曹雪芹文化心理層面的深刻矛盾
一、痛苦的人生反思及其具體內容
漢民族的一個最大特點就是絕少「遊牧氣」，生活依賴於固定的土地，日出而作，日入而返(歸家)，具有強烈、穩定、持久的「家」的觀念。「眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬」，「夕鳥兮爭返」，「迷途知返」：「返」的觀念以及「歸去來」的「返(家)」的行為模式恆久而穩定地內化、積澱到人們心理結構中。儒家學派又將這種「返」的觀念模式引伸到人生歷程的觀照、審思活動中，構造了「個體人」反思、反顧自我人生價值實現情況的「心靈自返律」 。(所謂「吾日三省吾身」、「修身」、「自約檢己身」１)這種「心靈自返」活動，不追究人生途程的長度，而是檢測人生途程與個體功名建樹、道德修養之間的正比、對等、「均衡勢」關係(所謂「不負此生」)，察看個體自我給「類生活」(社會)留下了什麼痕跡(是言、是德、還是功)，以及「類生活」(社會)給了個體自我什麼樣的人生價值標記(是青襟、是簪纓、還是位極人臣)。任何文人，無論聖賢還是一般儒生，從人生歷程的開端起就面臨、也不能迴避這種未來人生終點的反思與檢測，從而都帶著一種「慎終」的心理，為著將來自我反思、檢測中心靈有個安寧的結局(也為著別人給自己的蓋棺論定)，早早地來作充分的準備，免得「少壯不努力，老大徒傷悲」。這種「個體心靈自返律」可以說是作為傳統思維模式內化為中國文人世代相因的深層心理結構。到了封建社會末期，儒學的一些觀念、思想的內容雖然已受到後賢的尖銳批判與深刻改造，但它的一些觀念模式，卻依然作為一種十分堅硬的形式或框架性的東西曆史地潛在地保留了下來，甚至積澱在批判者自己的深層心理結構中，他們尚恍然不覺。曹雪芹就是其中一個。他雖然對儒學的某些思想內容持深惡痛絕的批判態度，但他的人生自我反思，卻也或多或少地帶了一點儒家「個體心靈自返律」的胎記。《紅樓夢》開篇即說： 「今風塵碌碌，一事無成……實愧則有餘，悔又無益之大無可如何之日也!當此，則自欲將已往所賴天恩祖德，錦衣紈褲之時，飫甘饜肥之日，背父兄教育之恩，負師友規談之德，以至今日一技無成、半生潦倒之罪，編述一集，以告天下人。」
很清楚，人生的旅程似已走過了大半，從風月繁華走向窮愁潦倒的曹雪芹，為內在(內心情感活動)及外在(社會地位、生活狀況)的強大的「蕭條之感」所困擾、籠罩、窒息，他自覺「一事無成」「一技無成」，拿不出什麼足以顯示自我人生價值重量(而這重量又要為社會的砝碼所公認)的東西，向社會表明，也向自我證成。他無法使心靈趨於安定，他的心態( 也即人生途程與人生價值的天秤的兩端)失平了，一種騷亂型的「情感產生源」啟開了閘閥，漫衍的痛苦的情感四處溢出；其中自然夾雜了為當年魯迅所正視、但為今日一些還在「批俞運動」威懾下的紅學時賢所忌諱不談、而雪芹自己則直言不諱的「獨於自身，深所懺悔」 的情緒。這種「深所懺悔」的情緒是雪芹思想層面中的一個客觀存在，我們應該有勇氣正眼相覷，但也不必過分地估量它；因為這種情緒活動在強度及活動時間的長度上都不是很大的。它不可能出現在雪芹思想行程的前端，因為果如此就等於雪芹很早即開始反對自己思想空間中「 不務正業」的特殊人生觀念，向社會普遍化的建功立業、科學仕進的人生道路俯首稱臣，後來大概便不至於落到了「茅椽蓬牖」的境地；即使落到了，也是其它原因使然，他個人已盡力而為，內心無憾，何「自悔」之有?所以「自悔」之情出現在雪芹思想發展的後端似乎比較合理。出現的原因自然是人生歷程到了日暮途窮之際，他證成不了自我一生價值之所在；證成不了，就自卑、悲傷，導致了對於社會普遍化的人生價值攫取、實現方式(仕進道路)的認可；當然，這認可是短促、被動態、不固定的，帶有較為明顯的情緒波動、思想潛流瞬息湧現的性質。一旦他的反思、聯想、情感運動真正展開，並接觸到他的「思想核」性質的人生理想內容，他一生行為與追求方式(女性愛、任性、自由)、以及伴之而行的歡樂、快慰、隱痛、煩惱等五彩繽紛的情感內容，就會把那股認可的情緒立刻沖得煙消雲散了。所以，我們感到，「深所懺悔」的情緒是雪芹剛進入人生反思活動時所產生的一種十分短暫而沉重的自責心理狀態。它的出現，縮影化地反映了歷史淤積觀念的厚重的惰性力量(也即傳統人生價值觀念及實現方式在歷史長河中長期存在、行進的巨大慣性)給雪芹個體心靈的夢魘般的壓抑。但這種心理狀態也畢竟色彩灰暗，猶如夜間墳塋上羞羞怯怯、躲躲閃閃的磷火，經不得雪芹那處於「思想核」位置的人生理想火焰的照射。它不過是雪芹人生反思開始階段思緒萬端狀態下的一種觀念物質的沉渣泛起現象。看起來它似乎也是雪芹的一種「痛苦」，但實質上它只具有十分膚表的意義；它很快就為雪芹真正的痛苦情緒內容擠到一邊去了。
1.「家」的破敗的痛苦就雪芹痛感諸具體內容而言，雪芹自己最感沉重的莫過於所愛對象的失去，與愛的情感的飄忽無依，無所寄托；他自己還意識不到家族的衰敗才是造成他整個情感痛苦基調的最根本因素；雖然從下面一些文字中也折光地反射出了對家世敗落痛苦，以及這種痛苦心理的聯帶成分——對舊日繁華生活的夢幻般的追想與懷思。 「為官的，家業凋零；富貴的，金銀散盡……好一似食盡鳥投林，落了片白茫茫大地真乾淨。」「家富人寧，終有個家亡人散各奔騰……忽喇喇似大廈傾，昏慘慘似燈將盡。」(第5 回)。 「鳳姐笑道：『……說起當年太祖皇帝仿舜巡的故事，比一部書還熱鬧，我偏沒造化趕上。』趙嬤嬤道：『噯喲喲，那可是千載希逢的!那時……咱們賈府正在姑蘇揚州一帶監造海舫，修理海塘，只預備接駕一次，把銀子都花的淌海水似的!』」(第16回)
這種帶有深沉痛感的關於「揚州舊夢」的審美情思，實質上側面而微妙地透露了那個時代 「個體人」與其置身的家族間的密切聯繫。「家」(或家族)不僅僅是一種經濟單位、宗親血緣單位，也不僅僅作為個體人所依賴的經濟力、社會政治力；由於長期歷史生活的積澱作用，它已直接過渡、轉化為個體所依賴的一種「心理的力」了。它存在時，個體在心理上就有一種自信、膽略、充實、樂觀情緒；它失去，個體就容易產生無法應付面對他的一切外在力量 (自然的、社會的)的怯弱、孤獨、負重感。這一點雪芹在自己的人生感受及筆下某些人物( 如湘雲、香菱、黛玉等)的心緒描寫中都有所流露。例如： 「勢敗休雲貴，家亡莫論親。」(5回) 黛玉歎道：「我母親去世的早，又無姊妹兄弟……原是無依無靠投奔了來的，他們已經多嫌著我了。」寶釵道：「咱們也算同病相憐。你……何必作『司馬牛之歎』?」(45回)
所以「家」的形象在中國封建時代個體人的情感世界中是神聖的，有份量的。一方面，個體只有通過「家」的縱向結構——「代系」的不斷繁衍、擴大、興盛才能實現、確證自己及發展的無限性(所謂「不孝有三，無後為大」、北山愚公的「雖我之死，有子存焉，子又生孫，孫又生子，子又有子，子又有孫，子子孫孫，無窮匱也」的觀點，均凝結著這種個體通過「代系」延伸顯示自己無限性的心理因素)；另一方面，個體又要通過「家」的橫斷面結構——宗親關係、族系關係、聯姻關係將自己的力量擴張、鋪展、溶合到社會的橫向聯繫乃至國家機器中去。個人只有在這種「家」、「族」、「國」的相聯繫相統一中，才能找到自身的力量，發現並享有自身的強健感。黑格爾說： 「在東方……主要的情形就是，只有那唯一自在的本體才是真實的，個體若與自在自為者對立，則本身既不能有任何價值，也無法獲得任何價值。只有與這個本體合而為一，它才有真正的價值。」(《哲學史講演錄‧東方哲學》)
就是說，東方人的個體對整體(宗法制下的「家」「國」一體觀念)要無條件依附，並從整體那裡汲取自身存在的真正價值、意義及生命力。如果個體依賴的整體分崩離析，那麼個體也就皮之不存、毛將焉附了。整體(「家族」或「國」)的衰敗是使個體人精神崩潰、心理頹喪的關鍵。曹雪芹不理解這些，在他的痛感體系中，家的敗落只是作為一般(而非關鍵)的痛苦內容而出現的。
2.愛的對象逝去的痛苦雪芹的女性愛情感，原初是一種發生在現實生活人際關係中的實踐情感，有「或情或癡」 的「幾個異樣女子」為情感依托(或情感載體、情感對像)。但後來由於不知何種變故而「勢敗」、「家亡」，使這種情感失去了它的具體依托，成了沒有實際對像、載體的尋尋覓覓的遊魂。它鬱積、集結、騷動、構成了情感生活的極度空虛、不安與痛苦，以及為消除、減輕這痛苦讓情感有一點寬慰而搜尋記憶表象、追懷往事的心理上的回流現象。這種痛苦情感原型，在脂評中雖有某些點滴記載，但我們已經很難證實；而能夠體味並看到的，也只是一些它們在作品中的昇華、轉化、或經過變形處理了的具體形態了。例如：寶玉病後去看望黛玉，見杏花全落，已結小杏。因想道：「能病了幾天，竟把杏花辜負了 !不覺倒『綠葉成蔭子滿枝』了。」寶玉「又想起邢岫煙已擇了夫婿一事，雖說是男女大事，不可不行，但未免又少了一個好女兒。不過兩年，便也要『綠葉成蔭子滿枝』了。」(58 回) 晴雯死後，寶玉「夜不曾安穩，睡夢之中猶喚晴雯，或魘魔驚怖，種種不寧。」襲人笑道：「我知道這晴雯人雖去了，這兩個字只怕是不能去的。」(79回，77回) 寶釵搬出大觀園。寶玉「看著那院中的香籐異蔓，仍是翠翠青青，忽比昨日好似改作淒涼了一般……門外的一條翠樾埭上也半日無人來往，不似當日……心下因想：『天地間竟有這樣無情的事!』悲感一番，忽又想到去了司棋、入畫、芳官等五個，死了晴雯……大約園中之人不久都要散的了。」(78回)
這裡都潛含著一種對生活中消逝了的美好女性的追懷與思戀，一種「仙雲既散，芳趾難尋 」和「足往神留，遺情想像」的惆悵、哀惋心理。雖然它們是屬於書中人物的，但其中浸潤、負載了作者自我「懷金悼玉」的隱痛與抑鬱，也是顯而易見的。這種隱痛與抑鬱十分強烈，折磨著雪芹的靈魂，迫使他走向審美，在情感化的審美想像中「甜化」自己的這種苦楚情思。
3.個性壓抑的隱意識痛苦個性壓抑的不快是一種隱意識的痛苦。它在心理結構中比愛的對象失去的痛苦及家的敗落的痛苦處於更裡層，它的發生也比前兩者時間上要早得多，它是雪芹還有著愛的歡樂與豪華家庭的時候就開始種植在他心靈深處的東西。這種隱意識中個性慾望受壓抑的痛苦就是由於他的個性要求、情感衝動剛剛萌生就像佛洛伊德所說那樣，被「一個守門者」堵塞、封鎖、關押起來了。這個「守門者」的實質，就是「那昌明隆盛……詩禮簪纓」家庭環境中的封建倫理規範，具體的化身就是「父兄教育」「師友規談」。它們以社會合理化的「居高臨下」 的人們意識空間主宰的身份「君臨」在雪芹的意識面前，使生活在那個條件下的雪芹，在心理權衡活動中不能不感到自我內在的要求、情感、幻想、慾望是那樣地不合時宜，那樣地「 不現實」，在外在環境的彈壓與鉗制之下，幾乎無立錐之地。於是不得不把它們從意識領域( 即為社會允許的符合社會規範的意識活動)逼壓到下意識(即隱意識)領域中去，形成「冷凍 」狀態。然而這些被迫退縮到隱意識領域的慾望、衝動、要求、幻想是無法靜默的。它們一方面會通過各種方式(或夢幻意識、或藝術意識、或宗教想像)溢露出來，顯一顯自己的依然存在及真實面目２；另一方面集結起來，產生「固結作用」，成為一種帶有痛感的意識傾向或「心理損傷」。我們在作品中尚可看到這些：第一回描寫石頭，「自經鍛煉之後，靈性已通，因見眾石俱得補天，獨自己無材不堪入選，遂自怨自歎，日夜悲號慚愧。」 十九回襲人箴規寶玉：「凡讀書上進的人，你就起個名字叫作『祿蠹』，……這些話，怎麼怨得老爺不氣，不時時打你。」 二十二回寶釵念出一段曲文：「赤條條來去無牽掛……一任俺芒鞋破缽隨緣化!」合了寶玉的心事，「喜得拍膝畫圈」。二十五回和尚說寶玉那塊「通靈玉」，「可羨你當時的那段好處：天不拘兮地不羈，心頭無喜也無悲。」
在這裡，關於寶玉「時時挨打」的側面交待，寶玉對魯智深「破缽隨緣化」似的行為方式的「稱賞不已」，以及通過石頭象徵性地揭示只有在超現實的領域，個性才不受拘羈(甚至在超現實中也有個人意願不得實現的「自怨自歎」)，和雪芹本人生活經歷中個性、願望、要求為「父兄教育之恩」「師友規談之德」所桎梏、所封閉的隱意識痛苦，顯然是有密切聯繫的。雖然我們不能在這聯繫的雙方之間直接劃等號，但把前者視為後者的藝術放大，或後者對前者有一定程度的對象化輸入關係，是絕無問題的。黑格爾曾敏銳地指出過東方民族個體意識受社會統一觀念實體統治、壓抑的狀況。它的特點是自覺地依據氏族血緣的宗法力量，把封建國家中的一切個體意識統統粘結在社會統一體的倫理觀念上，限制個體意識的單獨發展，使個體意識「只能命定地在一種窄狹封閉的時空環境和社會關係中活動」。３這種個體意識對社會群體倫理觀念(即黑格爾講的「大力」) 的命定服從與「畏懼」，可以說是雪芹內在要求受壓抑的隱意識痛苦之所以生成的深刻社會根源。當然，家庭環境、家庭文化教育(前面比之為具體「看門者」的「父兄教育」「師友規談 」)，在把社會群體倫理觀念(「大力」)強加給個體(雪芹)的過程中，也起了相當重要的中介作用。離開了這個中介作用，社會群體倫理觀念對個體意識的束縛就不是那麼有力了。所以當雪芹的官僚世家敗落後(中介作用消失)，他的慾望壓抑的隱意識痛苦便有所鬆動、緩和，並由抑鬱型轉入發洩型了。下面一些材料可看出一點跡象： 「接罹倒著容君傲，高談雄辯虱手捫。」(敦誠《寄懷曹雪芹》) 「司業青錢留客醉，步兵白眼向人斜。」(敦誠《贈曹雪芹》) 「醉余奮掃如椽筆，寫出胸中塊磊時。」(敦敏《題芹圃畫石》)
到了他的「著書黃葉村」的年代，雖然舉家食粥，甚至要他的朋友佩刀質酒，但從他那「 大笑」、「高談」、「擊石作歌」、「醉余奮掃」的精神面貌看來，那早年個性受壓抑的隱意識痛苦，顯然已經沖淡、輕減、變為過去了(雖然他召喚痛苦記憶寫進書中的隱意識痛苦還是那麼強烈)。上三種痛苦的具體內容，雖也或整或零、有意無意地為今日紅學界諸賢所把握，但似乎都沒有把它們視為一個有內在結構層次並有所不同的痛感體系。因而，就沒有充分、明顯地確認「家」的敗落在這個痛感體系中所處的「關鍵」性位置，從而把家的敗落理解為雪芹內心世界發生根本變化的本質性因素；也就沒有充分認識雪芹主觀上把愛的失去放在自己全部痛感的重心位置是一種「誤放」；更沒有充分認識到雪芹內在要求受壓抑只是一種隱意識的痛苦，它在時態上比前者都要早，而且正由於「家」的敗落，它反而走出了隱意識(即受壓抑)狀態，轉為發洩型情感活動。另一方面，由於沒有把諸痛感內容看作一個整體，因而也就不可能把它們作為一個向揚棄、否定人生及社會從而建立個體有限性思想(下面我們將要談到) 的過渡、前導階段來看待，也即不可能把它們放到雪芹整個情感、觀念、意識活動的有機有序的過程中去觀察。因此，這些痛感內容雖然被欣賞活動體驗到了，但在很大程度上它們還沒有顯示自己應該而且能夠顯示的意義。
二、個體人生有限感的生成及其悲感帶來的對個體人生的否定和揚棄
上述三種由個體自我生活經驗聯帶、抽引出來的有著具體實在內容的痛苦情感在進一步膨脹、提升中，就發展到了有理性思索參預的「痛定思痛」的階段。在這個階段，理性(「思」)本來是在尋找痛感生成的原因或究竟，幫助情感在合理的答案面前走向寬解；殊不料，它越是尋求答案，就越是將心靈拖到更沉重的苦難或更深的泥潭中去了。因為第一，雪芹意識到痛苦不是屬於我一個人的，而是屬於眾多的個人(個體人)；在無窮無盡的自然生活及社會歷史的不斷發展面前，「個體人」的存在及其生命猶如電光石火、白駒過隙，十分渺小、短促、脆弱、可悲，生老病死以及其他無數偶然性災難時刻都會掩滅「 個體人」生命的燭火。 「喜榮華正好，恨無常又到。眼睜睜，把萬事全拋。」 「說什麼，天上夭桃盛，雲中杏蕊多。到頭來，誰把秋捱過?則看那，白楊村裡人嗚咽，青楓林下鬼吟哦。更兼著，連天衰草遮墳墓。這的是，昨貧今富人勞碌，春榮秋謝花折磨。似這般，生關死劫誰能躲?」(第5回) 第二，個體人的情感、意願、要求、理想，在實際境遇及人生道路上很難過渡為現實性的存在。在它的面前橫亙著一種人們難以把握、認識及駕馭的頗為有力的「無形支配力」；和這種支配力相較，個體人的主觀意願及為之努力的社會行為的能量；就顯得微薄、有限、蒼白無力了。 「枉費了，意懸懸半世心，……一場歡喜忽悲辛。歎人世，終難定!」 「自古窮通皆有定，離合豈無緣?」 「好一似，霽月光風耀玉堂……終究是雲散高唐，水涸湘江。這是塵寰中消長數應當…… 」(第5回)
這種使個體人心理上產生無能為力的有限性感覺及痛苦，不是一種虛幻、想像中的「魔力 」 ，而是社會歷史生活中的客觀存在。它包括如下兩個層面。一方面，在社會現實活動中，「 許多單個人的意志的相互衝突」、相互交錯。衝突交錯中各個單個的意志力產生推拒、抵銷、損耗，導致每個個人的意願都一定程度地偏離原來所設想的行進軌轍，甚至是完全料想不到的恰恰相反的走向。恩格斯說： 「任何一個人的願望都會受到任何另一個人的妨礙，而最後出現的結果就是誰都沒有希望過的事物。」 「在這裡，預定的目的和達到的結果之間……總是存在著非常大的出入，不能預見的作用佔了優勢，不能控制的力量比有計劃發動的力量強大得多。」(《自然辯證法導言》)
另一方面，社會經濟關係、政治關係乃至倫理關係也轉化出一種面對個體人的力量，以「 物的關係對個人的統治，偶然性對個性的壓抑」這兩種形式４，使個體人從情感到理性、從外在行為到內在心理、從個人命運推想到社會活動動機都陷入了困惑、茫然、自卑的意識狀態。恩格斯這樣講： 「人們自己的社會行動的規律……直到現在都如同異己的、統治著人們的自然規律一樣而與人們相對立」，「人們就像受某種異己力量的支配一樣，受自己所創造的經濟關係、受自己所生產的生產資料的支配。」(《反杜林論》——《馬恩選集》三卷323頁、355頁)
這兩個層面交織在一起就構成了一種不以個人意志為轉移的客觀的「社會力」。雪芹雖不瞭解其中的實質，給它們披上了「神秘的紗幕」５，稱之為「生關死劫」的「無常」、「 氣數」；但這種「力」對個體人生、意志所起的不可迴避的擺佈、駕馭作用，以及這種「 力 」作為必然性、無限性與個體人生、意志作為偶然性、有限性的關係，雪芹已經模糊、直觀、敏銳地感知了，甚至掌握了。不過，無論是掌握了作為自然存在的客觀的「力」對個體人生、意志的支配作用，還是掌握了作為社會存在的客觀的「力」對個體人生、意志的支配作用，對雪芹來說都只能給他帶來更深入的苦惱。因為這方面在雪芹的意識中只彙集成一點，那就是個體人生、意志力量的有限性。他的一腔心血全都凝注在這一點上，思想、情感、智慧轉動到這個問題的極端上再也徘徊不動了，他沉溺在一個解不開又丟不下的痛苦之中。黑格爾在分析人們的有限性思想時說：
「事物有限性的思想帶來了悲傷，因為有限性是推到極端的質的否定，在這……也就再沒有留下和它走向沒落的規定相區別的肯定的『有』了。」「有限物也當然要使自己流動，它本身卻是注定要終結，而且只是終結……除了它們的終結，就再沒有下一步的規定……於是知性就僵化在有限性的悲傷中了。」(《邏輯學》上卷，126頁) 雪芹所墜入(不如說是達到)的痛苦正是這種「事物有限性思想帶來的悲傷」。在這裡，他的思維狀態朝著個體人生、意志有限性這一命題一個勁地追究，一直走到極端，仍看不到個體人生有限性的前面有什麼拯救這種「有限性」的光亮或希望(即黑格爾講的思想發展的「 下一步的規定」)；看到的只是「個體人生有限性」是一個思維的極端、一個思維的制高點、一個「真理」。於是他在情感上也不得不沮喪、黯然、悲哀地認可這個事實了：個體人生、意志無法與那強大而漫無邊際的自然及社會存在的無限性力量相抗衡，在這個意義上，個體是奴隸。思想馳行到這裡，雪芹已經完全從個人幽愁暗恨的一片荊棘中走了出來，闖進了帶有普遍意義的所有人類個體心靈都無法擺脫的「盲目……力量來統治自己」的漫天黑霧。他痛苦、惶恐、不得不作出新的嚴峻的抉擇，那就是順著痛苦本身提供的巨大「前衝力」向前邁進，開始了在情感與理智中的對塵世生活及一切人生內容的強有力的否定(即雪芹所說的「勘破 」)。否定的本質顯而易見，是一種在「個體人生有限性」面前找不到彼岸而連這「有限之內容」也索性甩掉算了的無可奈何的行動。
1.首先是對塵世生活(即個體人生)內容中最帶誘人色彩的性愛情感的否定與揚棄。這否定帶有明顯的揮著淚水與痛苦、過去訣別的特徵，調子極其低沉、哀挽、慘淡而又十分冷靜、孤寂、達觀。例如： 「說什麼脂正濃、粉正香，如何兩鬢又成霜?昨日黃土隴頭送白骨，今宵紅燈帳底臥鴛鴦。」 「世人都曉神仙好，只有姣妻忘不了!君生日日說恩情，君死又隨人去了。」(第1回) 「那美韶華去之何迅!再休提繡帳鴛衾。」(第5回) 細心的讀者是能夠體味出這裡「說什麼」「再休提」之下的內在包蘊的。從否定的主體帶著一種既然結果如彼、當初何必為之的退避心理，進入了更其強烈的理性狀態；他想通過否定與揚棄達到超脫的、理性中的自由的心理境界。但他實際上還不可能由此而輕鬆起來，因為他的思想依然停滯在茫昧、苦悶、盼不到黎明曙光的昏暗狀態。充當他的否定動力的僅僅是他主觀上那企求拋開痛苦的動機——一種「形式的動力」，而非「內容的動力」；「 內容的動力」是一種與被否定物正面交鋒有具體內容、規定的思想，而這「思想」雪芹還沒有搞清楚也暫時不可能搞清楚。(也即：愛與情的人生內容既然痛苦、短暫，以至沒有去實踐、追求、嘗試、領受的必要；那麼，究竟什麼才是與此相反的歡樂、永恆且有必要的呢? 他回答不了。)
2.對整個塵世生活幸福感的否定與揚棄。這個否定與揚棄雖然不及對情愛生活的否定那樣具體，但它作為一種否定性心理的「面」 與「勢」都無疑增大了；而且那種「既然將來如彼，何必今日如此」、「既然結果如彼，當初何必為之」的退避、負反饋心理，也更明顯化、表面化、濃烈化了。例如：二仙師道：「……那紅塵中有卻有些樂事，但不能永遠依恃；況又有『美中不足，好事多魔』八個字緊相連屬，瞬息間則又樂極悲生，人非物換，究竟是到頭一夢，萬境歸空，倒不如不去的好。」(第1回) 林黛玉天性喜散不喜聚。她想的也有個道理，她說，「人有聚就有散，聚時歡喜，到散時豈不清冷?既清冷則生傷感，所以不如倒是不聚的好。比如那花開時令人愛慕，謝時則增惆悵，所以倒是不開的好。」(第31回)
這裡包括著這樣的心理運動邏輯：本來覺得「紅塵中……有些樂事」，對「人世間榮耀繁華，心切慕之」，「想要……去享一享這榮華富貴」；但由於伴著「樂事」而來的無限的人生煩惱以及這種享受「樂事」的短暫、有限性的痛苦，從而使一種積極的理性力量起來，發生強烈的負反饋作用(即有目的、有準備地去應付、限制將來將要發生而未發生的事體)，由結果反思並反饋、否定開端、開端的行為及行為動機，由將來反思並反饋、否定現時、現時的慾望及行動；於是主體的對於塵世生活(或人生)歡樂感的否定與退避心理生成了。
3.對那個時代人生價值具體標誌的功名的否定與揚棄。功名近似於西方關於人生價值的審美觀念「榮譽」。它以「有實在價值的……財產、地位、官職之類」作為根基，並須「存在於旁人的觀念和承認裡」６(否則就是堂吉訶德似的可笑的「騎士風采」)，屬於社會普遍意義範疇的「觀念及物質凝合體」；而並非是由個體人內在中滋生的東西(如愛的慾望)。所以它作為「個體人」人生價值的對象化顯現、而且是永恆地顯現；對個體人說來，本就存在著一種虛設、附加，而且是非永恆的虛設附加的特點。曹雪芹的否定是從這種虛設性與暫時性入手的。他說： 「世人都曉神仙好，唯有功名忘不了!古今將相在何方?荒塚一堆草沒了。」(第1回) 「鏡裡恩情，更那堪夢裡功名!……只這帶珠冠、披鳳襖，也抵不了無常性命。……氣昂昂頭戴簪纓；光燦燦胸懸金印，威赫赫爵祿高登……昏慘慘黃泉路近。問古來將相可還存? 也只是虛名兒與後人欽敬。」(第5回)
這個否定、揚棄與前兩個稍有不同。其一，它生成的動力不僅來自由個體人生有限性的痛苦所導致的理性反饋力量，而且也同時來自雪芹另一根本思想(視功名為祿蠹，不以經濟學問為務)的力量；在這兩個力量的交叉點上，功名是沒有立足之地了。其二，在前兩個否定、揚棄中，我們還可以發現其中尚潛在地儲存著一種為塵世生活、美好女性所強烈吸引、理性根本無法驅除的感性情感積澱(「風塵懷閨秀」)；它表明在雪芹的心靈深處還有著他自己根本抹(否定)不掉的對塵世生活的熱愛與對美好女性的愛戀。但在這裡，功名則是實實在在、、從根本上(即在情感上而不獨在理性上)被揚棄、丟開、毫無留戀的東西了。透過上述三種否定與揚棄，我們可以歸納如下：第一，否定與揚棄不同於對世俗生活持退避、躲匿態度的宗教心理。朱光潛先生描述過宗教化的退避心理的特徵： 「我們遇見一個人對於某種事物特別畏避時，就可以推知該種事物對於他實在有極強烈的引誘，他在隱意識中實在極熱烈地愛著它。各種宗教都畏避肉慾，都要擺脫現世的引誘，其實都是肉慾過強的反動。許多虔信的教徒都是先感到極強烈的肉慾的引誘，而後對於肉慾存著不近人情的畏憚和嫌惡。」(《朱光潛美學文集》卷一，428頁)
這段話揭示了一種被動、消極、扭扭捏捏的理性運動：生活中的主體在為美的對象、目標所頑強吸引，而自我情感也想去迎受追尋，從而完全失去推拒能力的時候，理性有意識地站出來當「老法海」，在美的對象與主體情感世界間隔上一堵牆，人為地製造了情感與理性、吸引與推開的內在矛盾，以及由這矛盾而派生的主體性格的不統一(虛偽、欺騙)性。雪芹對塵世生活幸福感及情愛生活的否定，與退避、躲匿很不同，它不是消極而是積極的理性在發揮作用。它雖然也接受佛家的思想：人世極痛苦，充滿著矛盾、變化、更新以及幻象幻夢色彩；但它不像佛家那樣最終否定人的生存的意志，「儘管現象界在不斷變化，但生命歸根結底是美的」７。它要求個體人應該高揚起理性的風帆，有勇氣超越現世的苦痛，以包囊一切、溶合一切也吞吐一切的「佛」的胸懷來對待外在現象界的千劫萬難，用理解一切的目光來審視人生的意義，使人超出那既定的生活經驗範圍，淨化、清洗掉個體心理中積聚的痛苦內容。在這裡，主體不是對美持退避與推拒態度，而是對生活所引起的苦痛持退避與推拒態度；主體不是在自我折磨自己，而恰恰是在排解、健康著自己的身心；主體不是頹唐、消沉、自戕，而是在掙扎、努力、擺脫、向前走；所以如果說雪芹否定、揚棄社會、人生的思想傾向是一種虛無主義人生觀，那就大錯特錯了。第二，在佛家的最高審美意境中，自我是不存在的。可分的個體自我只是一種錯覺。個體的人只有放棄關於自身、自我可以單獨、獨立存在的念頭，使那種可以分割的個別自我的錯覺永遠消失，才能進入「涅槃」的完全解放的境界。但在雪芹這裡，主體在否定、揚棄、探尋的迷茫意識中，找回了它的自身——一個理性的痛苦狀態下的智慧的自我。這種理性的處於智慧階段或覺醒狀態的「個體自我」是一種與西方啟蒙主義中自由個性相平衡、相切近的形態。它使主體不會在痛苦的人的有限性的泥潭中不得自拔，而能用自身的理性、反思挽救自身，理性地超越那種個體人生有限性的壓抑與折磨，返回自身，振作自身，與自強、信念、意志，韌性混合在一起，顯現著鮮明的東方理性色彩。第三，在否定與揚棄中保存下來的理性的個體自我，是一個「虛空」的尚沒有填入具體信仰而只信仰自我思考、自我意志為內容的主體自身；顯然，這是一種超脫。只有理解了這種主體思維活動中的特殊的「虛空」和超脫，才可能悟得雪芹審美意識內容為何具有那麼大的空靈性的深刻原因。總之，雪芹沿著個體人生及力量有限性的思想線索向前揮尋，最終就走到了這裡。他既沒有跌進虛無主義人生觀念的陷阱，但也沒有找到一個明確的肯定性的思想規定。他只達到了用理性、智慧、意志拱衛個體心理，使個體不至為有限性思想的悲哀洪潮淹沒的目的，從而達到了一種超脫的心理平衡。這最終恐怕還是要歸功於由「怨而不怒」、「哀而不傷」的理性主義積澱而成的具有強大彈性的中國人的傳統心理結構。
三、個體人心理層面的積極性、超越性及個體人格的昇華
在個體人心理壓抑感、個體人生存在有限性這一「極」定勢定向、直線發展到它的端頂的時候，另一「極」——個體人心理層面中超越一切的理性力量、積極能動的反饋性心理功能、個體人生活意志的無限性、以及個體人格的自我提升與昇華，等等，也與前者背道而馳地走向了自己的端頂。它的總的活動狀態是：個體心理對外部力量或規律的無能為力，迫使它回轉頭來尋求個體自身內在的「心理平衡勢」，以幫助心情趨於平定。為了獲得這種「 平衡勢」，個體依賴自己的理性力量以及那一種心理受壓的情感的張力，把個體人的心境引向對人生、現實、生活內容的肯定、追求以及對個體人自我情感、信念內容的自我確證與理性昇華道路上去，建立起個體人的不為矛盾、有限、悲哀所困鎖的積極意義的意識傾向，或勇於自我實現、自我肯定的實踐情感。於是遙遙相對的「兩極」即難以調和的心理層面的內在矛盾：個體人生存及力量的有限性、非超越性與理性心理功能的無限性、超越性，個體人心理的被動、受制、壓抑感與個體人心理的能動、積極、反饋性，就這樣構成了。現在，我們來看雪芹積極意義的心理層面在具體發展、活動中的諸內容、諸層次。
1、 張揚一種獨立、特殊的新型個體人格。雪芹賦予寶玉「種種異常」的性格內容，並通過社會普遍倫理要求對它的「睚眥」態度，展示出後者對前者的嚴重背離與尖銳牴觸，從而把明中葉以來隨著資本主義萌芽而抬頭的人的個體意識及個體與社會的嚴重分裂擴大了。第五回說寶玉「於世道中未免迂闊怪詭，百口嘲謗，萬目睚眥。」 第三回說寶玉「無故尋愁覓恨，有時似傻如狂……潦倒不通世務，愚頑怕讀文章。行為偏僻性乖張，那管世人誹謗!……於國於家無望。」 十九回說「寶玉性格異常，其淘氣憨頑自是出於眾小兒之外，更有幾件千奇百怪口不能言的毛病。」 六十六回說寶玉「成天瘋瘋癲癲的，說的話人也不懂，幹的事人也不知。外頭人人看著好清俊模樣兒……誰知是外清而內濁」。
這就是雪芹筆下的特殊的人格。它的最大長處是真實地回到他自己。它以對社會普遍倫理規範力求擺脫的最大限度的離心傾向，從忠、孝、節、義等群體情感的涵蓋、羈縻中，退返到他自身的情感、要求、生活理想、意志狀態與審美情趣，並以這些自身內在(即「屬我」) 的情感、個性、意志、理想諸內容建立起個體自我感到舒暢、快樂的精神生活機制，從而把那些並非「屬我」的群體精神生活內容(仁、義、禮、智)揚棄到一邊去了。這種個體人格不願再隸屬群體精神生活及其內容(和、群、仁)，而大膽地返回到自身自然形態(即內心情感生活內容的自我規定與自由支配)的過程，帶著強烈的震盪性的個體意識抬頭、高揚、擴張，向「個體人」人生理想勝利進軍的訊號。這與社會經濟領域中新生產方式萌芽、發展並日益蝕化、毀壞封建生產關係使之解體，以及它的「聯帶物」宗法觀念體系(倫理綱常等群體情感模式)的開始解體，都是密切、有機地聯繫在一起，相互觸發、相互呼應的。雪芹把個體人格推到脫離群體意識(仁、和)的自由狀態時，所憑借的實際上也正是黑格爾引用康德的觀點所描述的一種個體的清醒意識、個體理性反思的力量，只是披上了兩件東方色彩的外衣而已。
其一，個體人格對群體情感及精神風範的游離與擺脫，是以「任性」的方式出現的。例如：那寶玉「放蕩弛縱，任性恣情，最不喜務正。」(19回) 襲人箴勸寶玉，「只是百事檢點些，不任意任情的就是了。」(19回) 寶玉挨打後自思：「我不過挨了幾下打，他們一個個就有這些憐惜悲感之態……得他們如此，一生事業縱然盡付東流，亦無足歎惜。」又告訴黛玉：「就便為這些人死了，也是情願的!」(34回)
在這裡，個體意識傾向死死地抱住或守定自我特殊、甚至是偏狹、執拗的個性內容，並因之發出可變可塑係數極小的穩定的行為趨向(所謂「狷之流，而@４@４自守者也」９)。趨向中滲透著頑強的逆化心理，似乎有意識地在對外在阻抗力予以反擊，而很少有因勢隨機變化的靈活性了。這大概與東方人的稟性特點有關： 「在東方只看見……任性、形式的自由，自我意識之抽像的相等，我就我。」「東方人的境界……不是沒有品格的高尚、偉大、崇高，但僅表現為自然特性或主觀的任性。」(黑格爾《哲學史講演錄》卷一，99頁、97頁)
東方人(主要是中國、印度人)的個體的自由感以及個體人格內容(高尚、偉大、崇高)的建樹，都是通過個體人主觀上的「任性」力量實現的。所以賈寶玉似的依賴「任性」(偏執型個體意識傾向)對抗社會群體意識觀念的現象，在某種意義上是反映了東方人維繫個體人格獨立性的一種慣用的傳統方式的。
其二，為了使特殊、新型的個體人格具有份量，還必需在一個更高的層位上為它尋得理論根據。 「清明靈秀，天地之正氣，仁者之所秉也；殘忍乖僻，天地之邪氣，惡者之所秉……所餘之秀氣……溉及四海。彼殘忍乖僻之邪氣……洩出者，偶值靈秀之氣適過……必至搏擊掀發而後盡……秉此氣而生者，在上則不能成仁人君子，下亦不能為大凶大惡。置之萬萬人中，其聰俊靈秀之氣，則在萬萬人之上；其乖僻不近人情之態，又在萬萬人之下。」(2回)
可見，雪芹根據稟氣而生的人性論把人劃為四個類型。第一類型是秉正氣而生的仁者，如堯、舜、禹、湯、孔、孟。第二類型是秉邪氣而生的惡者，如桀、紂、王莽、安祿山。第三個類型是一般人(「萬萬人」)，雪芹沒有作具體解釋，但旨意很明確，指處於善惡之間的大多數庶民百姓。第四個類型是正邪二氣搏擊交感而生的具有特殊賦性的人，如阮藉、嵇康、唐明皇、宋徽宗、柳永、秦觀、紅拂、朝雲……。四個類型中的第四類型，在秉氣而生的人性論思想史上具有創見性的意義。中國古代哲人認為人的倫理屬性乃秉氣而來，一般只分出兩個類型，即善與惡兩極，董仲舒、王充、二程、朱熹等人就有過論述。他們那種根據氣之清濁、昏明、厚薄、陰陽來區別人性善惡、賢愚、仁貪兩種對立等級的「兩分法」，在古典哲學領域是最為普遍的。除此而外，某些有辯證觀點的哲人，又認識到陰陽、清濁、善惡、賢愚這些對立兩極的互相滲透、互相過渡。如王夫之說，雖然「天地之化，人物之生，皆具有陰陽二氣」，然陽者「非無陰」，陰者「非無陽」；世上「無孤陽之物，亦無孤陰之物」 。十於是他們在遙向對立的善惡、賢愚兩極中又分出一個中間等級來，如董仲舒、韓愈性三品中秉「中民之性」者，王充的善惡相雜的「中人之性」；這個中間等級與雪芹所說的一般人(「萬萬人」)是十分吻合的。但值得指出的是，雪芹在上述三種類型之外區別分出一個新的第四類型，這個類型，既不同秉正氣而生的仁人君子，也不同於秉邪氣而生的大凶大惡，更不同於處善惡兩端的中介(中間過渡、中間銜接)層次的庶民百姓(「萬萬人」)；他們在正邪二氣的交感中產生，具有自身特殊、奇僻甚至怪詭的質的規定性。這一區分是在玄思中完成的，是一種特別形式的對個體人格及人性內容的昇華運動，它使個體人格及以個體意識為中心的人性內容戴上了接通於更高層位的神聖的光環，獲得了自己必然在歷史生活中存在的本體論高度的深刻論證。
2.女性愛心理的昇華化。前面我們提到過，作為雪芹痛苦心理內容之一的所愛對像逝去的悲傷(「懷金悼玉」)，在滑向消極的「下傾勢」心理傾向時，使雪芹陷入了「千紅一窟(哭)」「萬艷同杯(悲)」的外部力量駕馭個體人生以及「美人黃土」的人生有限性的沉思；但這所愛對像逝去的哀思同時也向著另一端發展，走向它的積極的「昇華勢」的心理狀態。一方面，愛的情感不僅沒有因所愛對象的消失而蒸發、乾枯掉，而且正由於這種「消逝」 ，使它愈加猛增。因為主體一遍遍反顧、追記、回思那些儲存在記憶中的感性印象(即記憶表象)，為愛的情感找尋具體的寄寓載體；這裡自然就隱含了想像的情感化的填補作用。「想像圍繞著愛情的關係創造一個整個世界，把一切事物、一切屬於現實生活的旨趣、環境和目的都提升為這種情感的裝飾……都拉入愛情這個領域裡，使一切都由於與愛情的關係而獲得價值」⑾，從而創造了一個特別的氛圍以及氛圍中的所愛對象與愛的情感( 客體與主體)一起向昇華、淳煉形態發展的趨勢。另一方面，愛的情感似乎本來就需要距離，近則膩味，遠則希求，時空上的距離(或隔離) 往往提高著愛的情感的熱度、濃度及純潔度。馬克思在談到他與燕妮分開時的感受時說： 「深摯的熱情由於它的對象的親近會表現為日常的習慣，而在別離的魔術般的影響下會壯起來並重新具有它固有的力量。我的愛情就是如此。只要我們一為空間所分隔……愛情…… 就會顯出它的本來面目，像巨人一樣的面目。」(《馬恩全集》29卷515頁)｜所以，所愛對象的逝去非但沒有導致雪芹女性愛情感的死亡，反而由於情感與對像間再也無法彌合的絕對距離，使情感在「無法」的絕境中越燃越烈，自己照亮自己，變得更加強化與昇華化了。強化與昇華是按兩個步驟進行的。
其一，提出個「意淫」的概念，使女性愛情感(主體)與所愛對像(客體)都過渡為具有審美性質的東西。雪芹通過警幻仙子之口說： 「淫雖一理，意則有別。如世之好淫者，不過悅容貌，喜歌舞，調笑無厭，雲雨無時，恨不能盡天下之美女供我片時之趣興，此皆皮膚淫濫之蠢物耳。如爾則天分中生成一段癡情，吾輩推之為『意淫』。」
所謂「意淫」就是一種異樣色彩的女性愛心理及情感，它是「皮膚淫濫」(即骯髒的動物性慾望)的對立面。(一)雖然「性別……在這裡(也)起作用」，但已經「進入了……精神化的自然關係」，以精神愉悅、心理滿足、靈魂慰藉等內心生活為旨歸，並把這旨歸確定為愛的活動的具體價值。(二)這種情感「無為而無不為」，揚棄了對於對像(女性)予以佔有與利用的動機，從而有一種「忘我無私的精神」。它「不是為自己而存在和生活，不是為自己操心 」，而是「把自己的意識消失在另一個人身上」，以體貼別人(女性)、愛撫別人的「為她」 性為基點。這就造成了一種帶有空泛特徵，「我……只在對方身上生活」的人生、性愛價值觀念。⒀ 這種人生、性愛價值觀念，在雪芹生活的時代是不為人所理解的。例如七十八回賈母就說： 「我也解不過來，也從未見過這樣的孩子。別的淘氣都是應該的，只他這種和丫頭們好卻是難懂。我為此也耽心，每每的冷眼查看。只和丫頭們鬧，必是人大心大，知道男女的事了，所以愛親近她們。既細細查試，究竟不是為此。豈不奇怪。想必原是丫頭錯投了胎不成。 」 其實賈母「難懂」的，原本簡單，不過是一種上升到審美意義上的性愛價值觀念。它的實質在消除性愛生活中所有「惡劣的、粗鄙的和野蠻的因素」⒁，使性愛由原來的情慾、慾望的形態轉化為崇高的審美情感，由原來低劣的非人性(動物性)內容轉化到具有高度文明水平的審美的意識境界中去。法國美學家庫申曾這樣分析，「一個美女……她愈是長得美麗，人們愈是見了品格如此高貴的造物……必然愈加受到一種優美嫻雅的情感的調和，有時甚至被無私的崇拜心理所替代 」；因為在她面前所產生的情感，並非把慾望刺激、點燃起來，而是使它(情感)純淨化、高尚化，昇華為「一種特別的情操」。⒂李澤厚同志也說，「連寫情書都可以使性愛昇華 」。⒃「意淫」的真諦即在於性愛的昇華，一方面愛的主體(即愛的行動的發出者) 將自我愛的情感來一個提升、淳化，脫盡人間煙火氣，產生高尚的格調、審美的屬性、詩情的色彩；另一方面愛的對象(女性形象)所接受的不再是醜惡的狎褻、粗暴的蹂躪，而是特別的審美情操、審美觀照；她不再是淫慾的對象，而是審美對像或美的化身了。
其二，這種擺脫了自然主義情慾、發展為審美情感性質的女性愛心理並非終極形態，它進一步升格，去尋找自己的更高規定。於是接著便出現了一更高的層次——逼近於宗教情感的虔誠的女性愛。這裡雪芹仍然採用「人稟氣而生」從而將人性內容提到本體論高度去說明的辦法。不同的只是，他在前面說明特殊、新型人格稟氣而生時，認為它們是正邪二氣交感的產物；而這裡的美好女性則無須二氣交感，她們是天地間純美至靈之氣(或正氣)在塵世間的具體轉化形式或存在形式，她們更為純粹、真潔、神聖；因此她們必須贏得虔誠、淨潔、高尚的情感。例如： 「天地間靈淑之氣只鍾於女子，男兒們不過是渣滓濁物而已。」「女兒是水做的骨肉，男人是泥做的骨肉，我見了女兒便清爽，見了男子便覺得濁臭逼人。」(第2回) 寶玉見了比寶釵更美的寶琴，失口讚道：「老天，老天，你有多少精華靈秀，生出這些人上之人來!」(第49回) 賈政見元妃道：「今貴人上錫天恩，下昭祖德，此皆山川日月之精奇……鍾於一人」。( 第17回至18回) 寶玉說寶釵：「好好的一個清淨潔白女兒，也學的釣名沽譽……真真有負天地鍾靈毓秀之德!」
在這裡，對女性的審美情感似乎已為虔誠膜拜的心理所代替了。黑格爾曾講，審美情思的再移 動就轉到了宗教化的情感，「轉到」的明顯標誌就是附加上「虔誠態度」。虔誠態度所以發生，是由於：(一)主體情感又「朝更遠地方瞭望」，進一步淡化了所愛對象的外在性相，而達到了與對像內在東西的更深入的楔合；⒄(二)主體情感把自己的對象「提高到超出它(對像)自己的現實性」⒅，賦予她較高的神聖內容(或規定)，從而造成了對對象的更本質的肯定。雪芹女性愛心理由審美情感進位到虔誠態度的內在邏輯也是如此。一方面是愛的情感(主體因素的進位)，愛的主體感到女性清淨、潔白、尊貴、靈淑，要求把對她的審美觀照情感遞進為一種更高層位的心理狀態，與女性本身的美好價值取得對等或相稱的關係；否則仍似有輕薄、唐突、褻瀆之感。於是這種更高層位的心理狀態——虔誠心理便組建起來，女性愛心理這塵世間的情感現象走向超現實(逼近宗教化)的精神領域。另一方面是所愛對像(客體的進位)，在虔誠心理的「中介」作用下，女性美(或女性形象)獲得了冰清玉潔的高貴價值以及彼岸性(神性)的崇高形態，「天地間靈淑之氣」、「山川日月之精」，也由前一層次中的一般審美對像(美的化身)發展為主體情感虔心所向的對象(聖潔、神聖化身)了。
3.積存心靈深處的人生實在感及人生韻味的無限感。個體心理內容的積極方面，除了個體人格的昇華與女性愛心理的昇華外，還有個體對於自我感性生活經驗、人生內容的肯定性的自感受、自確認。在這種自感受、自確認中，雪芹發現，個體人既是作為「化灰化煙」、轉瞬即逝的兩間中匆匆的過客，又是有血軀、有情感、有一切幽情煩惱、嬉戲怡樂的現實的客觀存在。這就能體味出個體人生的實在感及個體感性生活內容的無限感。不過這種個體人生實在感及個體入生韻味無限感的生成，與前面個體人格的昇華相比，走了不太相同的行進路線。個體人格的昇華是在個體人理性精神參預、支配下完成的，反映了個體人理性意識的巨大能動力量；個體人生實在感及個體人生韻味無限感的建立，則與女性愛心理昇華相接近，「並不……依靠思考和知解力的詭辯，而是植根於心情」、依賴於個體人切實的人生感受(即感性生活記憶、情感積澱的深度與厚度)，以及個體人的感性確定性的心理功能。這種個體人生實在感及個體人生韻味無限感，實質是在拿人生內容作為一種美的東西(或審美對像)來體味、品嚐、咀嚼，是一種藝術化的人生回味，即把人生內容藝術化的情感活動。所以它常常與作者對生活、人生中的感性美的體驗、描述聯繫在一起，混合著詩意的審美的情調，出現在作者藝術描寫過程中。——因為當作者為創造藝術形象而調動自我生活經驗、自我記憶表象、自我情感化的人生感受時，它們就以曲折、變形、轉嫁的方式流洩出來了。例如：四十九回，「一夜大雪……寶玉……歡喜非常，……忙忙的往蘆雪庵來。……至山坡之下 ……已聞得一股寒香拂鼻。回頭一看，恰是妙玉門前櫳翠庵中有十數株紅梅，如胭脂一般，映著雪色，分外顯得精神，好不有趣!寶玉便立住，細細的賞玩……」 六十三回，寶玉道：「咱們也算是會吃酒了，那一罈子酒，怎麼就吃光了。正是有趣，偏又沒了。」襲人笑道：「原要這樣才有趣。必至興盡了，反無後味了。」 三十四回寶玉挨打後，寶釵「歎道：『早聽人一句話……』剛說了半句又忙嚥住……不覺的就紅了臉，低下頭來……只管弄衣帶，那一種嬌羞怯怯，非可形容得出者……」 二十九回寫寶黛兩人心事，「原本是一個心，但都多生了枝葉，反弄成兩個心了。那寶玉心中……想著……那林黛玉心中又想著……如此之話，皆他二人素習所存私心，也難備述。」
生活、人生尤其那有著豐富底蘊的愛的情感活動，真有叫人領略不盡的韻致或猜不完的謎底!在這種「領略不盡」與「猜不完」的感覺的壓迫下，個體開始正視生活、人生奧秘的無限性及真實感，正視自我感性經驗的份量，從而把自我(即個體人)切實的人生感受確認、擴張、膨脹起來，形成了對生活以及自身(個體)在生活中具體存在價值、存在目的的一種特殊的情感態度，那就是佔有生活，享有人生，不放過生活，也不放過人生(特別是人生的精華部分——青春與愛)，並以興趣化及審美化的意向去觀照、體察生活及人生韻味的無限性，以有意識的方式去捕捉個體在生活中能夠嘗試或領受到的各種各樣的風情雅趣與切切實實的美。這樣，一種個體對生活及人生的積極的心理內容(個體人生實在感及個體人生韻味無限感)，便孕育發展起來了。這種反映著個體心理層面積極部分的人生實在感與明末以來市民文學中的人生實在感是有所不同的。它不像後者那樣偏重於「切切實實的一餐一飲」及「無虛無假的一嫖一賭」。它不講究個體人生生活中的物質生活的滿足與獲得，而是偏重於情感生活的充實化，即個體人生由於現實中美醜雙重內容的作用而引起的豐富的情緒體驗和情感反應，包括依戀、追求、懷想、吸引、煩惱、幽思、離愁、隔膜、憎恨、厭惡等等，以及它們的相當複雜或不規則的組合狀態。此其一。其二，市民文學中的人生實在感偏重於「歡」的情感體驗以及個體從生活中的汲取與獲得，帶有濃厚的人生享樂主義的喜劇化人生觀念。雪芹的人生實在感，雖也包含那跨入審美高度的情愛生活的歡樂，但更多的則是現實賜予的惆悵、騷亂、悲憤、無可奈何的情感內容；雖也包含個體人生回思中的那隱秘而不明示於人的情感世界的溫馨與甜膩，但主要的還是那激盪、迴旋、使他無法平靜的心理損傷的內容，即強烈的人生悲劇感。上述個體人格的昇華、女性愛心理的昇華以及個體人生實在感、人生奧秘無限感，不是互不相干的孤立性存在，而是三個互相聯繫與作用的「晶核」。它們彼此牽引、結合一體，組成了雪芹心理層面的積極性的「一極」，與雪芹心理層面的另一極(個體人生有限性的悲哀) ，構成了尖銳的矛盾與衝突。
四、雪芹心理層面矛盾性的根本意義
雪芹這種心理層面的矛盾的「質點」甚高，它不同於一般的情感對理性的抗拒、個體對社會的擺脫、新人性內容對傳統觀念模式的衝擊。它表明雪芹的審美思索最終離開了一般性的社會、人生的具體問題，來到了更深邃、更本質的領域——人類文明史以來一直到將來人類完全進入「純粹文明」(理想型社會形態)為止的漫長歷史過程中的一個艱深而有普遍意義的問題：人類個體心理層面中的「二律背反現象」(姑借此概念)，或個體心理運動現象及結果的邏輯矛盾狀態。在這裡，一方面，個體無法迴避自身有限性帶來的煩惱(包括生存時間有限性的壓抑感與個體受制於自己創造的宏大的社會政治、經濟、道德、法律的「力」) ；另一方面個體心理又以它極大的理性的超越性及自我保護、自我寬慰的彈性(一種退縮、認可性的心理功能)，通過各種方式(觀念的、行為的、情感的、理智的)確證著自身存在的依據、價值、現實性及力量，創造著自我心態的「平衡勢」。這種個體人心理的深刻矛盾何時才能解決又怎樣解決呢? 馬克思談到這其中的一個要害矛盾(即個體與統治他的社會政治、經濟、倫理、法律諸種 「力」的矛盾)的解決。他說，在人類理想型的社會形態(共產主義階段)，才有那「人和人之間的矛盾的真正解決」，以及「自由與必然、個體和類之間的鬥爭的真正解決。」⒆這裡馬克思僅僅解釋「個體與類」(即個體與社會政治、經濟、法律諸「力」)的矛盾在歷史中獲得真正解決的途徑及時間，至於個體生存的有限性的壓抑感能否消除，從而個體心理層面深刻矛盾是否可以有一個徹底的根治等等，無疑仍是沒有答案「歷史之謎」。有人推測，「對這個矛盾的思索……很可能是二十世紀無可解決而留傳給二十一世紀、二十二世紀以至下一個大時代的哲學的難啃的酸果。」⒇不管這種推測有多少的精確度，但歷史之謎的真正解答在於未來，是毫無疑問的。所以生活在十八世紀後期的曹雪芹就來涉及這一問題，未免太早太敏了。他依賴著直觀的審美玄想的方式進入了一個遠遠超出他生活時代，並需要由歷史、時間、社會進化來做真正切實解答的未來學意義的深刻命題，他走到他自己的時代的前面去了。在這裡，我們是為這位早生的天才念些頌詞呢?還是為他由於早生而引起的無限的心靈苦楚而祈禱呢?可能還應是後者吧!