際的過程也是這樣進行的。如十四回就寫到「五七」的法事情況:「這日乃五七正五日上,那應佛僧正開方破獄,傳燈照亡,參閻君,拘都鬼,筵請地藏王,開金橋,引幢幡;那道士們伏章申表,朝三清,叩玉帝;禪僧們行香,放焰口,拜水懺;又有十三眾尼僧,搭繡衣,紅鞋,在靈前默誦接引諸咒,十分熱鬧。」
以上表明,書中的確描寫了兩類宗教活動,不過一類發生在虛幻的領域,另一類卻發生在現實生活之中。
第二,「理想」的那類顯得「雅」,「流俗」的那類顯得「俗」。
我們曾把寶黛等人的參禪悟道也納入「理想」一類。而這些活動可說就顯得很「雅」。「雅」之不同於「俗」,正在它的「精神性」。寶黛等人不取燒香膜拜、祭祀祈禱的流俗形式,而是以詩、文等形式來表達他們對深邃教義的領悟與參詳。第二十二回寫寶玉佔得一偈並附有《寄生草》一詞作為解釋:
你證我證,心證意證。
是無有證,斯可雲證。
無可雲證,是立足境。
無我原非你,從他不解伊。肆行無礙憑來去。茫茫著甚悲愁喜,紛紛說甚親疏密。從前碌碌卻因何,到如今回頭試想真無趣!
「偈」原為佛經中的唱詞。後中土禪師多用來表達他們對佛教義理的某種領悟。寶玉上偈雙關,既是說情,也是談禪。就後者而言,其所表達的禪意是:一切有皆空,只有無才是實。下詞取意莊子《齊物論》(「非彼無我,非我無所取」),是對上偈的進一步解釋。寶玉寫下此偈與詞後,「自覺無掛礙,心中自得」。不料黛玉讀後,一進來劈頭就問:「寶玉,我問你:至貴者是『寶』,至堅者是『玉』。爾有何貴?爾有何堅?」寶玉竟不能答。又說:「你那偈末雲,『無可雲證,是立足境』,固然好了,只是據我看來,還未盡善。我再續兩句在後。因念云:『無立足境,是方乾淨』。」黛玉為什麼說「還未盡善」呢?這是因為,寶玉雖否定了「有」,但卻把一種「無」當成了最後的真實(「立足境」)。殊不知在大乘般若學看來,「有」空,「無」亦空,或如《心經》所說:「色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。」所以,被寶玉當做實有的「立足境」,其實也是空的,最多只是暫供理解的名相而已。黛玉說「還未盡善」,實在是客氣,其實是根本沒有悟透。故黛玉念出「無立足境,是方乾淨」時,寶釵便評論說;「實在這方悟徹」,而且還指出,寶玉的偈與神秀「身是菩提樹,心如明鏡台,時時勤拂拭,莫使有塵埃」其意相近,而黛玉的補充,則已達到與惠能「菩提本非樹,明鏡亦非台,本來無一物,何處染塵埃」的相同境界。
這種專注宗教義理的領悟還有別的表現。第九十一回寫寶玉與黛玉拌嘴,寶玉說:
「你的性靈比我竟強遠了,怨不得前年我生氣的時候,你和我說過幾句禪語,我實在對不上來。我雖丈六金身,還借你一莖所化。」黛玉乘此機會說道:「我便問你一句話,你如何回答?」寶玉盤著腿,合著手,閉著眼,噓著嘴道:「講來」。黛玉道:「寶姐姐和你好你怎麼樣?寶姐姐不和你好你怎麼樣?寶姐姐前兒和你好,如今不和你好你怎麼樣?今兒和你好,後來不和你好你怎麼樣?你和他好他偏不和你好你怎麼樣?你不和他好他偏要和你好你怎麼樣?」寶玉呆了半晌,忽然大笑道:「任憑弱水三千,我只取一瓢飲。」黛玉道:「瓢之漂水奈何?」寶玉道:「非瓢漂水,水自流,瓢自漂耳!」黛玉道:「水止珠沉,奈何?」寶玉道:「禪心已作沾泥絮,莫向春風舞鷓鴣。」黛玉道;「禪門第一戒是不打誑語的。」寶玉道:「有如三寶。」
這仍是以談「禪」來說「情」,只是更帶「機鋒」而已。「機鋒」為禪宗禪師開導弟子的一種方法。「機」有因學者資質、學力與臨時採用機會來開導對方的意思;「鋒」則指這種開導快利如刃,如庖丁解牛,一氣呵成。寶黛採用這種方式來試探、表達自己的心意,若非熟悉禪宗的「公案」(宗門故事)、「機峰」,若非對宗教精神和境界有一種常人不到的心領神會,焉能做得如此嫻熟高妙!另外,這種高雅而富精神性的宗教趣味也體現在惜春的身上。第八十七回寫惜春聽丫鬟說妙玉「中邪」後想道:「妙玉雖然潔淨,畢竟塵緣未斷。可惜我生在這種人家不便出家。我若出了家時,那有邪魔纏繞,一念不生,萬緣俱寂。想到這裡,驀與神會,若有所得,便口占一偈云:『大造本無方,雲何是應住。既從空中來,應向空中去。』」此偈所表現的仍是禪理。前兩句說,世界變化無常,無處可作依恃。後兩句當為「我從來處來,還向去處去」的變式。這是對「話頭」,即那些人人要求解答但往往又不能切實解答的問題(如「生從何處來?死向何處去?」)的一種巧答(巧就巧在把那個要求具體回答的「何處」變成不確定的「來處」或「去處」,同語反覆地保留下來,但又在形式上顯得是一種解答)。惜春內心的思想活動,正如寶黛二人在口頭的參禪一樣,極富精神性,非一般無知無識的世人所能為。
與此相反,另一個世界中的宗教活動則顯得很「俗」。「俗」不僅指「世俗」,即從眾從俗,而且更指「功利性」。一般世人從事宗教活動常有很強的功利目的。書中提到賈母、王夫人一干人「念佛」、「吃齋」、「抄經」、「占卦」,但無論直接還是間接,都無不以趨利避害為指歸。第二十一回寫鳳姐之女大姐出痘疹,鳳姐命人「打掃房屋供奉痘疹娘娘」。第二十五回寫賈母「不自在」,王夫人命賈環「抄個《金剛咒》唪誦唪誦」。第三十九回寫賈母正與劉姥姥閒話,南院馬棚突然失火,「賈母唬的口內念佛,忙命人去火神跟前燒香」。第四十二回寫劉姥姥在從賈府返家時對賈母一干人說:「我這一回去沒有別的報答,惟有請些高香天天給你們念佛,保佑你們長命百歲的,就算我的心了。」第一一三回寫鳳姐病重,又托劉姥姥回屯中求菩薩還願。這種俗氣與功利性同樣體現在專職人員的宗教活動中。遠離塵囂的「寺廟」、「道觀」,飄然欲舉的高僧老道,常被看做是超然脫俗的象徵。但書中提到的佛道,簡直就是世俗社會的一部分,有很強的現實功能。上面提到的秦可卿死事,就是由僧人和道士聯袂作法事的,其中尚有「五十眾高僧,五十眾高道」。這之後,秦可卿亡靈被寄托到「鐵檻寺」(為「寧榮二公當日所造」,專用於賈府的喪、喜事)。而鐵檻寺接靈後,又「另演佛事,重設香壇」(第十五回),那些僧人少不了又要忙碌一番了。在全書中,最能體現這種俗氣與勢利的,也許要算清虛觀的張道士了。據書中交待,這個張道士「是當日榮國府國公的替身,曾經先皇御口親呼為『大幻仙人』,如今現掌『道錄司』印,又是當今封了『終了真人』,現今王公藩鎮都稱他為神仙」。然而,就是這個「高道」,在賈母一干人到觀中打醮時,又是「迎接」、又是「陪笑」、又是「請安」,十分慇勤。更俗氣的是,這位年邁的「張爺爺」,竟在賈母的面前為寶玉說起媒來:「前日在一個人家看見一位小姐,今年十五歲了,生的倒也好個模樣兒。我想著哥兒也該尋親事了。若論這個小姐模樣兒,聰明智慧,根基家當,倒也配的過。但不知老太太怎麼樣,小道也不敢造次。等請了老太太的示下,才敢向人去說。」(第二十九回)尤為勢利的是,為了巴結賈府主子,這位道長還命屬下的道士把「他們各人傳道的法器」,作為禮物獻給賈母一干人。這些法器「有金璜,也有玉 ,或有事事如意,或有歲歲平安,皆是珠穿玉貫,玉琢金鏤,共有三五十件」。當聽寶玉說要將這些法器「散給窮人」時,忙阻擋說:「若給了乞丐,一則與他們無益,二則反倒糟蹋了這些東西。要捨給窮人,何不就散錢與他們。」(同上)後來寶玉過生日,「張道士送了四樣禮,換的寄名符兒;還有幾處僧尼廟的和尚姑子送的供尖兒;並壽星紙馬疏頭;並本命星官值年太歲週年換的鎖兒。」(第六十二回)張道士如此巴結逢迎,無論是因為他是榮國公的「替身」,還是出於他已經得到的和將要得到的「照顧」和「好處」,都不出世俗功利關係的範圍。
第三個分疏便是「真」與「假」。
「真」,是說「理想」的宗教活動具有使人解悟真理、獲得解脫的功能;「假」,指的則是虛假與虛偽。這兩個特徵也分別由書中描寫的兩個世界體現出來了。
佛教認為,世人陷於貪、嗔、癡的苦海而不能自拔。只有憑借佛家的智慧,徹底洞穿世界的本質「空」、人生的本質「苦」,無念、無相、無住,才能離苦海、證涅槃。道教則認為,人生柔弱短暫,百念役其心,萬事勞其形,但若能致虛守靜,神住形固,與道合一,便能長生久視,羽化而登仙。兩教都要求人認識世界與人生的真相,以便在此基礎上獲得永恆的解脫。在書中,這一宗教真理的啟示者便是「茫茫大士」與「渺渺真人」,所要開導的第一個對像便是甄士隱。第一回寫甄士隱丟了女兒英蓮,與妻子寄住岳丈封肅家,一日到街前散心時,便遇到這位化做「跛足道人」的「渺渺真人」。「真人」為了「度脫」傷心絕望的甄士隱,便唱了一首《好了歌》。士隱「一聞此言,心中早已徹悟」。所謂「徹悟」,就是對歌中提及的「功名」、「富貴」、「妻妾」、「兒孫」這四種人生在世的主要依憑之虛妄性的徹底洞穿。「徹悟」的證明,就是他對《好了歌》的解注:
陋室空堂,當年笏滿床;衰草枯楊,曾為歌舞場。蛛絲兒結滿雕樑,綠紗今又糊在蓬窗上。說什麼脂正濃、粉正香,如何兩鬢又成霜?昨日黃土隴頭送白骨,今宵紅燈帳底臥鴛鴦。金滿箱,銀滿箱,展眼乞丐人皆謗。正歎他人命不長,那知自己歸來喪!訓有方,保不定日後作強梁。擇高梁,誰承望流落在煙花巷!因嫌紗帽小,致使鎖枷扛;昨憐破襖寒,今嫌紫蟒長:亂烘烘你方唱罷我登場,反認他鄉是故鄉。甚荒唐,到頭來都是為他人作嫁衣裳!
士隱的「解注」,不僅對《好了歌》中提到的功名富貴、妻妾兒孫的不可靠性與不可測性作了更為形象而富有文采的描繪(這也體現「雅」的特徵),而且還把歌中雖未提到但卻隱含著的結論挑明了:人生荒唐乖謬,不足留戀。這一深得《好了歌》精髓的「解注」博得了「渺渺真人」的稱讚,「那瘋跛道人聽了,拍掌笑道:『解得切,解得切!』士隱便說了一聲『走罷!』將道人肩上褡褳搶了過來背著,竟不回家,同了瘋道人飄飄而去」。究竟去了什麼地方?書中沒有交代,但可以肯定的是:士隱已經離開了這個顛倒混亂的「不真」世界,去到那個真實而聖潔的世界了。士隱終於「解脫」了。為「茫茫大士」和「渺渺真人」「度脫」的第二個人是寶玉。寶玉在世間生活了十九年以後,也終於出家了。第一二○回寫賈政在船頭看見寶玉。「光著頭,赤著腳,身上披著一領大紅猩猩氈的斗篷」。賈政正待詢問時,「只見舡頭上來了兩人,一僧一道,夾住寶玉說道:『俗緣已畢,還不快走』。說著,三個人飄然登岸而去」。這表明,寶玉已遁入佛門,像甄士隱一樣,他也徹底地解脫了。然而,甄士隱與賈寶玉所皈依的佛門,顯然有別於書中所描寫的佛教,他與「茫茫大士」和「渺渺真人」所一道歸去的地方,也決計不是諸如「鐵檻寺」、「清虛觀」那樣的廟觀,而是在塵世之外的「真如福地」,這在三人離開時所唱的歌中洩露出來:
我所居兮,青埂之峰。我所游兮,鴻蒙太空。誰與我游兮,吾誰與從。渺渺茫茫兮,歸彼大荒。
而「假」,則是另一個宗教世界的特徵。這個世界雖然實有、實在,但卻虛假、虛偽。第二十五回寫馬道婆進榮國府請安,見寶玉臉上燙傷,便趁機對賈母說:大凡王公卿相家的子弟一生下來就有鬼促狹他,故大多長不大。唬得賈母忙問「有什麼佛法解釋沒有」。馬道婆回說:「西方有位大光明普照菩薩,專管照耀陰暗邪祟,若有善男子善女人虔心供奉者,可以永佑兒孫康寧安靜。」賈母問如何供奉,馬道婆說只需捐油點「海燈」即可:「南安郡王府裡的太妃,他許的多,願心大,一天是四十八斤油,一斤燈草,……錦田侯的誥命次一等,一天不過二十四斤油;再還有幾家也有五斤的、三斤的、一斤的,都不拘數。」這種利用信徒善心的騙取,其口氣之大,令賈母也感到為難。「賈母聽了,點頭思忖」。馬道婆見狀又改口說:「若是象老祖宗如今為寶玉,若捨多了反倒不好,還怕哥兒禁不起,倒折了福。……要捨,大則七斤,小則五斤,也就是了。」賈母這才下了台階:「既是這樣說,你便一日五斤合准了,每月打躉來關了去。」輕鬆的一席話,一月便騙走一百五十斤菜油,直樂得馬道婆唸了一聲「阿彌陀佛慈悲大菩薩」。第七十七回寫水月庵的智通與地藏庵的圓心到賈家來送供尖,恰遇伶人芳官、藕官和蕊官三人鬧著要出家,雖然她們心裡「巴不得又拐兩個女孩子去作活使喚」,但卻向王夫人說了一番充滿慈悲心腸的話以期得到後者的同意:「咱們府上到底是善人家。因太太好善,所以感應得這些小姑娘們皆如此。雖說佛門輕易難入,也要知道佛法平等。我佛立願,原是一切眾生無論雞犬皆要度他,無奈迷人不醒。若果有善根能醒悟,即可以超脫輪迴。……如今這兩三個小姑娘既然無父無母,家鄉又遠,他們既經了這富貴,又想從小兒命苦入了這風流行次,將來知道終身怎麼樣,所以苦海回頭,出家修修來世,也是他們的高意。太太倒不要限了善念。」這正是口是心非的虛偽。第八十回寫賈母一干人到天齊廟燒香還願。這天齊廟的當家道人叫「王一貼」。「喚他作『王一貼』,言他的膏藥靈驗,只一貼百病皆除之意」。寶玉問他:「天天只聽見你的膏藥好,到底治什麼病?」開始他還胡謅說,這膏藥「共藥一百二十味,君臣相際,賓客得宜,溫涼兼用,貴賤殊方。內則調元補氣,開胃口,養營衛,寧神安志,去寒去暑,化食化痰;外則和血脈,舒筋絡,出死肌,生新肉,去風散毒。其效如神」。但在寶玉的一再質疑追問下,最後卻不得不承認:「實告你們說,連膏藥也是假的。我有真藥,我還吃了作神仙呢。有真的,跑到這裡來混?」這就暴露了王道士「弄些海上方治人射利」的真面目。第一○一回寫散花寺的姑子大了來賈府給賈母請安,鳳姐在得知寺中供有散花菩薩後問大了道:「這散花菩薩是誰?他怎麼就能避邪除鬼呢?」大了回答說:「這個散花菩薩來歷根基不淺,道行非常。生在西天大樹國中,父母打柴為生。養下菩薩來,頭長三角,眼橫四目,身長三尺,兩手拖地。父母說這是妖精,便棄在冰山之後了。誰知這山上有一個得道的老猢猻出來打食,看見菩薩頂上白氣沖天,虎狼遠避,知道來歷非常,便抱回洞中撫養。誰知菩薩帶了來的聰慧,禪也會談,與猢猻天天談道參禪,說的天花散漫繽紛。至一千年後飛昇了。至今山上猶見談經之處天花散漫,所求必靈,時常顯聖,救人苦厄。因此世人才蓋了廟,塑了像供奉。」這一番天花亂墜的胡謅,說得一向不信鬼神的鳳姐也決定到廟中去求一簽。書中寫鳳姐第二天到了廟裡,「舉起籤筒默默的將那見鬼之事並身體不安等故祝告了一回。才搖了三下,只聽刷的一聲,筒中攛出一支籤來。於是叩頭拾起一看,只見寫著『第三十三簽,上上大吉』。大了忙查簽譜看時,只見上面寫著『王熙鳳衣錦還鄉』。」請注意我們在下面打了著重號的那句話。這句話雖未明言但卻強烈地暗示出大了事先做了手腳。所以鳳姐「才搖了三下」,它就唰的一聲「攛出」來了。可見藏於籤筒中的,是精心策劃好的欺詐。凡此種種,都揭示了流俗宗教的虛假與虛偽。
二
綜上所述,可知《紅樓夢》所描寫的宗教活動可分為兩個世界,當屬無疑。然而,書中尚有兩個特殊人物,如果僅從形式上看,似也屬於虛、雅、真的世界,但仔細考察會發現,他們仍未越出實、俗、假的世界的藩籬。這兩個人物就是賈敬與妙玉。
賈敬與榮府的賈赦、賈政同輩,是寧府的最高主子。但他放著尊榮不享,把世職讓兒子賈珍襲了,自己卻出城煉神仙之術。第十回寫賈敬生日將臨,賈珍到賈敬處請安,並請他回家去「受一受一家子的禮」。賈敬卻說道:「我是清淨慣了的,我不願意往你們那是非場中去鬧去。你們必定說是我的生日,要叫我去受眾人些頭,莫過你把我從前注的《陰騭文》給我令人好好的寫出來刻了,比叫我無故受眾人的頭還強百倍呢。倘或後日這兩日一家子要來,你就在家裡好好的款待他們就是了。也不必給我送什麼東西來,連你日後也不必來;你要心中不安,你今日就給我磕了頭去。倘或日後你要來,又跟隨多少人來鬧我,我必和你不依。」這種避開塵寰濁世、一心清修、不願捲入「是非場中」的描寫,書中還有多處。誠然,和張真人、王一貼之流相比,賈敬的確顯得脫俗,對自己的信仰也要認真得多。然而,仔細的閱讀則可發現,賈敬並未從根本上擺脫世俗功利性的束縛,仍屬「檻內人」的行列。有兩點便可證明。第一,賈敬拒絕了幾乎所有的世俗活動,但卻參加了「賈氏宗祠」的祭祀典禮。第五十三回用了相當的篇幅來描寫這次隆重的祭祀,而主祭人正是賈敬。茲將與賈敬有關的段落引出如下:
只見賈府人分昭穆排班立定:賈敬主祭,賈赦陪祭,賈珍獻爵,賈璉賈琮獻帛,寶玉捧香,賈菖賈菱展拜毯,守焚池。……每一道菜至,傳至儀門,賈荇賈芷便接了,按次傳至階上賈敬手中。……每賈敬捧菜至,傳於賈蓉,賈蓉便傳於他妻子,又傳於鳳姐尤氏諸人,直傳至供桌前,方傳於王夫人。……凡從文旁之名者,賈敬為首;……一時禮畢,賈敬賈赦便忙退出,至榮府專候與賈母行禮。
這說明,不管賈敬是否情願,世俗宗法制度的力量畢竟大於賈敬修仙煉道的興趣。在祖先崇拜的傳統要求面前,神仙信仰也不得不暫時退讓。第二,賈敬「一味好道,只愛燒丹煉汞」(第二回),究為何故?顯然是為了「成仙」。因為「成仙」能長生不死。這是世俗企望中最大的企望,現實好處中最大的好處。賈敬摒棄了現實生活中一切瑣屑慾望與利益,私心裡卻企盼著這個最後的願望和利益。不是為了拯救靈魂,而是為了保存身體。然而,企圖通過服食采氣導氣之類的手段而至長生不死,畢竟是虛妄的。第六十三回寫賈敬瘁死,尤氏「請太醫看視到底系何病」,大夫們素知「賈敬導氣之術總屬虛妄,更至參星禮斗,守庚申,服靈砂,妄作虛為,過於勞神費力,反因此傷了性命的。如今雖死,肚中堅硬似鐵,面皮嘴唇燒的紫絳皺裂。便向媳婦回說:『系玄教中吞金服砂,燒脹而歿。』眾道士慌的回說:『原是老爺秘法新制的丹砂吃壞事』」。賈敬按早期道教的要求,「修煉了十幾年」(第十一回),不但「沒有成仙」,反而導致他速死。其虛妄性不是昭然若揭嗎?
那麼,妙玉呢?妙玉是否她自認的「檻外人」呢?誠然,妙玉不僅人美,而且頗有才情。第八十七回寫妙玉與惜春對弈,技高一籌。又寫她與寶玉在瀟湘館外聽黛玉彈琴吟唱。當黛玉吟至「人生斯世兮如輕塵,天上人間兮感夙因。感夙因兮不可,素心如何天上月」時,「妙玉聽了,呀然失色道:『如何忽作變徵之音?音韻可裂金石矣。只是太過。』」若非深諳音律,焉能從黛玉的吟唱中聽出不祥之兆?然而,最能反映妙玉性情的,莫過於她的雅潔。第四十一回寫賈母帶劉姥姥觀賞大觀園,途中來到櫳翠庵休息。妙玉用茶盤獻上「一個成窯五彩小蓋鍾」,內用「舊年蠲的雨水」泡的「老君眉」。賈母喝了半盞遞與劉姥姥喝了。後來道婆收拾茶具,妙玉竟因是劉姥姥用過的,忙命「將那成窯的茶杯別收了,擱在外頭」。寶玉說:「那茶杯雖然髒了,白撂了豈不可惜,……不如就給了那貧婆子罷」。妙玉同意了,但同意的理由卻是:「幸而那杯子是我沒吃過的,若我使過,我就砸碎了也不能給他。」寶玉接著又說:「等我們出去了,我叫幾個小兒來河裡打幾桶水來洗地如何?」妙玉笑道:「這更好了,只是你囑咐他們,抬了水只擱在山門外頭牆根下,別進門來。」如此潔癖,可謂世上罕見。如果就以上表現而言,妙玉確有超然出世之態。但另一方面,妙玉卻仍未跳出世俗的羈絆和泥淖。櫳翠庵既為賈府所造,又在大觀園內,焉能免去服務賈府的功能?所以賈母等人一到,「妙玉就忙接了進去,接著又忙去烹了茶來」。賈母「不吃六安茶」,妙玉就上了用埋了五年的雪水泡的「老君眉」,這恐怕已不只是一般的禮貌待客了。從情感上說,妙玉也並未做到心如止水。第八十七回寫她與惜春下棋時,適逢寶玉來訪。寶玉才問了她幾句話,她便心猿意馬,「低下頭去,那臉上的顏色漸漸地紅暈起來」。後來回庵打坐,「忽想起日間寶玉之言,不覺一陣心跳耳熱」,「一時如萬馬奔馳,覺得禪床便恍蕩起來,身子已不在庵中」,弄到後來,竟「走魔入火」。與之相好的惜春深知個中緣由,故評她說:「妙玉雖然潔淨,畢竟塵緣未斷。」「塵緣未斷」說明她畢竟不是「檻外人」。後來妙玉被強盜擄走(第一一二回),更是落入人間罪惡的泥淖。妙玉一生的命運正如「金陵十二釵正冊」上的判詞所云:「欲潔何曾潔,雲空未必空,可憐金玉質,終陷淖泥中。」由此看來,妙玉也和賈敬一樣,終不出實、俗、假的世界。
三現需問及的是:為何有此兩個懸殊的宗教世界?是因為作者不滿現實中的宗教而另以一理想者代之?還是因為宗教本身有此分殊而作者只是「如實描寫,並無諱飾」?如此的發問便把我們帶向對宗教本身的考察之中。
「宗教」這東西,人們在感性上似乎都很熟悉。提起宗教,人們便自然地聯想到西天的佛、天上的神、寺廟的煙、教堂的頂;聯想到磕頭作揖的善男信女;聯想到拋棄塵寰濁世的和尚道士;聯想到地獄冥府、鬼魅夜叉;聯想到未開化民族的圖騰崇拜和擁有眾多信徒的佛教、伊斯蘭教和基督教,等等。但是,當人們要從理性上來認識這些宗教現象,要概括出帶有普遍性的宗教特徵並對宗教下一個定義時,卻不那麼容易了。例如,馬蒂涅(Ｊ.Ｍａｒｔｉｎｅａｕ)說:「宗教是對一永生上帝的信仰,即對一位治理著宇宙並維持著與人類的道德聯繫的神聖精神與意志的信仰。」[1](140-142頁)這是從「神」特別是基督教的「上帝」來對宗教的界定。然而,這個定義缺乏涵蓋性。因為佛教中並沒有這樣的神和上帝,多神宗教(如古希臘、古埃及的宗教)中也不存在這樣一位宇宙的唯一統治者。於是,有人又轉而從主體情感體驗方面來界定宗教。麥克塔加(Ｊ.ＭｃＴａｇｇａｒｔ)說:「宗教可以最好地被描寫為一種情感,這種情感建立在我們與宇宙之間存在著某種和諧的信念之上。」[1](140-142頁)這個定義也是偏狹的:它不僅忽略了宗教的其他因素,而且也很容易把中國儒家所主張的「天人合一」也納入宗教的範圍。「天人合一」的和諧感可以是宗教體驗的一部分,但不等於宗教體驗(其他尚有「敬畏感」、「神秘感」等),更不用說等於宗教了。有人另闢蹊徑,不從宗教是什麼,而從宗教能發揮什麼作用來界定宗教。英格(Ｍ.Ｙｉｎｇｅｒ)說:「宗教可被定義為一套信念和修為的體系,一群人憑借這些信念和修為來解決人生的終極問題。」[2]除了指出宗教是「信念」和「修為」的體系外,該定義還強調了其「解決人生的終極問題」的功能。但這個「人生」尚局限於個體性的範圍。貝格爾(Ｐ.Ｂｅｒｇｅｒ)則認為宗教具有「用神聖的方式來進行秩序化」的功能[3]。換言之,宗教能以「神聖者」的名義,一方面對社會制度和社會角色作合理性論證,另一方面對社會中存在的無秩序現象提供合理化解釋,從而為社會存在的合理性罩上一層「神聖的帷幕」。柏格森(Ｈ.Ｂｅｒｇｓｏｎ)則更進一步,認為宗教的功能超乎個人與社會,是大自然為了生命進化不至半途而廢而設計出來配置給人的一種防範機制[4]。這類定義的不足也是顯而易見的。如上述三種功能中,誰是主要的?還是三種都是?還有沒有別的功能?同時,由於只考慮功能,宗教本身的性質反倒模糊了。功能應是性質所表現出來的作用或作用的效果,故與性質是不可分的,但畢竟不等於性質,畢竟屬第二層次的東西。再有,不同的事物可能有相同或相似的作用和效果。就貝格爾的定義而言,政治、法律與道德,何嘗就不能發揮與宗教類似的維持社會秩序的作用呢?鑒於這種從某一個方面去界定宗教(如觀念、體驗、功能等),大多具有以偏概全的弊病,故人們開始尋找其他的方式,以期更完滿地對宗教加以定義。其中最引人注目的一種,就是從構成上有些什麼成分來定義宗教。普列漢諾夫、杜克海姆、皮特森、阿爾斯通等人都嘗試過這種方式[5]。在當今中國學術界,呂大吉先生的「四要素」論,可說是這類定義中最完備的一個。所謂「四要素」,是說凡宗教都由四種要素組成。「這些要素分為兩類:一類是內在要素,其中含有兩部分:1.宗教的觀念或思想;2.宗教的情感或體驗。一類是外在要素,也有兩部分:1.宗教的行為和活動;2.宗教的組織和制度。」[6]應該說,這個定義比上述普列漢諾夫諸人的更完備。而且,由於這個定義突出強調了宗教的核心和本質內容是關於超人間、超自然力量的信仰,故能把某些雖然在形式上符合宗教的某一特徵但卻根本缺乏神聖觀念的事物或現象,如對「聖賢」和「領袖」的崇拜,與真正的宗教區分開來。然而,這個定義所適合的乃是現實的宗教。它告訴我們,凡歷史上的宗教都大抵包含著這些要素,卻未告訴我們何以有宗教這回事。若以此為標準,我們就可能把「張真人」、「色空」、「王一貼」之流的活動當做唯一的「宗教」實際,而把「茫茫大士」、「渺渺真人」、「太虛幻境」那樣的人物和境界,視為作者純粹的虛構和想像,特別是容易錯失寶黛二人參禪論道的真宗教性質。
我們似乎走進了死胡同。能否找到一把恰當理解這兩個世界的鎖鑰呢?
西方宗教學的創始人繆勒(Ｍ.Ｍｕｌｌｅｒ)區分了「宗教」一詞的兩層含義。一指現實的宗教,如書中以「色空」、「張真人」為代表的佛教和道教。作為這樣的宗教,它們都有屬己的教義、體驗、儀式和組織。一指某種心理能力和傾向。作為這樣的宗教,它們乃是無形的東西,繆勒稱之為信仰的能力和天賦。兩相比較,後者更為根本。因為沒有後者,就絕沒有前者。前者只是後者在時間中(歷史上)的展開與體現。繆勒的這個重要看法如下:
正如說話的天賦與歷史上形成的任何語言無關一樣,人還有一種與歷史上形成的任何宗教無關的信仰天賦。如果我們說把人與其它動物區別開的是宗教,我們指的並不是基督徒的宗教或猶太人的宗教,而是指一種心理能力或傾向。它與感覺和理性無關,但它使人感到有「無限者」(ｔｈｅｉｎｆｉｎｉｔｅ)的存在,……沒有這種信仰的能力,就不可能有宗教,連最低級的偶像崇拜或神物崇拜也不可能有。[7]
在這段話中,繆勒顯然突破了只從現實宗教的實際情況來看待宗教的局限,而力圖從形而上的高度來把握何以有宗教這回事。根據他的看法,人感覺「無限者」的信仰天賦,乃是一切(現實)宗教的基礎和根據。我們基本贊同繆勒的看法,但有兩點修正:(1)不同意把這種能力和傾向稱為「心理的」。因為心理的東西常常也是本能的東西。信仰的能力不僅與食色那樣的生物本能完全不同,而且與愛恨、嫉妒等心理能力也有區別。後者對應於、聯繫於外部物理事物並總是這些事物所引起。信仰則不然,如繆勒所說,它是指向「無限者」的,「無限者」不是物理世界中的東西。信仰能力不是由大自然或生物進化像植入食色本能那樣植入人性之中的。(2)繆勒把宗教追到了這種信仰能力,進而又把這種能力歸結為「天賦」。但天賦中的「天」指什麼?在繆勒那裡指的似乎就是自然。但在我們看來,這個「天」指的應當是人的存在及其生存處境。信仰能力不是大自然賦予的,而是由人的存在及其生存處境特別是邊緣處境所逼出來的。人不在世則罷,人若在世,必是如此這般地存在,這種如此這般的存在必然規定人有信仰這回事。這個「有」是什麼意思?絕非人先存在,然後才把一種叫做信仰的東西加到他身上,而是:信仰就屬於人的存在。也就是說,人總是以信仰的方式來存在的。因為人是有限的,故一當這個有限隨人一道給出,無限的境域也就同時綻放出來,這個有限就把人逼到面對無限、嚮往無限的位置上。說到底,信仰能力不過是人被有限推向無限的那一「推逼」。不論具體的個人有無一種特定的、現實的宗教信仰,他都總已處在宗教之中了。宗教的維度在其存在中總是向他開放著,儘管有可能並且多半在其意識中對他關閉著。在這個意義上,可以說人在本質上就是宗教信仰者(Ｈｏｍｏｒｅｌｉｇｉｏｓｕｓ)。
如果這樣來看待宗教,我們似乎就可以這樣來定義宗教:宗教是在人的有限的生存處境規定下的一種面對、走向無限的能力和傾向。如果說這也算得上一種定義方式,那麼,它與上述三種是不同的:它回答的不是「是什麼」、「做什麼」、「有什麼」,而是「為什麼」。比起上述諸種,這種定義方式有以下幾個特點:首先是更內在化。在呂先生的定義中,宗教的要素被分為內外兩個方面,觀念和情感被認為屬於內在方面。而根據我們的定義,他列出的四個因素統統屬於外在方面。因為人有此宗教能力,故才現實地展現為四個因素。觀念和感受可以不同,但它們藉以萌生的那種能力則是一致的。這種底下的一致乃是更為內在的東西。其次是更為中間化。所謂中間化,是指該定義的落腳點既不在作為主體的人身上(彷彿宗教是存在於人身上的一種基因似的東西),又不在作為客體的社會或自然身上(彷彿是團體或自然為了某種需要而發明出來的),而是落腳在人的生存境域上。人的生存境域是一種中間化的東西。人的生存境域誠然是人的而不是動物的,然而這種境域卻根本不是由他造成的,而是隨其存在一道拋給他的。死亡就是這樣被拋給他的東西。把宗教能力的發生置於這樣一個較為中性的地帶,可以避免主觀化解釋和客觀化解釋的某些弊病。再次是更為空洞化。這個定義告訴了我們什麼呢?它既沒有告訴我們宗教是什麼,也沒有告訴我們宗教有些什麼、能做什麼。凡是我們在現實宗教中所看到的那些東西,它都一無所涉。它僅僅告訴我們,現實宗教的滔滔洪流最初是從人的有限性這道細小的隙縫中流出來的。它攤出的不是宗教在存在者狀態上的「什麼」,而是何以有宗教這回事的「如何」。但只有在對這個「如何」有所領悟之後,才不致迷失在具體宗教現象的密林之中。
有了繆勒對「宗教」的兩義分疏,有了我們對繆勒第二義的修改與發揮,我們似乎就可來回答本節開始處提出的問題了。《紅樓夢》的確描寫了兩個宗教世界。它們都是為人的有限的生存處境所規定的一種面對、走向無限的能力和傾向的體現。所不同的是,以色空、張真人、「王一貼」、賈敬之流為代表的那個體制化宗教,是日常生活的一部分。現實中的東西必受現實的影響和限制。傳統文化中一些最具影響力的內容,如權勢、機謀、從俗、尚用等,必然滲入佛、道這樣的現實宗教之中,從而扭曲、改變與消解原也包含其中的超越因素,使之最終很難不呈現出實在、庸俗與虛妄的特點。而以寶黛、茫茫大士、渺渺真人為代表的那個世界,由於不出純粹理義和理想的範圍,故在外觀上便顯得更縹緲、更高雅、更本真。在前一體現扭曲、變質的情況下,後者似乎更能彰顯宗教的內在精神與本質。這表明,歷史和文化提供給作者的只有佛道兩途,他雖不認同那個處於滾滾紅塵中的佛道世界,但又想像不出一個真正神聖的世界,於是只好在已有的現實佛道上加工出一個儘管虛無縹緲但卻更顯本真的大荒山無稽崖,以滿足人們更為內在的宗教需求。然而,這種由現實宗教與人間事相美化而來的東西,真能成為神聖的代用品麼?
四《紅樓夢》中的兩個宗教世界,似乎是作者無意識地對「宗教」的兩層含義作了如實的演繹?但是,這並不表示作者對這兩個世界沒有價值上的臧否。
臧否的表現之一,就是讓這兩個世界在全書結構中所處的地位不同。理想的那個世界可說是全書因之而始也因之而終的舞台和背景。書中開篇表明,大荒山無稽崖有一女媧補天未用的石頭。該石靈性已通,但不耐寂寞。適逢一僧一道來至峰下,坐在石邊談論紅塵中的榮華富貴。石頭動了凡心,便央求二僧道攜己至紅塵,「在那富貴場中,溫柔鄉里享受幾年」。二僧道同意了它的請求將它變成一塊扇墜大小的鮮明瑩潔的美玉,讓「意欲下凡造歷幻緣」的神瑛侍者將之一道攜入紅塵。這就是寶玉出生時帶來的那塊玉。這塊玉隨寶玉在賈府生活了十九年,「歷盡離合悲歡炎涼世態」。寶玉出家後,復又被二僧道送回原處。但此時的石頭已經刻滿了「編述歷歷」的字跡。後遇「空空道人」從青埂峰前經過,抄錄下石上的記述,經甄士隱推薦,遂托與「悼紅軒」中的曹雪芹加工整理,這才有了《紅樓夢》一書的問世。同樣貫穿全書始終的,還有甄士隱的解脫故事。甄士隱是上述二僧道攜玉石至世上過程中順便「度脫」的第一人。甄士隱適逢愛女丟失、家葬火中的大變故,一遇見口唱《好了歌》的跛腳道人,便徹悟了人情世態的炎涼與虛妄,與道人一道飄然而去。與二僧道不同,甄士隱在寶玉故事的演進過程中一直未露面。直到全書行將結束時,甄士隱才又出現。藉著他與賈雨村的一席話,交代了他「度脫」不幸愛女亡靈的塵緣:「小女英蓮幼遭塵劫,老先生初任之時曾經判斷。今歸薛姓,產難完劫,遺一子於薛家以承宗祧。此時正是塵緣脫盡之時,只好接引接引。」(第一二○回)這度脫了英蓮亡靈的甄士隱,也如同二僧道一樣,將之「送到太虛幻境,交那警幻仙子對冊」(同上)。至此,故事的終點接上了起點,或者說終點又回到起點:故事的內在生命完成了。這樣一種結構與安排,使故事所帶出的世俗生活,包括其中的宗教生活,都顯得更像是一段虛幻不實的插曲:真正有價值的東西是在大荒山和太虛幻境中所發生的一切,「那紅塵中卻有些樂事,但不能永遠依恃;況又有『美中不足,好事多魔』八個字緊相連屬,瞬息間則又樂極生悲,人非物換,究竟是到頭一夢,萬境歸空」(第一回)。而另一方面,流俗的宗教世界則僅是書中人物生活的一部分。秦可卿死時請來做法事、道場的和尚道士,一俟事畢,其作用也就告罄。賈母一干人燒香還願的清虛觀、散花寺以及其中的僧尼道士,也只是書中場景的一部分。隨著故事情節的發展,他們也就退隱了。有關賈敬的修仙煉道,書中雖有數次提及,但六十三回他服丹死後也就出局了。就是著筆較多的妙玉及其櫳翠庵,也是作為賈府生活的一部分而存在的。在她被強盜擄走後,其故事也就終止了。總之,作者關於理想宗教世界的描寫,在全書中起著支撐與架構作用,而關於流俗宗教世界的描寫只起穿插、從屬的作用。這種安排難道不已洩露了作者的某種褒貶嗎?
如果說作者的態度在結構安排上的體現尚是含蓄的,那麼,作者對賈母、鳳姐一干人,特別是對張真人、「王一貼」、色空等體制化宗教人員及其活動之頗具否定、嘲諷色彩的描寫中,其態度差不多已昭然若揭了。根據我們前面的引證,不難發現這些體制化宗教活動的庸俗、虛偽甚至醜惡。不僅如此,有時作者還不滿足於這種批判性的描寫,而是直接以書中人物之口對之大加撻伐。第二回寫賈雨村轉述寶玉的話說:「這女兒兩個字……比那阿彌陀佛、元始天尊這兩個寶號還更尊榮無對的呢!」這裡所鄙薄的,當是以「阿彌陀佛」、「元始天尊」為代表的世俗宗教(佛、道)。第四十三回寫茗煙帶寶玉到水仙庵祭奠金釧亡靈,寶玉因庵名而就世人的迷信與多神崇拜發了一通議論:「我素日因恨俗人不知原故,混供神混蓋廟,這都是當日有錢的老公們和那些有錢的愚婦們聽見有個神,就蓋起廟來供著,也不知那神是何人,因聽些野史小說,便信真了。比如這水仙庵裡面供的是洛神,故名水仙庵,殊不知古來並沒有個洛神,那原是曹子建的謊話,誰知這起愚人就塑了像供著。」寶玉的這番議論,也許正反映了作者的看法。與此相反,作者多以優美、親切、甚至摯愛的筆調描寫那個本真的宗教世界。第一回寫茫茫大士、渺渺真人「生得骨骼不凡、丰神迥異」。第五回寫太虛幻境「朱欄白石,綠樹清溪」,「仙花馥郁,異草芬芳」;寫其中的建築「珠簾繡幕,畫棟雕簷,說不盡那光搖朱戶金鋪地,雪照瓊窗玉作宮」;寫前來歡迎寶玉的仙女「荷袂蹁躚,羽衣飄舞,姣若春花,媚如秋月」;寫室內所焚的香由「名山勝境內初生異卉之精,合各種寶林珠樹之油所制」;寫奉上的茶「清香異味,純美非常」;寫招待的酒饌「瓊漿滿泛玻璃盞,玉液濃斟琥珀杯」、「清香甘冽,異乎尋常」;尤其是寫太虛幻境主人警幻仙姑:
仙袂乍飄兮,聞麝蘭馥郁;荷衣欲動兮,聽環珮之鏗鏘。靨笑春桃兮,雲堆翠髻;唇綻櫻顆兮,榴齒含香。纖腰之楚楚兮,回風舞雪;珠翠之輝輝兮,滿額鵝黃。出沒花間兮,宜嗔宜喜;徘徊池上兮,若飛若揚。蛾眉顰笑兮,將言而未語;蓮步乍移兮,待止而欲行。羨彼之良質兮,冰清玉潤;慕彼之華服兮,閃灼文章。愛彼之貌容兮,香培玉琢;美彼之態度兮,鳳翥龍翔。其素若何,春梅綻雪。其潔若何,秋菊被霜。其靜若何,松生空谷。其艷若何,霞映澄塘。其文若何,龍游曲沼。其神若何,月射寒江。應慚西子,實愧王嬙。奇矣哉,生於孰地,來自何方;信矣乎,瑤池不二,紫府無雙。果何人哉?如斯之美也!
即便是描寫寶黛二人的讀經、參禪,惜春的解悟、出家,作者也是滿懷同情與理解。這種判然有別的描寫方式,難道還不足以反映作者崇抑褒貶的價值態度?
然而,就理想的世界而言,若仔細品味,就會發現在佛道二者之間,作者似乎更鍾情於前者。茫茫大士與渺渺真人雖說一同答應了石頭入世的要求,但採取什麼方式卻只有茫茫大士知道。書中寫渺渺真人問茫茫大士道:「你攜了這蠢物,意欲何往?」待茫茫大士告訴了要借西方靈河岸上的絳珠草投胎報答赤瑕宮神瑛侍者的澆灌之恩的機會,「將此蠢物夾帶其中」的安排後,渺渺真人說:「果然罕聞。實未聞還有還淚之說。」這是否暗示佛僧的見聞或法力要比道士高一籌?在大荒山青峰埂抄錄《石頭記》的空空道人竟「因空見色,由色生情,傳情入色,自色悟空,遂易名為情僧,改《石頭記》為《情僧錄》」。道人改換宗門做「情僧」,這是否表明佛法具有更大的感化力?書中雖提及寶玉閱讀道教經典《南華經》(第二十一回),但寫得更多、更細緻入微的卻是寶黛二人的機鋒轉語。這不說明佛教禪宗對作者有更大的影響嗎?也許最能顯發這一傾向性的,是讓寶玉出家做和尚而不是當道士。第一二○回寫賈政在船上見到的寶玉是:「光著頭,赤著腳,身上披著一領大紅猩猩氈的斗篷。」這顯然是僧人的裝束而非道士的打扮。既然攜、返石頭、度脫寶玉的整個工作都是由茫茫大士和渺渺真人共同完成的,何以最後卻讓寶玉投至佛門做僧人?這些微妙的差異是否暗示了作者對理想世界中的佛道還是作了軒輊之分?至於作者在全書開頭為「提醒閱者眼目」而選用的「夢」、「幻」等字,不也是佛教《金剛般若波羅蜜經》結尾處的偈語所教示的真理嗎?
一切有為法,如夢幻泡影,
如露亦如電,應作如是觀。