紅學的邊界性
一《 紅樓夢》 閱讀現象的邊界性
在中國學術史上，曾出現過「經學」、「漢學」、「樸學」等概念，這些「學」更多的是因其學術思想和方法論方面的個性而成為專門的學問的。而《紅樓夢》 研究究竟具備了怎樣的個性而成為「學」的？縱觀二百多年的《 紅樓夢》 研究，它並不是某一學術思想或某一方法論的具體實踐。在「紅學」中，有各種各樣的門戶對立、針鋒相對的流派、方法，體現了各種各樣的甚至互相對立的學術思想。「紅學」一詞是一個統稱、泛稱，「紅學」即是「《紅樓夢》 研究」的簡稱。既然是對一部小說的研究，那麼，任何人文科學方法都有可能構成對它的有效診釋。這樣，「紅學」一詞豈不失去了它存在的意義？而實際上，學者們正在竭盡全力為「紅學」一詞界定特定的研究範圍、宗旨、目標、方法，以使《紅樓夢》 研究真正成為一門「學」。
有人認為文藝學維度不足以使《 紅樓夢》 研究成為一門「學」，否則的話，每一部古典小說的研究都可以成為「學」；使《紅樓夢》 研究有別於其他小說研究而卓然成「學」的，乃是因為《 紅樓夢》 研究中有曹學、脂學、版本學、探佚學。於是有人把這四學規定為紅學唯一正當的內容，而考證工作自然就成為紅學的主要工作。
有人則認為，考證工作乃是史學、文獻學的主要內容；《 紅樓夢》 乃是一部小說，只能用文藝學的方法，考證工作儘管有意義，卻不是最重要的。
實際上，前一種方法揭示了《 紅樓夢》 的閱讀命運的另一面，即《 紅樓夢》 在被閱讀的過程中．有一種近似於經學的命運。《紅樓夢》 產生於經學復興的清代，它本身具有種種的經學的特點。於是解讀《 紅樓夢》 的方法，自然不能不採用解經的方法，於是考據學、版本學就順理成章地被運用到《 紅樓夢》研究上。運用到作家的考證上，於是有曹學；而當曹家的考證、尤其是曹雪芹的著作權的確定要依靠脂硯齋的批語的時候，於是有「脂學」；又由於《 紅樓夢》 在流傳的過程中出現了眾多版本（其版本之多，是其他古典小說所無法比擬的），於是有《紅樓夢》 的「版本學」；而《 石頭記》 為未完成本，當然就有「探佚學」。可見，把「曹學」等四學規定為紅學的正當範圍，實際上是以治經法去治《 紅樓夢》 ，紅學也即經學。既然《紅樓夢》 在流傳的過程中具有近似於經學的命運，它的待考狀態對於傳統國學的治學方法來說是一個嚴峻的挑戰。如此看來，「紅學」當然不僅僅是一般的小說學。
究竟什麼才是「紅學」的正當範圍和對像？與其在觀念上以「小說學」、「文藝學」或「考證學」、「樸學」等概念去強行劃定「紅學」的範圍，不如歷史地從《紅樓夢》 研究自身的發展過程去描述「紅學」的固有面貌；與其把《 紅樓夢》 的文本屬性定義為小說，然後把考證擠到「紅學」世界某一個不顯眼的角落，不如從各個時代人們對《紅樓夢》 的理解去描述《 紅樓夢》 在中國文化中的特性。如此，方能真正把握《 紅樓夢》 的文本性質。
《 紅樓夢》 第一回那段「作者自雲」所懸置的問題並不是一個小說學的問題，從文藝學、小說學的角度看，這一問題顯然是非文藝的、非美學的。如果因這一問題而導致索隱派、考證派的出現，從而造成異說紛紜，聚訟如獄的局面，那麼，這樣的「紅學」已先天地注定其本體具有非文藝的一面；然而，這一問題卻又涵蓋了《紅樓夢》 裡的很多人物與情節。這一間題與文藝創作的生活素材相關。顯然，這一問題處於文藝創作的邊界。如果從傳統史學的「皮裡陽秋」的著述原則與尋求「微言大義」的解經方式來看，那麼，《紅樓夢》 開篇所懸置的這一問題則是極富操作意義的，它可以是傳統經學、樸學的一個絕好例證。它不能為經學、樸學說明更多的東西，缺少這一例證，經學、樸學依然完整；但是，經學、樸學的原則、方法卻可以有效地解答這一問題。對於傳統經學、樸學來說，這一問題同樣呈現為一種邊界性。一方面，這一問題可以看成是傳統經學、史學、樸學與文學的交接點；另一方面，無論是對於經學、史學、樸學來說，還是對於文學來說，這一問題都呈現為一種邊界性。
從《 紅樓夢》 誕生以來，它曾經被當成小說、自傳、影射之作，成為索隱、考證、社會學、美學、文化學的對象，所有這些詮釋維度，都應該是「紅學」的正當範圍。
二 文本《 紅樓夢》 的邊界性
文本《 紅樓夢》 的小說性、文藝性、美學性，這是有目共睹的，無庸贅言。在這裡，我想指出，《 紅樓夢》有其令索隱者乃至經學學者感興趣的地方。作為體現著經學、史學、樸學旨趣的索隱方法和考證方法之所以能成為某個時代的「紅學」的主要方法，並非完全出自小說文本之外的原因。作為一個文化事實，《紅樓夢》 誕生於中國的文化傳統之中。除傳統的文藝學的影響之外，傳統的史學、經學、哲學的某種精神也進入《 紅樓夢》 的血液之中，這些影響無疑導致「紅學」超出小說學、文藝學的邊界性研究。
由《 紅樓夢》 本身的某種暗示以及脂硯齋的提示，人們相信《 紅樓夢》 具有自傳的性質。胡適運用嚴密的考證方法，考出了曹家與賈府、曹雪芹與賈寶玉的某種對應關係，從而得出這樣的結論：「我們看了這些材料，大概可以明白《紅樓夢》 這部書是曹雪芹的自敘傳了。」１ 《 紅樓夢》 本身的暗示和脂硯齋的提示，無疑召喚著索隱方法與考證方法的到來。文學形象與作家身世的關係，文學形象與作家本旨的關係，這些都使得索隱與考證的涉足紅學世界顯得自然而然。
不少中國古典小說在其流傳過程中因某位批閱者的眼光獨到而與其批文一起流傳，批者的名字與作者的名字則是如影隨形。如《水滸傳》 之有金聖歎，《 三國誌演義》 之有毛宗崗，《 金瓶梅》 之有張竹坡。《 紅樓夢》 也有一位著名而神秘的批閱者，他（她）號為「脂硯齋」。與其他批書者不同的則是：其他批書者與作者生活於不同時代，不參與作者的創作過程；脂硯齋則參與了《紅樓夢》 的創作，而且小說中所寫故事的生活素材，他全都經歷過，見聞過。作者宣稱小說所寫的是假語村言，真事則被隱去。而這位脂硯齋卻自稱被小說作者隱去的真事，他全都知道。於是他的批語便含有史學上的實錄性質。他的批語所提示的比起小說的形象世界來更接近生活原貌。然而，另一方面，他的批語卻又語焉不詳，富於暗示性、跳躍性，有時又前後矛盾，有故弄玄虛、故作神秘之嫌疑。這位神秘的自稱知道真相的脂硯齋，顯然把文本《紅樓夢》 拉到了經學、樸學、史學與文學的邊界上。
1927 年胡適以重價購得「甲戌本」《 脂硯齋重評石頭記》 ，從此各種脂本相繼出現，它們為眾多的《 紅樓夢》 之謎的猜測提供了線索（僅僅是線索）。從「甲戌本」的脂批，人們考證出曹雪芹死於176d 年（或1763 年），而甲戌年乃是175d 年。即是說，曹雪芹在175d 年之前就已經完成了《 石頭記》 ，不然的話，脂硯齋如何「重評」？在甲戌年「重評」，則意味著甲戌年之前U即已「初評」也意味著在甲戌年，《 石頭記》 已是完成之作。「重評」並不是說第一次沒評完，第二次繼續評。它的意思只能是，第二次從頭評起。如果在甲戌年以前《石頭記》 已是完成之作，那麼，後四十回是如何散佚的呢？那麼脂硯齋何以要在「甲戌本」上批道：「壬午除夕，書未成，芹為淚盡而逝」？如果脂硯齋的話是正確的，那麼，直到曹雪芹於1764 年死時《 石頭記》 仍是未完成之作，那麼從1754年至1764 年這十年間曹雪芹在幹什麼呢了為什麼不把未完成之作寫完呢？「甲戌本」上有「十年辛苦不尋常」之句，看來這「十年」是175d 年之前的f 一年，而不是之後的十年。據有些學者所考證，這句話含有完成時的總結性、回顧性意味。如此看來，則《石頭記》 確實是甲戌年之前即已完成。於是又有人以索隱方法從脂批「玉兄懸崖撒手」、「用中秋詩起，用中秋詩收」、史湘雲的《 點絳唇· 耍猴兒謎》 等「索」出《 紅樓夢》的作者曾「有意識地使後四十回的面世與前八十回隔斷一個相當的時間罷了」２ 。 但是，無論如何，《 紅樓夢》 的後四十回現在已經看不到了。
《 石頭記》 由干其後四十回的散佚以及一百二十回本《 紅樓夢》 的出現，使得傳統學術中的校勘方法和探佚方法順理成章地被引入到文本《紅樓夢》 的研究上。用這些方法，六經尚可索解，《 古文尚書》 的真面目 尚可還原，對《 紅樓夢》 有何不可呢？《 紅樓夢》 原著後四十回是否散佚？如何散佚？散佚之後是否留下蛛絲馬跡？各種蛛絲馬跡如何透露了散佚部分的概貌？所有這些都是經學方法最為得心應手的論題。
如果把「紅學」的邊界性視為外在於文本《 紅樓夢》 ，那是忽略了文本《 紅樓夢》 自身的特點。如上所述，文本《紅樓夢》 自身具有衍生邊界性的因素，這些因素引發了經學、史學、樸學等維度對《 紅樓夢》 研究的楔入。因而，索隱、考證乃是「紅學」題中的應有之義。把索隱、考證工作劃入「紅學」的「外部規律」的範圍，不免遺失了《紅樓夢》 所蘊含的某類旨趣。
三 邊界性與紅學的兩個世界
從閱讀方式、研究方法的多樣化、多學科交叉的現象看，紅學的邊界性表現為百花競呈的局面。然而，承認紅學的邊界性，並不意味著認可研究方法的龐雜、混亂。在這令人眼花繚亂的邊界性中，我們仍然可以發現方法論上的某些規定性。
從《 紅樓夢》 的流傳情形來看，《 紅樓夢》的確不僅僅是小說學的對象，它同時也是經學方法的對象。它有一個與歷史相關聯的需要學者去考證的事實世界，和一個與意義理解相關聯的有待於讀者去詮釋的意義世界。《 紅樓夢》的作者維度（包括作者生平、家世）及作品維度（後四十回）的待考狀態和它的意義的詮釋狀態，使得「紅學」相應地具有兩個世界：這就是考證的世界與解釋的世界。考證的世界是一個邏輯的世界，是一個事實還原的、求真的世界；而解釋的世界則顯然屬於意義生成的世界。兩個世界在學科性質、宗旨、方法、價值取向上徑渭分明。分清紅學的兩個世界之後，我們就可以發現，紅學史上的很多爭論都是由於混淆了紅學的兩個世界的界限而產生的。把考證方法及其價值觀運用於《紅樓夢》 的意義診釋，或者將意義診釋的方法及其價值觀運用於《 紅樓夢》 的作者、版本的事實世界，都必然要走向謬誤。
有人說，紅學的兩個世界的差異本來就是不言自明、無庸贅言的。這種觀點的一般表述是：文學作品的閱讀當然首先是欣賞其文學性，所以意義詮釋在文學閱讀中是首要的、本體的、內在的；另一方面，意義詮釋的對象是作品的表現內容，這樣，瞭解與作品內容相關聯的歷史就是必要的；同時，作品內容當然是由作家寫出來的，是作家情感、思想的表現形式，因而瞭解作家生平、思想對於理解作品內容就是至關重要的。如果作品內容與其所指涉的歷史的關係不直接、不明顯，那就需要學者作一番考證的功夫。簡言之：文學性欣賞是最重要的，瞭解作家生平則有助於文學性欣賞。雖不是必不可少，但瞭解了，則能更好地欣賞文學性。
乍看起來，在這種「兩全其美」的表述面前，我們似乎無事可做。然而，當我們進一步去追問：「考證工作與意義詮釋的關係究竟如何」、「作家生平、作品本事與作品意義的關係究竟如何」的時候，上面的表述便顯得過於囫圇吞棗、走馬觀花。不瞭解作家生平、不瞭解作品內容所指涉的「本事」（歷史事件），同樣可以完成對作品的欣賞。－ 這種觀點似乎沒有人會反對。但是，瞭解了作家的生平之後，瞭解了作品內容的「本事」之後，對欣賞文學性、對詮釋作品的意義世界又有什麼樣的影響呢？同一位讀者對同一作品的閱讀，在瞭解作家生平、作品本事之前對作品意義的理解，與瞭解作家生平、作品本事之後的理解是一樣的嗎了原封不動嗎？抑或是「曾經滄海難為水」，就如和尚修煉得道之前見山是山、見水是水，得道之後依然是見山是山、見水是水，雖然得道之前和之後所見到的都是山水，但得道之後所見的山水對於修煉者的意義已不同於得道之前。從讀者的閱讀經驗看，顯然後一種假設更為普遍。那麼，我們要問：對作家生平、作品本事的瞭解，究竟是如何影響讀者對作品意義世界的詮釋的？是把讀者的理解更引向作品本旨、作家本意，抑或只是為讀者的理解提供一個新的視界？這些問題將我們的追問引向當代詮釋學的話題。
於是，我們有必要弄清楚，紅學兩個世界的性質、宗旨和關係究竟如何。可從讀者的語言限閾看，「紅學」的兩個世界分別視為「可說」的世界和「不可說」的世界：考證的世界是一個可言說的世界，而意義的世界則是不可言說的。在這裡，我想借用維特根斯坦關於「可說」與「不可說」、「有意義」與「無意義」的劃分的理論。維特根斯坦在《邏輯哲學論》 一書中所致力從事的工作就是劃分可說與不可說的界限。維特根斯坦認為，任何命題都是由語言表述的。有些命題是有意義的，有些命題則是無意義的。一個由語言表述的命題要具有意義，應同時從其語法和語義兩方面去考察。首先，在語義上，「命題的意義是命題與事態存在和不存在的可能性的符合和不符合」３ 。符合者即是有意義的命題，否則便是無意義的命題。也即是說，該命題必須是它所表現的事態的圖像。在此基礎上，維特根斯坦提出「語言圖像論」，他說：「命題只因它是實在的圖像，才能是真的或假的。換言之，只有具備真假的命題才是有意義的。」４ 以此為「有意義命題」和「無意義命題」確立判別的依據。
其次，一個命題要有意義，它在語法上必須符合語言和思維的邏輯形式。他的「邏輯哲學論」旨在點明這樣的思想：是邏輯規定了人的語言限閾，非邏輯的世界是不可言說的，是邏輯化的語言所無能為力的；而邏輯的世界則是可言說的，是邏輯化的語言所能達致的。
在早期維特根斯坦看來，符合上述兩個條件的命題都是有意義的、可言說的；否則便是無意義的、不可言說的。而從他的語言圖像論看，有意義命題是與事態存在相符合的，是事態存在的圖像，這樣的命題當然也就是與經驗事實相符的命題，如自然科學命題、日常經驗命題。《紅樓夢》 的作者的履歷、家世、他的家庭成員、朋友、《 紅樓夢》 的版本、後四十回的作者，等等，這些都屬於客觀的事態存在，是邏輯化語言所能達致的經驗領域，因而是可言說的，能夠用語言清楚地表達的。
「不可說」並不是規定人不能去說，而是指這樣的命題不能以語言和思維的邏輯形式去說。對不可說命題的言說已是言說者的歷史存在與不可說命題的視界融合，因而其言說必然是詮釋的，而不是還原的。
《 紅樓夢》 的意義診釋的對象便是這樣一些「無意義」的命題。正是通過對《紅樓夢》 的形而上學、倫理學、美學、宗教情懷、人生意義、生存價值等「無意義」命題的詮釋，傳統通過語言進入了現代生活，從而獲得了新的生命。對於這個「無意義」世界的體驗，乃是一種神秘的形而上學體驗；對這個「無意義」世界的詮釋，乃是一種受制於「解釋學循環」的意義詮釋。這個「無意義」世界是邏輯化語言所不能言說的，但它卻可以傳達、顯現。
維特根斯坦關於「可說」的東西與「不可說」的東西的劃分，旨在避免科學主義的過渡膨脹。現代高科技的發達終於導致現代人對自然科學的崇拜與迷信，以致無視自然科學與人文科學的學科性質差異，從而把自然科學的性質、方法、宗旨、價值當成人類文明中最高的或唯一的性質、方法、宗旨、價值。這種科學主義與人文主義的衝突在現代西方哲學中被視為當代最重大的文化衝突。
歷史學屬於社會科學，當然不能劃入自然科學。然而，它涉及的這個「史」字卻使它與事實不可或離。從「史」的角度看，《紅樓夢》 的作者姓名、生平、家世、著述，《 紅樓夢》 的版本、流傳情況、章回的數量，等等都是具有史實的價值的；作為中國文學史上 的一流傑作，這些也是必須大書一筆的；而所有這些都是客觀存在的，真實的答案只有一個。這種數量性和事實性顯然適合於邏輯方法。而《 紅樓夢》 的「不可言說」的世界，包括作家意圖、小說本旨等，則不是邏輯方法所能涉足的。《 紅樓夢》 的意義世界是由文學語言描述的，其語言「有不可還原的多義」，《紅樓夢》 的意義世界只有在詮釋者那裡才能得到展開。「紅學」的兩個世界如此徑渭分明。在這兩個世界之間，任何方法、宗旨、價值取向上的錯置、替換、互借，都只能陷入謬誤的深淵。索隱派和考證派的失誤就在於它們忽略了「有意義」的命題與「無意義」的命題的界限，反而竭盡全力運用邏輯的語言、「科學」的方法（經學或實證主義）去言說《紅樓夢》 裡那些「無意義」的命題。它們挾帶著明晰的語言、邏輯、確鑿的材料去走入《 紅樓夢》 那個不可言說的世界。所以，當胡適考證出《 紅樓夢》 人物與其作者的經歷的相似點（「自傳說」）時，他的結論令人大開眼界；而當他斷言：「若著作者是曹雪芹，那麼，曹雪芹即是《紅樓夢》 開端時那個深自懺悔的「我」，。他顯得十分冒失，他忘了整部《 紅樓夢》 的語境對於作家生活素材的整合作用；而當他說《 紅樓夢》 毫無價值時，則又表明他對於《紅樓夢》 那個不可言說的世界的麻木不仁和興味索然。
《 紅樓夢》 的創作當然是有作家生活的影子，但胡適力圖證明《紅樓夢》 為「自敘傳」，目的卻不如此簡單。他的「自敘傳」意思是說，《 紅樓夢》 是曹雪芹乃至曹家生活的實錄。即使是「自傳」體的作品裡的文字記錄也已經不是生活本身，當一個人把自己的生活經歷寫成文字的時候，他自以為他客觀地記錄了過去的自己。但實際上，這種記錄乃是回憶與反思的結果，它已多了一個「現在」的維度，儘管這個維度沒有直接出現在「自傳」裡，但他的自傳所記錄的乃是現在理解下的過去。因而，即使是沒有任何虛構，由文字所記錄的也不可能是生活本身，文字不可能還原生活。記錄永遠是有所選擇的，選擇便是「現在」理解的產物，是「現在」所具有的心理定勢的產物。任何心理結構都是開放的、生成的，因而在進行選擇、記錄的同時，其心理結構已蘊含了對「過去」生活素材的重新組合，不同的組合方式可以產生不同的意義，這是電影蒙太奇所教給我們的。如此看來，即使是沒有虛構的自傳，也同樣是作家以「現在」擁有的心理定勢去對「過去」生活素材的選擇、整合，實質上，自傳也是作家對「過去」生活進行詮釋的結果，而「過去」的生活是不能還原的。從這個角度看，自傳體與虛構小說沒有本質區別，因而，探討自傳體作品對生活的記錄是否準確，這是毫無意義的。其結果只能引起「爭論」，因為它混淆了「還原」與「診釋」的界限，將詮釋的對象拿到還原的範圍內，其爭論只能離自傳體的詮釋性越來越遠。
任何歷史材料，一旦進入作家的藝術思維中，進入作品的形象世界中，它就被作家從歷史的母體中宰割出來，從此失去了母體的血統，而在作家的藝術思維中復活，從而在作品中被輸入新的血液，賦予新的生命。即使是某段情節完整地保留了某一歷史記錄的「原型」，語言的隱喻性將模糊歷史材料的「含義」，也模糊了作家的本旨。所以在意義的世界裡，只能診釋，只能帶著自身作為歷史存在的種種特殊性去詮釋，本旨還原僅僅是傳統經學的夢想；而事實還原則只有放在經學意義上，才能如紅學史上所發生的那樣激動人心。
如果我們能夠闡明，即使「自傳」或「實錄」的史書，即使沒有任何杜撰、虛構成分的任何文本，也同樣是主觀成見的產物，同樣是記錄者的個體化的產物，那麼，考證學者就不至於那麼自信地把他們的考證結論帶到了意義詮釋的世界裡，或者把他們的考證結論當作意義詮釋的基礎。如果我們能夠揭示出，「本旨」還原只不過是傳統經學的一則神話，那麼，考證學者就不至於那麼自信地把「本旨」還原當成事實還原的引申，把事實還原當作「本旨」還原的證據。一句話，意義詮釋者如果能夠分清還原命題與詮釋命題的界限，那麼，他就不會給事實還原者留下餘地，他就不會把詮釋當成封閉式的本旨還原，而是朝向一個開放式的生成性的維度。如果事實還原者能夠分清還原命題與詮釋命題的界限，那他就能夠安分地、知足地止步於事實的澄清面前，而自覺地把意義詮釋的命題留給詮釋者，或者自覺地把還原與詮釋當作兩碼事，然後重新開始，從藝術整體上把握《紅樓夢》 ，然後再去詮釋其意義，以求其詮釋能夠覆蓋《 紅樓夢》 的情節整體。自從《 紅樓夢》 誕生以來，歷來對於《 紅樓夢》 的讀法，都為其時代的意識形態所決定，歷來研究《紅樓夢》 的方法，都是其時代學術思想的具體實驗。可以說，二百多年的紅學史，正是二百多年的中國學術思想史的一個縮影。紅學史的發展軌跡，與二百年來的中國學術思想史的發展軌跡相吻合。二百多年來，每一時期的學術思想的主潮都成為該時期紅學的主潮。透過紅學的邊界性，我們正可以檢視紅學與中國學術思想的相互關係，追溯各種紅學方法的文化底蘊與時代色彩。
邊界性不止與考證派，還與索隱派紅學、王國維美學（哲學）、文化學等相關而顯示出來。即使從文藝學本身來看，《紅樓夢》 的文本詮釋必須以小說學、美學、文化學等理論去診釋它，依然顯示出其邊界性。應該說，邊界性正是「紅學」的本體、本性之所在。這種邊界性從而顯示了《 紅樓夢》研究的延伸性和對於中國文化的穿透力。二百多年來的「紅學」史是各種研究模式的交替擅變史，每一種研究模式都是其時代學術主潮所提供的。相對於其時代的學術主潮，每一種模式下的《紅樓夢》 研究都呈現出一種邊界性，如索隱之於經學，考證之於樸學，還有形形色色的《 紅樓夢》 美學、《 紅樓夢》 哲學、《 紅樓夢》 文化學、《 紅樓夢》 民俗學… … 。《 紅樓夢》 的文本研究具體表現為其邊界性的生成。其邊界性的生成邏輯，就是「紅學」發展的內在邏輯。《 紅樓夢》 乃至「紅學」的邊界性，正是「紅學」的生機之所在。
《 紅樓夢》 的邊界性不局限於傳統經學、樸學、史學、實驗主義哲學。從王國維的《紅樓夢評論》 中，我們可以看到《 紅樓夢》 的邊界性的生成功能。《 紅樓夢》 的邊界性不是一個封閉的實體，它體現在生成性過程中。對於文本的任何詮釋都是特定維度上的診釋：要麼是文藝學維度、小說學維度，要麼是美學維度，要麼是哲學維度、社會學維度，… … 這些維度是現當代人類文化所提供的「批判的武器」，但它們都可以有效地詮釋《 紅樓夢》 ，因為《 紅樓夢》 本身具有切入這些詮釋維度的邊界性。社會學、美學、文化學等維度在《紅樓夢》 研究中的展開，正是《 紅樓夢》 邊界性的生成過程的表現。正視這種邊界性及其生成功能，是我們有效地考察「紅學」危機及「紅學」生機的一個前提。