論曹雪芹創作《紅樓夢》的主觀命意
自五十年代起, 由於馬克思主義文藝批評方法的盛行， 我國紅學界對《紅樓夢》內容、意義層面上的研究基本上聚集於文本的主體——寫實部分， 從中解譯出了許多或許作者在當時也未必意識到的「反封建」的「編碼」，顯然，這些研究可視為在「歷時」研究中對文本裡「微言大義」的一種「現時」發掘， 它推動紅學研究達到了一個新的思想高度， 是具有一定歷史和現實意義的, 今後仍然大有可為。然而， 無庸諱言， 對文本中超現實的神話世界在書中所起作用的研究卻為那個時期的人們所忽略， 有人甚至簡單地將其視為封建迷信的糟粕而予以擯棄。如將《紅樓夢》開頭結尾部分含義頗深的石頭入世、出世與《水滸》、《說岳全傳》等小說開頭結尾的迷信俗套相等同。進入八十年代， 隨著批評方法的多元化，批評視點多角度、全方位的拓展， 人們開始關注文本中超現實的神話部分， 希冀能讀解出隱藏於「夢幻」中的內在意蘊。有的論者從結構學的角度將文本中寫實與神話部分共同納入一個完整的結構構架； 有的則以「神話——原型」批評方法對石頭輪迴進行剖析， 等等。時至今日，儘管這些新批評方法對《紅樓夢》超現實世界的研究取得了一定的成果， 但由於大多數現代批評方法對文本自身過分地執著和對文本賴以產生的社會環境的漠視，使得這些研究似乎還缺乏一種經得住意識形態層面審評的理論深度。我認為， 真正打開「紅樓」超現實世界神秘大門的鑰匙仍應從作者所處時代的哲學、思想、文化思潮與作品的聯繫中去尋覓。只重視寫實部分的解讀和割斷文本與時代、社會環境聯繫的「作品本體」研究，都將逡巡、徘徊於「神秘大門」之外。這是因為，就《紅樓夢》文本而言，寫實和神話部分是一個不可分割的有機整體, 前者是作者在創作中嚴格恪守現實主義創作方法的產物，正如作者在第一回借石頭之口所言：「其間離合悲歡， 興衰際遇，俱是按跡循蹤，不敢稍加穿鑿， 至失其真。」後者則內蘊了作者對現實的主觀評判，或者說是作者寫《紅樓夢》的主觀命意之所在，作者在開篇對此亦有幾句表白：「更於篇中用『夢』『幻』等字， 卻是此書本旨， 兼寓提醒閱者之意。」因此，在某種意義上我們甚至可以說，巍峨高聳的紅樓大廈是建基於「夢幻」的地基之上的； 就文本與當時的時代、社會環境的關係而言，毫無疑問，作者在神話部分所體現出的主觀命意及對現實的評判是不可能不受到當時社會的哲學、思想、文化思潮規範和制約的。
低估以佛教思想構建的神話部分在書中作用的原因， 除上述研究方法的偏頗外， 還與理論界對佛教思想在我國古代哲學、思想、文化史上的影響認識不足有關。與基督教認為「上帝是先於人類存在的神」不同， 佛教則聲稱「人人皆可成佛」， 「佛」意為「覺者」， 即「覺悟了真理的人」。因此， 從佛教創立伊始， 就強調人對世界的認知， 佛教理論， 撇除其唯心和神秘的部分，在一定程度上也反映出了人類早期認識世界的成果， 正如恩格斯所言：佛教徒處在人類辯證思維的較高發展階段。（《自然辯證法》， 恩格斯著, 第185 頁) 從我國古代哲學發展史來考察，有的研究者甚至認為「兩晉南北朝隋唐五代時期的哲學史基本上是佛學在中國的發展史。」（《佛教與中國文化》：佛教與中國文化的關係, 趙樸初文, 第9 頁）可見， 佛學在我國封建社會對人們思想意識產生的影響是不容忽視的。因而， 我們對封建社會中一些文人的信奉佛教就不能簡單地斥之為消極的逃避，而應做具體的分析。應該說，當前學術界對佛教思想內蘊的思想文化意蘊的重新認識和評價為我們真正從佛學角度（而不是像過去那樣把《紅樓夢》中的佛學思想當做批判對像）去評析《紅樓夢》提供了可能和新的契機。
主旨： 色、情、空， 一條思想探索的軌跡
對於《紅樓夢》的主旨歷來眾說紛紜， 這是文本中的「未定點」與受眾的審美差異性不同「排列組合」的必然結果，完全屬於見仁見智的學術問題。然而當年俞平伯先生所執的「《紅樓夢》的主要觀念是色空」的說法卻遭到了超出學術研討範圍的批判，理由是， 將《紅樓夢》的主旨僅歸結於落後消極的宗教思想無疑是對中國古代最偉大的小說做出了負性的價值評判。平心而論， 批判者和被批判者的觀點都有其合理之處：從文本的總體構架上來看，紅樓，這個「色」的具體體現者確是奠基於從開篇「空」到結尾「空」這個基座上； 但從文本透顯的內在意蘊來看，色空說是無法涵蓋《紅樓夢》極為豐富和深刻的思想內涵的，尤其是無法揭示出文本中的確存在的帶有個性解放色彩的反封建的異端思想。事實上，文本給我們提供的模式「因空見色，由色生情，傳情入色，自色悟空」已在縱向展開過程中融攝了這兩種觀點。因此，對這個模式的析解將有助於我們正確地把握《紅樓夢》的主旨。
從結構層面上看，這個表面上似乎寫空空道人感情變化的模式實則表現了石頭輪迴的前因後果： 女媧補天遺留下的一塊靈性已通的石頭， 因無才補天，「遂自怨自愧， 日夜悲哀。」按照佛教的說法這叫動凡念，（絳珠仙草的下界還淚亦是動凡念） 也正因為有了思凡的因， 就必然會導致下凡走一遭的果， （不難看出, 不從佛教角度去分析, 就不易真正理解曹雪芹情節、結構安排的匠心）於是，終於有一天一僧一道出現了， 將其攜入到「昌明隆盛之邦， 詩禮簪纓之族， 花柳繁華之地，溫柔富貴之鄉。」這就是「因空見色」， 即原本處於「空」的石頭終因動念而見到了色(人世上的一切) ； 石頭幻形入世成了俗世中的賈寶玉， 面對世俗社會這個包羅萬象的「色」，賈寶玉只對兒女之情感興趣，這就是「由色生情」；帶著這種為世俗社會所不理解的情在「色」中行事， 最終必然導致悲劇結局，賈寶玉也通過情的毀滅清醒地悟出了「色」的本質是「空」， 從而脫離塵世， 回歸到大荒山青埂峰下。這一過程便是「傳情入色， 自色悟空」。
根據賈寶玉的經歷將這個過程加以簡化，這樣， 《紅樓夢》主體部分就表現了賈寶玉從色到情再入空這樣一個思想演變過程。在揭示色、情、空在文本中隱喻和象徵的深層意蘊前，我們有必要依照佛教理論確指「色」、「空」的內涵。
「色」在佛教理論中有多重含義。我們這裡想知道的是《紅樓夢》中所採用的流傳於兩晉時期的「即色宗」理論所指的「色」與「空」的含義。「漢魏法微， 晉代始盛」， （《宏明集後序》)）晉代盛行的佛學主要是大乘佛教的般若學。由於受當時玄學清談學風的影響， 名僧們亦熱衷於用玄學來解釋般若學， 產生了眾多的學派,即史稱的「六家七宗」。在「六家七宗」中，「即色宗」被認為是最接近般若學的宗派。《般若心經》中有「色即是空，空即是色。」《維摩經》曰：「色即是空， 非色滅空，色性是空。」即色宗就是因解釋「色即是空」而得名。該宗所謂的「色」是指「世界上存在的一切物質現象和心理現象。」（《佛教與中國文化》第61 頁）而「空」則指「色」， 即萬物萬情的本性是空。「即色宗的特點是『不壞假名, 而說實相』， 即並不直接否認客觀世界的存在， 而著重論證事物的本性並不自有， 所以雖有現象， 但只是假相， 本質是空。即色宗承認本體與現象有差別，主張通過現象去認識本體。」（ 《中國宗教縱覽》, 第66 頁） 在某種意義上說, 曹雪芹以「賈府」（賈諧假也）的衰亡為《紅樓夢》的結構主線，目的就是通過現象的「假相」為認識契機去論證「色」之「空」的本質。
耐人尋味的是， 曹雪芹在《紅樓夢》中構建縱向結構模式時，改造了佛教的色空觀， 將原本包含於「色」中的情單獨拎出， 並使其與色相區別， 甚至相對立。這一改造非同小可! 從文本結構上看， 融情始、情濃、情殤於其間的「紅樓大廈」得以從夢幻般的色空基座上巍然聳立； 從文本的思想內涵來看， 這個「情」的出現， 使曹雪芹在文中表現的色空觀在一定程度上擺脫了佛學消極因素的影響而具有了反封建的異端思想和某種哲學意味。下面我們來看看「情」、「色」這兩個對立性二元在文本中所統攝的具體內容。
在《紅樓夢》第五回裡，警幻仙子曾稱賈寶玉為「天下古今第一淫人」，她這裡所謂的「淫」並非指那種「恨不能盡天下之美女供我片時之趣興」的「皮膚淫濫」，而是指「天分中生成一段癡情」的「意淫」，即與「性」分離的純精神方面的「情」。《紅樓夢》就以賈寶玉這個天下「第一情種」的情為表現重點的。賈寶玉的情主要體現在兩方面： 其一，是對戀愛、婚姻自由的追求，這就是不知讓多少古往今來的人們流下「辛酸淚」的寶黛愛情故事；其二，是對女性的尊重，儘管這種反封建禮教的新思想是以賈寶玉對各階層、各類女子有點輕狎的「泛愛」這種帶有「這一個」個性特點的形式出現的。如對平兒、香菱所獻的慇勤，對農村二丫頭的那種關注(見十五回) ，等等。與情相對的則是「色」，即是賈寶玉所厭惡的「荼毒人的富貴」、「文章經濟」、「為忠為孝」等為當時大多數人所追求的物質和精神方面的東西。如果把「色」、「情」模式放入中國明清思想史的「坐標系」中去考察，我們將較容易地「測出」該模式在意識形態層面上的價值標度。
明清兩代是我國封建君主專制制度登峰造極的時代，也是封建思想統治登峰造極的時代。官方提倡的思想都是經過宋儒琢磨的孔孟儒學——程朱理學。這個學派的哲學在當時已經「成了功名利祿的敲門磚」， 蛻變成社會發展的桎梏，束縛人性的僵死教條。與此同時， 由於封建社會母體內所孕育的資本主義萌芽和自然知識的傳播， 終於催生出了明末清初的具有資產階級啟蒙主義色彩的新思潮，其代表人物是李贄、黃宗羲、顧炎武、王夫之。作為哲學家、思想家， 他們在宇宙觀、歷史觀、知行論上都提出了自己的看法和主張， 王夫之的理論甚至「代表了中國古代哲學發展的最高成就」，但真正在當時萬馬齊喑的黑暗社會中產生振聾發聵巨響的則是他們的具有強烈反封建色彩的政治主張。李贄的批判矛頭主要指向封建禮教， 而黃、顧、王等人「都對封建君主專制制度發生了懷疑」。由此可見，以靜態二元對立角度觀之，《紅樓夢》中的「色」實際射指了封建社會的經濟基礎、社會關係， 特別是在封建社會中占統治地位的思想意識形態——程朱理學，對此， 作者借賈寶玉之口對其進行了批判； 而「情」則隱喻了具有資產階級啟蒙主義色彩的新價值觀，這是作者為之傾心嚮往的。從歷史演進的角度看，「由色生情」的動態嬗變標誌著程朱理學的式微和啟蒙主義思想的崛起這樣一個中國古代思想史的演變流程。需要指出的是， 在《紅樓夢》中，曹雪芹主要是接受並表現了啟蒙主義思潮中李贄的反封建禮教的異端思想， 而不是黃、王等人的反對封建專制制度的思想。李贄曾讚美卓文君自己作主和司馬相如結婚的行為， 他認為卓文君如向父母請示，一定不能通過。「斗筲小人, 何足計事! 徒失嘉偶， 空負良緣， 不如早自抉擇， 忍小恥而就大計」， (《藏書·司馬相如傳》) 這裡， 李贄明確地提出了自己的婚戀觀。他還在《焚書》中批判了男女不平等的社會偏見，肯定男女在才智上是平等的。他說：「謂人有男女則可， 謂見有男女豈可乎? 謂見有長短則可，謂男子之見盡長，女子之見盡短又豈可乎?」（《焚書·答以女人學道為短見書》）他還指出， 女人也可能有高明的見解，對於這種女子， 「恐當世男子視之, 皆當羞愧流汗不敢出聲。」這和曹雪芹的「忽念及當日所有之女子， 一一細考較去， 覺其行止見識皆出我之上，我堂堂鬚眉，誠不若彼裙衩， 我實愧則有餘。」何其相似乃爾! 應該說， 李贄的這種反對封建禮教、追求自由幸福的愛情和男女平等的個性思想較之黃、王等人的反對封建專制制度的思想更易為年輕的貴族知識分子和文學家接受， 這也是李贄對後世文學產生影響的最主要的原因之一。早在《紅樓夢》誕生100 多年前，戲劇家湯顯祖就「傾心佩服當時傑出的思想家李贄， 」（《中國文學史》， 游國恩等主編， 第四冊,第74 頁）並亦在其代表作《牡丹亭》中以浪漫主義的手法強烈地表現了「情」字。他在《牡丹亭題詞》中說：「情不知所起， 一往而深， 生者可以死， 死可以生， 生而不可與死，死而不可復生者，皆非情之至也。」曹雪芹不僅以現實主義創作方法在小說中表現了具有反封建色彩的「情」， 更主要的是，他以一種清醒地直面人生的勇氣將「情」從湯顯祖所構建的夢幻的「理想王國」中「傳入」到了現實的土壤——封建社會（即色）之中， 於是，那種浪漫、那份美好立刻被擊得粉碎! 寶玉和黛玉那種基於共同理想而衍生的愛情在如磐的封建勢力的摧殘下而夭折； 寶玉那種掩藏在「和女兒們廝混」形式下的對女性的尊重， 不僅被「政老前輩」等「錯以淫魔色鬼看待」， 就連得到他關懷的「女兒國」的女子們亦不能透過貌似荒唐的行為體悟到這個貴族公子對她們的衝破封建等級觀念和道德倫理束縛的真情的價值。第五十七回有段描寫： 寶玉見紫鵑穿得單薄， 便「伸手向她身上抹了一抹， 說道： 『穿得這樣單薄， 還在風口裡坐著，時氣又不好， 你再病了， 越發難了。』」按說，在等級森嚴、男權至尊的封建社會中， 一個對奴婢掌有任何形式處置權的貴族公子能平等、甚至體貼地關心一個女奴，實在是件驚世駭俗的事， 然而，紫鵑注意的卻是平時和女孩子隨便慣了的寶玉並無惡意的「一抹」， 甚至讓寶玉「別動手動腳的」。他的這種真情的付出最後反而落得個「人人都說你是個親近不得的人」 （第七十九回，香菱語） 的結局。顯然， 封建社會的「色界」是容不得異端的「情」的， 「傳情入色」得到的只能是「情」的消解和毀滅。曹雪芹在《紅樓夢》中表現的這一思想恰好是清初到乾嘉時期我國思想界形象、真實的寫照。
落後野蠻的、剛由奴隸制過渡到封建制的滿清部族的入主中原，使得苦難的中華民族未能像西方那樣，在啟蒙主義的驚雷炸響之後， 迎來一場徹底蕩滌封建社會統治的暴風驟雨。在清政府的高壓統治下，思想界終於又歸於靜寂。當時的大多數知識分子，有的按清政府為他們鋪就的「學而優則仕」的「黃金通道」，習作八股文，追求功名利祿； 有些真有才識的， 迫於清政府思想文化上的淫威， 也只能將自己的聰明才智用於遠離政治的考據。然而，經歷了「情」在「色」中毀滅痛苦過程的曹雪芹，既沒有像書中的甄寶玉那樣， 又回歸於「祿蠹」之路， 也沒有像考據派那樣跳進「故紙堆」，他在繼續努力地探索著封建社會這個「色界」的本質，他在尋求一種能讓他得到滿意解答人生的理論。但當時社會的經濟基礎和上層建築都不可能產生只有在工業文明發達後才能出現的「科學的思想武器」。於是，他只能利用佛教理論中所蘊含的辯證因素（好即是了， 了即是好） 和否定俗世（一切皆空）的觀念當做「批判的武器」來完成對當時黑暗社會的批判。這便是「自色悟空」。需要特別強調的是： 與封建社會以往的文人士大夫在現實中遇到挫折便躲入佛道精神庇護所去尋求內心的平衡不同， 曹雪芹是在認知世界這個層面上將佛教思想作為一種批判的武器來使用的，並且是在認識到程朱理學不可克服的弊端，看到啟蒙主義思想在實踐中的失敗後，才迫不得已的使用的。
顯然, 那種將《紅樓夢》中的佛教思想簡單地不加分析地丟之於「局限性」這個籠而統之的「棄物箱」中的做法實際是以肢解作品內在有機整體性和忽略作者真正的主觀命意為代價的。事實上，曹雪芹最終的「自色悟空」， 批判的是整個俗世， 既包括他曾用「情」與之抗衡的「色界」， 亦包括他為之嚮往的「情」本身,儘管對後者的否定是帶著極痛苦、極矛盾的心情進行的。即是說,曹雪芹創作《紅樓夢》的主觀命意，或者說他當時對現實的主觀評價的進步性在於：他以佛教思想對當時社會的腐朽性、落後性的否定；（這與我們以當代眼光從文本的客觀展示中揭示出封建社會大廈將傾的社會發展趨勢並非一回事） 而他的局限性則在於： 他在潑髒水的同時， 將成形於又窒息於中國古代封建社會母體中的唯一的一個帶有個性解放思想「印記」的「胎兒」一起潑掉了。
要之：在文本中統攝賈寶玉思想演變過程的「色、情、空」模式既對應於明中期到清中期這幾百年間的思想嬗變過程，亦反映了曹雪芹這個偉大的文學家和思想家本人思想探索的歷程， 及清中期敏感而敏銳的知識分子夢醒之後無路可走不得不以否定俗世的佛教思想為旨歸的這樣一種思想狀況。因此， 我認為《紅樓夢》的主旨是用佛教思想否定俗世，形象地論證俗世的一切皆空，從而讓俗世的人們「省了些壽命筋力, 不更去謀虛逐妄」。（見第一回）
副結構：好了歌，對幾種人生追求的否定
在哲學史上，各種唯物主義和唯心主義派別儘管在為物質和精神誰為世界的本原， 誰決定誰這個哲學基本問題展開了持久激烈的論爭， 但他們都承認精神原的存在。因為對每個個體的人而言， 自我及自我意識是一種最先最易感受到的存在， 這也是主觀唯心主義不易被徹底擊垮的原因之一。從主觀唯心主義推崇的笛卡爾的名言「我思故我在」到存在主義的「把個人的存在當做一切存在的出發點，並以此推導出整個世界的存在」（《現代西方哲學》, 劉放桐等編著, 第55 頁） ， 都是將其理論建基於「我」之上的。唯物主義亦不否定「我」的存在和其價值，只是認為「我」的所作所為必須遵循客觀事物的規律。然而，具有思辨性質的佛教理論則對「我」提出了截然相反的看法。
佛教理論從「一切皆空」這個基本命題推導「我」之本質，認為：人往往相信「我」這個永恆不變的自體(實體) 是實有的， 而事實上， 人生是由「五蘊」和合而成，是沒有自體的。（參見《中國佛教與傳統文化》，方立天著， 第124 頁）因而將「思有實我」的看法稱之為「顛倒妄見」， 即四倒之一的「我倒」。同時指出「大德順佛聖教依教而修，內破我倒，外遺執著。」 （《行事鈔下四》） 所謂「內破我倒」是說人在對「我」的本質的內在認識上要破除俗世的「我是實有」這個顛倒妄見， 這樣才能在外部行動上遺棄因「我倒」之見而產生的執著，這八個字實際就是「破我執」。《唯識述論一本》曰：「煩惱障品類眾多， 我執為根。生諸煩惱，若不執我無煩惱故。」即是說，只有「破我執」，才能消除由於我執而產生的一切「煩惱障」。
佛教「破我執」理論在《紅樓夢》中亦有形象的體現。如果說， 曹雪芹通過賈府的衰亡為結構主線從宏觀上來論證「色」之「空」的本質， 那麼， 「好了歌」則概括了由於「我執」而導致的俗世人生的幾種基本追求：功名、財富、男女之情、兒女之情的虛幻不實。值得注意的是，在文本中， 曹雪芹選擇了四個有代表性的人物分別顯示了他（她） 們不同的人生追求及其破滅過程和悲劇性結局， 以昭示「我執」之空幻。這些人物經歷形成的四條線索， 或曰副結構被作者或明或暗巧妙地編織於主結構之中， 從而深化了曹雪芹所要表現的「色空」意識和詮釋了他對現實人生帶有悲觀色彩的體悟。
賈雨村是書中追求功名的代表人物。和賈赦、賈珍等靠世襲得官不同， 他「生於末世， 父母祖宗根基已盡， 人口衰喪」，「在家鄉無益， 因進京求取功名」， 以圖「再整基業」。從其出身來看，他可算是一個在官場上沒有任何背景的下層知識分子。在封建社會中，這個階層的人生追求多為博取功名， 封妻蔭子， 以躋身於上層社會。作為這個階層的代表， 賈雨村靠著自己的才智， 投機鑽營， 歷經了宦海的幾沉幾浮，終於爬上了數人之下、萬人之上的高位。可以說， 他是「儒林」中的幸運者、成功者。然而， 由於作者的主觀命意是論證「色」之本質和「破我執」，此, 賈雨村最後仍落得個「遞籍為民」的「空空」結局。需要指出的是， 儘管高鶚為《紅樓夢》安排的最後結局未必完全符合曹雪芹原先的設置，如賈府的中興、蘭桂齊芳， 但由於兩人同處一個時代，因而高鶚還是基本上理解並承傳了曹雪芹創作《紅樓夢》的主觀命意， 即以佛教思想對現實人生進行評判。所以， 我認為高鶚給這四個代表人物設置的結局是符合「好了歌」透射出的曹雪芹的本意的。
王熙鳳是追求財富的典型代表。在女兒國的「十二金釵」中，王熙鳳是唯一的一個將斂財作為其人生追求的人。儘管她奉承賈母、王夫人， 巧妙地周旋於各色人等之間從而獲得並牢牢掌握了榮府的管家權有性格上的爭強鬥勝的因素，但利用權力中飽私囊卻是最根本的「利益動機」，雖然書中對其採用只是以點代面的點睛式描寫。鳳姐弄錢真個大膽和不擇手段， 既有「弄權鐵檻寺」的「假托賈璉所囑」運動官府，不費吹灰之力地「安享了三千兩」；又有常年利用拖延發放眾人例銀的方式， 將公家的銀錢拿出去放高利貸。可誰料，「終朝只恨聚無多」的王熙鳳「機關算盡」聚斂的「五七萬金」，還未等到「眼閉了」就在抄家中「一朝而盡」。真是個「妄費了意懸懸半世心」，最終仍「好一似蕩悠悠三更夢」。賈母可謂一片癡心忘不了兒孫的典型。但書中卻為這個享了大半輩子富貴榮華的老人安排了一個十分悲苦的結局。在老人生命將要走到盡頭時， 由於不孝子孫們的為非作歹，導致了一連串的災禍。大兒子賈赦「交通外官， 依勢凌弱」， 被革去世職， 「發往台城效力」； 孫子賈璉和孫媳婦鳳姐因重利盤剝， 家產悉被抄盡；侄孫賈珍被革去寧府世職，府第入官，「所有財產房地等項並家奴俱已造冊收盡」， 被「派往海疆效力贖罪」。這些突如其來的打擊終於撲滅了「殘燭」的微火， 將老人送入了墳墓。
論及誰最執著於男女之情， 自然非寶玉這個「天下第一情種」莫屬， 不過「好了歌」中所指男女之情的外延要窄於前面所論之情，只是一般意義上的夫妻之情。和寶玉能稱之為夫妻（亦包括妾） 的只有寶釵和襲人。如果我們將真正意義上的婚姻內涵界定為男女間「性」和「情」的統一， 而不拘泥於某種名分和儀式的話，寶玉和襲人之間的關係和情分似乎更像恩愛的夫妻之情，雖然襲人的身份是未「過了明」的屋裡人。寶玉出家後， 君在「日日說恩情」的襲人終於「又隨人去了」。正因為襲人的這一「污點」， 作者沒有將其與香菱一樣共列於副冊， 而將其打入又副冊。從這裡我們不難看出， 曹雪芹在接受李贄自由婚戀觀的同時，對李贄寡婦有權再嫁的思想卻予以了排拒， 這表明封建的貞操守節觀在人們意識中積澱之深。「破我執」的思想不僅體現在書中人物追求的「了」的結局上， 而且在情節演進中，作者還採用了元神仙劇中「點化」的情節因素以破「權迷」賈雨村、「財迷」王熙鳳的「物慾」方面的執著。
「點化」是佛道教中常用的術語。佛教理論(《紅樓夢》中還流露出一些道教思想， 但因為在現實中佛道理論某些方面的融合及佛教思想對道教思想在本質上一定程度的涵蓋和包容， 因此， 在本文中，蓋以佛教稱之) 認為： 人人皆有佛性， 但在現實生活中卻被物慾， 如權、財、色（這裡的色指男女間的情慾） 所蒙蔽，因而對那些有根器又在生活中受到較大挫折的人， 佛、菩薩、神仙、高僧、老道會對其進行形式各異（如托夢、化凡人、偈語） 的指點， 以使他們脫出迷津、看破紅塵。不過， 這種「點化」並非直截了當的說教， 而常是一些似是而非的禪言偈語， 讓被「點化」者自己去悟， 如「好了歌」之於甄士隱， 瘸腿道人的「連我不知道此系何方、我系何人」之於柳湘蓮。當然，並不是所有的人都能一點就悟， 因為畢竟俗世生活是值得人們留戀的， 即便是受到了很大的打擊和挫折。正是這種「世界觀」轉變的複雜性和艱難性才使得神仙劇中的「點化」都須二到三次。如《鍾離權三度呂洞賓》、《呂洞賓三醉岳陽樓》、《呂洞賓度鐵拐李岳》等。在賈雨村仕途追求過程中， 作者共設置了三次較之神仙劇更自然更生活化的「點化」細節來警示賈雨村。
賈雨村因士隱贈銀， 進京趕考， 中了進士， 升了本縣太爺， 但「不到一年， 便被上司參了一本」， 即被革職， 只得到林如海家當家庭教師。這是他仕途第一次受挫。曹雪芹在這裡為他安排了第一次「點化」：這一日，偶至郭外， ……隱隱有座廟宇……， 有額題曰「智通寺」。門旁又有一副對聯云： 「身後有餘忘縮手， 眼前無路想回頭」。雨村看了，因想道：「這兩句， 文雖甚至淺， 其意則深。……其中想必有『翻過觔斗來的』也未可知， 何不進去一訪?」走入看時， 只有一個龍鍾老僧在那裡煮粥。雨村見了卻不在意， 及至問他兩句話， 那老僧既聾且昏， 又齒落舌鈍， 所答非所問。（見第二回）
接下來，便是雨村巧遇冷子興，受冷指點， 投靠賈府， 「不上兩月, 便選了金陵應天府。」
可見， 如果不從佛學角度來審視「通智寺」這一細節，不但不能體會到曹雪芹「破我執」思想的深意，甚至還會感到這一段在結構上的多餘。事實上, 老僧的「所答非所問」很可能是一些暗藏機鋒的禪語，只是「眼前無路」仍不願「回頭」的賈雨村還不能「了悟」罷了。
高鶚顯然理解了曹雪芹運用這一細節的用意， 於是在「知機縣」「急流津」 （取急流當勇退之意） 讓經歷了官場第二次挫折後剛復職的賈雨村遇到了得道的恩人甄士隱。然而， 甄士隱的一番「要知道『真』即是『假』， 『假』即是『真』」的禪語和士隱可能被燒死的突發事件。仍不能讓「名利關心」的雨村在「急流津」急流勇退。
賈雨村終於「犯了婪索的案件， 審明定罪， 今遇大赦， 遞籍為民。」在回鄉的路上於急流津覺迷渡再逢甄士隱。受到官場幾起幾伏的大挫折，賈雨村終於開始主動向仙長請教「超塵始末」了。對王熙鳳貪富貴、爭強好勝的「點化」亦有三次。第一次是在十三回, 其時， 寧榮兩府尚轟轟烈烈、一派興旺景象， 「下世歷劫」的警幻仙子之妹「癡情司」首座秦可卿卻已知未來結局，於是托夢給王熙鳳， 告之「登高必跌重」、「盛筵必散」之理， 然而利慾薰心且不信鬼神的鳳姐兒壓根未把夢中之語當回事， 依舊我行我素； 第二、三次發生在一百一回， 王熙鳳夜入大觀園， 遇秦氏之魂，再提托夢時的話題， 這種怪異之事，使鳳姐「總是疑疑惑惑的」， 於是便有了第三次散花寺求籤。簽曰： 「去國離終二十年， 於今衣錦返家園。蜂采百花成蜜後， 為誰辛苦為誰甜。」這四句偈語實際上已暗含鳳姐的悲劇結局， 特別是後兩句已點出她忙忙碌碌的斂財必將是一場空。鳳姐起先有點「半信半疑」的， 可眾人一致向好裡說，她也就相信這並非是不祥的警示。應該說， 這三次「點化」， 對鳳姐這個「癡迷的」未「看破的」人並未起到「了悟人生」的作用。因而, 當一百五回平兒哭哭啼啼地告之來人抄家時，鳳姐心痛地「一仰身」「栽倒地下」， 接著是「力拙失人心」，在錢財和權勢皆失的雙重壓力下， 她的精神崩潰了， 終於「歷幻返金陵」。正如「飛鳥各投林」中所唱： 「癡迷的, 枉送了性命。」
這樣， 《紅樓夢》的作者以「好了歌」為綱， 三次「點化」為過程， 最終追求的落空為終點向人們形象地展示了人生由「我執」而產生的四種追求，尤其是物慾追求的空幻, 從而體現了作者的一切皆空的佛教思想。
那麼，我們應該如何看待曹雪芹和高鶚以佛教思想對人生追求的否定呢? 更確切地說，這種否定是否隱含著一定的積極意義呢? 我認為，只有聯繫當時實際的社會狀況和立足於中國古代文化這一層面來看待和分析此問題，才能求得比較客觀和正確的答案。
其實， 作為個體的人， 其對自身賴以生存和發展的物質利益的追求是無可厚非的。早在戰國時期， 孟子就指出：「食、色性也」， 從而在一定程度上肯定了人的物質追求的合理性。然而，之後的儒學卻逐漸走上了一條「把人的個體價值歸結為人的社會價值， 以社會標示個人， 強調人的社會義務與責任，強調人對社會的服從」（參見《中國文化概論》, 李中華著, 第91 頁） 的道路。發展到了宋明理學階段，更是提出了「滅人欲， 存天理」這種完全否定個體物質追求的主張。由於儒家思想未能在要求人們遵守道德規範的同時，為個人利益的滿足留下適當的空間， 而是將兩者截然地對立起來， 這就導致了現實生活中的虛偽的禁慾主義，反而產生了一批口頭為君為民，實則瘋狂追求個人物質利益、不受任何道德倫理約束的權迷、財迷。曹雪芹對人生追求的否定正是在這個特定的社會裡、特定的文化背景下而顯現出其一定的合理性的。
以上我們從色、情、空模式的剖析和四種人生追求的否定兩方面論證分析了曹雪芹思想探索軌跡和終結點，即瀰漫在文本中的佛教思想以及據此對現實進行的主體評判。正是在這個意義上，我認為佛教思想構成了「紅樓大廈」的基座，儘管由於夢幻的繚繞在一定程度上掩蓋了其真面目。
最後需要舉出三點加以強調：其一， 我們說佛教思想是曹雪芹用以評判、剖析現實的思想武器， 並非貶低《紅樓夢》這部偉大巨作的反封建的深刻性和對生命本原所作的深遂的探討。作為一部嚴格恪守現實主義創作方法的小說， 其形象顯示的意義是會超越時代、國界、乃至作者本人創作作品時的世界觀和主觀命意的。巴爾扎克的《人間喜劇》是這樣, 曹雪芹的《紅樓夢》亦是如此；其二, 曹雪芹用佛教思想否定俗世人生並不意味著他在創作小說時已皈依了佛教, 如果真是這樣，他也不會亦沒有必要去寫《紅樓夢》了。他是在哲學探索的層面上， 因感於當時的哲學、思想理論無法對社會進行合理的解釋而步入佛門，是將佛教理論內蘊的理性因素上升為一種方法論來認識、解釋和評價這個世界的； 其三， 曹雪芹是懷著一種極度矛盾、痛苦的心情去否定「情」的， 這其實恰好表明了他對生活的熱愛， 人與人之間和睦相處的企盼， 真摯愛情和婚戀自由的慕求。正是這種對人類理想彼岸執著的嚮往在當時現實中的不可企及，才使曹雪芹不得不將「情」和「色」一併納入「空空」世界。妙玉判詞中的「雲空未必空」可算是曹雪芹這種矛盾的創作心態最確切的註腳。