周汝昌、杜景華所作解釋的再探討
周汝昌先生在《 還「紅學」以學》 一文１ 中，論及「『舊紅學』的觀點為什麼產生而且至今流行甚盛？」的問題時，首先從中國小說的「本體性質」和人們對此的觀念來解釋。他說：
中國小說的本體性質，與西方小說的「應構」觀念並不相同，我們本土小說（未受西方小說理論與方法影響）是「史」的、一個支流，即非官方的對人與事的記載講述，故謂之「野史」, 「粺史」「外史」「別傳」「外傳」，……傳即文傳，史書的紀傳之義。這個觀念無論在讀者還是作者，是一致的，因此儘管小說要有「煙幕」或「障眼法」，改名換性，掩去年時，穿插拆借……，但凡一部小說（包括劇本在內）出來之後，讀者，首先最關切的不是別的，就是「本事」，大家一致手口自問互詰：「這是誰人誰家的事？」
大家必待這一點討論過了（無論弄清白了還是留下爭論不休），然後才去談論這部書的文筆、才情、立意、主旨…… 等等。
周先生認為「舊紅學」的「索隱」基於此種觀念，胡適的考證也與此密切相關，因而蔡元培和胡適雖然「勢不兩立」，卻「都是在研索《石頭記》 這部小說的『本事』，並無根本分歧一分歧只是蔡先生認為曹雪芹是寫別人，而胡先生則主張曹雪芹是寫『自己』，如此而已。」
杜景華先生雖認為周汝昌先生的《還「紅學」以學》的文章是「驚人的紅學大掃蕩」２，卻贊同周先生的上述觀點，說「他〔指周汝昌先生。—引者〕談的『中國小說的本體性質』……較為深刻」，認為這可以解決蔡氏何以提出「反滿」說、胡適何以提出「自敘傳」說等問題。別的小說理論也有認為小說屬史或古小說與史的「不解緣分」是中國「獨特文化傳統」的。
我們認為周、杜這一共同的看法尚待再作探討:一是「中國小說的本體性質」和中國人本來的小說觀念方面;二是蔡、胡「紅學」研究的「觀念」根因，及如何解釋其「反滿」說、「自敘傳」說等問題。
周、杜二位似乎都忘了小說(包括戲劇)——無論中國的還是西方的——都是既和「史」有密切聯繫，又本來以虛構、想像為特徵而有別於「史」的;無論中國人或西方人的小說觀念也都是和「史」的觀念有其分野的。西方小說、劇本的「虛構」觀念似乎強二些，但無論從創作還是理論看，也都和中國的一樣，最古的幾乎與史難分，後來亦受史的影響。古希臘的荷馬「史」詩《伊利亞特》《奧德賽》從虛構意義上是有韻的西方古小說，而其與特洛伊戰爭史的關係就是作品與「本事」的關係)、英國莎士比亞的歷史劇《理查三世》《亨利四世》、司各特的歷史小說《威弗利》《(撒克遜劫後英雄略》，俄國托爾斯泰的《戰爭與和平》，等等，都與「史」及史的「觀念」密切聯繫著。這種例子不勝枚舉。有人曾說西方的「講史」小說比中國少，這似乎沒有統計的根據。即使真的如此，也不能證明中、西小說「本體性質」的相異，因為中國的「講史」小說即使多於西方，也仍然只是小說的一部分。無論西方或中國，來源於以想像虛構為特徵的神話者、來源於「怪異」和寓言的虛擬故事者、來源於「姑妄言之」的諧謔傳言者、來源於社會心理潮流導致的借世態「由頭」而「杜撰」者，來源於「癡情」而「說夢」者等等，都在「講史」者之外作為小說的拳型，不斷產生和普遍存在。中國小說的「虛構」和中國人關於小說的虛構觀念，實在是在「西方小說的『虛構夕觀念」傳入之前本來就有的。中國人「史」的「觀念」的確濃重，但就總體而言，也並未把小說囊括於「史」之中，倒是明辨二者之別，把「史」看得極其鄭重嚴肅，重視「客觀」性，與「妄」說、「虛」傳不同，而對於小說，則大抵如《漢書· 藝文志》 那樣，因其為「街談巷語，道聽途說」，雖在《 諸子略》 裡面列為「十家」之一，卻認為「可觀者九」，小說不在「可觀」者之中。魯迅多次論及中國人對小說的這種態度和看法，因小說在中國人傳統觀念裡被置於「不入流」的地位而忿忿。在中國人的傳統觀念裡，很古的作品本身所表現的，已本有自知或不戶知的虛構；論者方面，莊子將其與「大達」對說，班氏將其與「巷議」合一：, 「盲警誦傳」「稗官小說」雖傳事有虛而混於史，與後來小說含義不同，但已早別於「史」之「正」，如「傳」之於《 春秋》 。劉知己雖於《史通》 中把「偏記小說」納於「史流」，然而所論是從史的角度取其可「與正史相參」者而已，非無異於史也，非不知其亦有「虛」也，況且並未將神魔，、鬼怪、說夢之類列入。史書不信，雜有虛編，那是史的問題，影響及於小說，但「與小說、院本之臆造人物、虛構境地不盡同」（錢鍾書語）。據魯迅所述，宋之《新唐書》 「史部」已無「鬼神傳」；後「小說」範圍雖仍「蕪雜」，至明代胡應麟，就有了與今近似的「小說」觀念。例將「目錄」歸「史之支流」，不過史家編書因襲前人「成見」而已，實已與史分開；至紀購總編「四庫」小說則明明「不容」於「史部」了。「成見」最重的史家，也是至遲在明代到清之初期已無小說屬史之見了，況歷來「野史」「粺史」， 「外史」「別傳」「外傳」之類名目，實在早就被作者和讀者都理解為「史」之「外」而與之有別的東西呢。除了「講史」之類的小說還被認為其中含有幾分「史」之本真之外，別的小說有誰在整體上會與那麼嚴肅的「史」混淆呢？「史」「傳」字樣多出現小說書名，主要是小說家在這個存在濃重「史」觀念的國度，借「史」自飾而已。「自問互潔」小說的「本事」，這在中國習的確是普遍現象，然而，「本事」一語，已分明是有了虛構幻演的小說觀念之後才產生的。若無虛構觀念，就會直稱「事」了。況且，中國小說的虛構觀念也遠不單指「煙幕」「障眼法」、「改名換姓，掩去年時，穿插拆借」，而早就有了與西方虛構觀念大致相當的更本質的內涵，即作者通過想像，作整體性的虛擬構築，人物、故事、環境等都像「夢幻」似的在作者心中重新融鑄創造。《紅樓夢》 是西方的「虛構」觀念尚未引入時的作品，其開篇所說的「歷過一番夢幻之後」「將真事隱去」「用假語村言敷演」等，就是中國本有的小說虛構觀念的一種表述。周春《閱紅樓夢隨筆》 說：「究之，總是半真半假」, 「賈假甄真，鏡花水月」。這是讀者虛構觀念的表述。《 穆天子傳》 《西遊記》《聊齋》 之類作品，其「本事」都難講，即使尋得，那「本事」也不過算是一丁點兒「由頭」。無論作者或讀者，都是把這些作品的虛構看作夢幻式整體的想像、重鑄或「編造」的。要之，「小說本體性質」及人們的小說觀念，中國與西方無根本的不同。
追索「本事」不是因為人們把「小說本體性質」看作「史」，而主要倒是因為有了「虛構」觀念和大量「虛構」的作品。在作者，是明明在虛構，卻為了讓人當作真的去看，二用「史」「傳」等字樣標名目，二用多種手段製造「史傳」似的效果，令人覺得「煞有介事」，像是「史」之所「遺」；在讀者則明明知道是虛構的（至少認為其中許多是「無中生有」的）也往往覺得「真有」－ 這裡有小說的藝術真實所發生的作用。追索「本事」的脾氣並非中國人所獨有，看西方的小說、戲劇論、至詩論等，尋究「本事」亦屬常見。蔡、胡論辯時都引的《 托爾斯泰傳》即一例。若能追索到「本事」，也很有助於「立意」「主旨」以至構思藝術等問題的研究。總之，研索「本事」也是中、西都有的，都是因為有了虛構觀念。若視小說為「史」內「支流」，視為信史，「事」即真事，哪會有「本事」之說，哪還有「手口自問互潔」的「興趣」呢？
周先生所講而杜先生認同的「中國小說本體性質」論既難成立，也就自然難以解釋蔡氏的「索隱」「反滿」和胡氏的「考證」「自敘傳」說了。蔡、胡紅學研究的動因、特點和結論，均甚複雜。下面僅就周先生所說的「觀念」問題略述看法。
蔡氏「觀念」中，與他的紅學研究關係密切者，我以為居首位的當是他在舊民主主義革命時期作為單節礦元老之一肪具有的單命「觀念」，強烈的愛國主義、「民族主義」。魯迅曾說：「《紅樓夢》……單是命意，就因讀者的眼光而有種種：經學家看見《易》 ，道學家看見淫，才子看見纏綿，革命家看見排滿，流言家看見宮鬧秘事」。３ 其中「革命家看見排滿」一句，當是指以蔡氏為代表的讀者和研究者的。蔡氏之前早有「誣我滿人」說（梁恭辰《勸戒四錄》 卷四所述）, 那是滿清權勢者的看法；也早有「思明」說（唐易庵等），那是漢人出於受壓迫而思「復明」者的「觀念」。蔡氏等革命者則一面受前說啟示，一面以其革命的政治觀念解釋《紅樓夢》 ，判斷為「政治小說」的、性質。蔡氏的「本事」之「闡證」，認為此書雖然表層「談家政」「斥風懷」「尊婦德」，中層「言情」，但其底層則是以「曲筆」影射「明、清」, 「滿、漢」，乃「吊明之亡，揭清之失，而尤於漢族名士仕清者寓痛惜之意」。他關於「本事」的結論正確與否，當別論；研索中所本革命民族主義、民主主義「觀念」及其將「闡證」引向那結論的作用，則是極明顯的。他「疏證《石頭記》 」的工作約開始於上世紀最後幾年任職翰林院和做「紹興中西學堂監督」期間。當時他已有革命意識，痛惡「頑舊」的封建統治，在中西學堂支持「對舊日尊君卑民，重男輕女的舊習，隨時有所糾正」的新派，當舊勢力妄干校政時，「憤而辭去監督之職」。至本世紀初，更逐漸走到實際的革命運動中。４ 蔡氏於紅學研究中言「賈」（假）射「偽朝」，言這「偽朝」之「失」－ 污穢昏妄、「特權」、「坐食」也在「失」之中；講臣服清室者得「安富尊榮」為一時「僥倖」，講漢「名士」所「受種種之侮辱」；講焦大罵語、「護官符」之與某些反映封建腐敗的歌謠、對聯的相關；釋「愛紅」為「愛漢族文化」；還以「作者持民族主義甚摯」一句話作總括。這些皆顯系蔡氏自己有關「觀念」所引成。如鍾敬文先生所說，儘管蔡氏「書中的許多論斷是我們不能接受的」，但他是在同時代的革命、進步「思想主流」中，受自己那種進步觀念驅使而那樣研究的，「不是孤立」的現象．５
與傳統異趨的革命文化觀，新的文藝觀念，小說觀念，是蔡治《石頭記索隱》 之學的又一方面的重要「觀念」。蔡先生在《索隱》 中就說過，中國傳統觀念在文化上是「薄文藝」的，尤其薄小說，而偏重經史、舊倫理和仕途經濟。這種情況，到了近代大有變化。十九世紀末至二十世紀初，改良派和革命派都一反傳統而重視文藝，重視小說。改良的維新派，如梁啟超就認為「此類之書（指新小說。－ 引者注。）於中國前途大有裨助」６ ；又作《 論小說與群治之關係》 等文，認為「小說為文字之最上乘」，有「熏」「浸」「刺」「提」四種力，「足以移人」, 「支配人道」，故「欲新一國之民，不可不先新一國之小說」，欲新道德、風俗、學藝、人心、人格，「必新小說」。於是大力提倡並親自動手創作小說。黃遵憲曾提出：創作小說一要有「閱歷」, 「舉今日社會中所有情態一一飽嘗爛熟」；二要向「《 水滸》 《 石頭記）) ( （醒世姻緣》 」等及「泰西小說」學習。７ 同時代的革派中，黃小配於1898 年就寫了具有革命鼓動意圖的小說《 洪秀全演義》 ，其後陳天華、秋謹、蘇曼殊等也有些小說發表。蔡氏早年就傾向「新學」，頗受西方科學和人文觀念影響；具有革命觀之後，他們的新文化觀、新文藝觀更有加深。他是革命家中最早注意研究西方人文新學，注重藝文美術的人之一，讀其《雜記》 《自寫年譜》 ，看他讀梁啟超、馬建忠等人著作的心得和評議即可知。就在黃小配寫《 洪秀全演義》 時，蔡先生考證《 石頭記》 的工作也已開始，當非偶然巧合。1903 年陳天華於《 民報》 發表了影響很大的小說《 獅子吼》 ，蔡先生於1904 年2 月也發表了創作小說《 新年夢》 。蔡氏《 索隱》 的主要工作是在歐洲遊學期間做的，當時在那西方文化環境中，又「於哲學、文學、文明史、人類學」無不致力，且尤重「心理學及美學」，曾專請，講師「講授德國文學」，並在世界文明史研究所「研究比較文明史」(〈蔡元培先生紀念集》第257 頁）。驗之其後的著述，其文明觀、文藝觀、小說美學的「觀念」皆明顯更新而大異於傳統觀念。他是把《 石頭記》作為高境界「悲劇美」的代表來看待的，認為「正以寶黛之結果一死一亡」，才那麼「動人」，才令人受震憾而醒悟。８ 他對於小說「虛構」的觀念，其實早已含在他的悲劇美論之中了。而且，他又明確地說過：「既雲真事隱去，並非僅隱去真姓名，則不得以書中所敘之事為真。」９ 蔡氏在「虛構」觀念上與西方大致相同是顯然的。去研索「本事」不過是為解釋和發揮《 石頭記》 這部悲劇小說的社會性和文化的、「美術」的作用，推動文化新潮。
作品「內容」第一的觀念，和關於「考證」的特殊觀念，是蔡氏紅學特點的又一成因。他說：「吾人與文學書，最密切之接觸，本不在作者之生平，而在其著作。」十 他強調「內容」「情節」的「考證之價值」，在「闡證」中又特別重視有關思想、政治性之重大者，更注意《 石頭記》 「既慮觸文網，又欲別開生面」的特點，而力圖解釋其以「曲筆」作「隱」的關節。他在反駁胡適對他的批評時，舉王逸考證《楚辭》 之例，舉外國文學研究中對歌德《 浮士德》 裡甘淚卿( Gretchen ）影射誰的考證，「海倫」一節「為文化交流間題」的研索等例子，說明這類「內容」「情節」的考證是中國和西方都普遍存在的，而且是必要的。[11] 應該說，蔡氏的「索隱」也是一種「考證」，也是於中國傳統的－ 尤其是清代學術的考證傳統有所秉承的。俞平伯先生說：「既曰有『隱』，何不可『索』？索而有得，未嘗無益也。」(《索隱與自傳說閒評》 ）蔡氏用了那麼大氣力，搜求得那麼多的材料，在「品性」的類似、「軼事」之有征和「姓名」的相關等方面取證。儘管有許多難說合乎《紅樓夢》 作者本意，或亦遠於事實，然而，他證得的各種人物、事件及其「品性」、社會歷史內涵，在相當的數量上也與《 紅樓夢》 所寫所函的有相通或一致之處。這就提供了值得思考的問題：《紅樓夢》 何以使那麼多人以致蔡先生那樣的大學問家聯想到那麼多人物、「品性」「軼事」呢？這部小說對「人」和「社會」的描寫，對人情事理、世風時勢的呈映，及這些所涵蓋的幅面和深度該如何探究呢？蔡氏所講的「明之亡」「清之失」、仕清「名士」之悲劇，從別的角度看與《紅樓夢》 有何聯繫？可否由此伸展到對該書社會文化價值的探討呢？周汝昌先生講的「學」中那「中華大文化」幾個字，也許可以在這些問題的研討中尋得些具體內容的。
蔡氏「索隱」之失，在與「觀念」的聯繫上，或者可以說有兩方面：一、也許正由於他當時的革命政治觀念、「民族主義」觀念之強，別方面就有所弱，「闡證」的方法論觀念發生了間題，在有系統的科學性上顯得薄弱。例如把猜測的作者為「明遺民」說作為結論了；據「名士」等與書中人物某方面的類似就說是作者以某影某。在缺乏有關作者詳明材料的情況下，作出這種結論，自然難免「一附會」之嫌。二是作《石頭記索隱》 時沒有想到對作者史料的搜集考究之於作品「內容」考證的重要，而單在作品本文內容上追索「本事」，這也許正因為關於小說虛構、以「曲筆」隱「真事」的觀念過強，重視作品本身「情節」的意識過強，而恰恰在有關「史」的觀念上有一個方面弱了，即在作者之「史」、版本之「史」、作品中人物事件原型的具體環境及相互聯繫之「史」的方面沒有較強的意識。小說考證，尤其象《紅樓夢》 這樣十分複雜的文學現象的研究，必須把著作本文內容、藝術形式等等的探討考證和時代、作者、版本等等的研索考證這兩個方面結合，方可望得到逼近實際的結論。這不單需要進步的「觀念」，思想意識，還需要切實的、科學的方法和系統工程式的材料準備、操作程序的合理有效性。胡適承認蔡先生的方法適合「有幾種小說」的研究，如《 孽海花》《儒林外史》 等「寫時事的」寫實在人物的" ，但「不能適用」於《 紅樓夢》 。[12]他向蔡先生指出：對於《 紅樓》「作者的生平與時代是考證『著作之內容』的第一步下手工。」[13] 胡適的話，有其一方面收道理。但也不全對，他似乎是要把「內容」考證全都推到考證作者之後。蔡、胡都認為兩方面的考證均屬必要（蔡氏說過作者、時代、版本材料「固當搜求」，這種考證「誠有功於《石頭記》 」的話），但又都各在觀念和實際研究工作上偏重於某一方面。對於胡適，下文再說，這裡先就蔡氏方面總說幾句：對於蔡的被稱為「舊紅學」的「索隱」及有關論說，也有個不要把「孩子」和「洗澡水」一同倒掉的問題。他在方法論觀念上及其在研究中的貫徹上確有受局限而不那麼「科學」的一面，「明遺民」說、以某「影」某說的許多斷語確有猜謎、「附會」之失。然而，他治紅學所貫徹的革命政治意識，革命「民族主義」，新的文化觀、文藝觀、美學觀，以及作品本文第一、內容第一的觀念，不僅對當時的革命文化、文藝新潮有積極作用，對發掘《紅樓夢》 這部傑作的社會意義、文化和小說美學價值有功，而且至今也繼續給我們以啟示。雖被歸入「舊紅學」，在一些方面卻難說得舊；後來的「新紅學」家，有一些反西在「觀念」上未必及得這位先賢。
對於胡適的紅學，周汝昌先生著重講了「不無遺憾」的四點缺失及其「觀念」「意識」根因；杜景華先生激烈駁周，周說仍屬「一般性」考證，初無建立「專科學術」的「動機與觀念」；杜說假設「大膽」, 求證「很『小心』」，用「系統的治學方法「 觀點」構成了「體系」。周說是「單層的直線的」推理；杜說「順理成章」。周說胡適「放棄」搜集材料的機會，杜說是「到處搜集」而「不懈」。周說胡適對曹雪芹「為人」、《紅樓夢》 「性質」沒有「探討興趣」；杜說是已經有「懺悔」說和「自敘傳說」。周認為「空虛浮泛」，杜認為成果「可觀」，是當時「別人沒有達到的」。細看周文，應該發現：周說「夠得上學術的「紅學」, , 胡適「為始」，就等於說胡適創始紅「學」；他說提出「自敘傳說」是屬於「對曹雪芹這部書的真涵義真價值」研究的貢獻，又說「肯定」胡適的考證表現了作為「大師」的魯迅之「筆力千鈞」，那麼，「為始」的胡適「用當時階段所能達到的科學態度與科學方法」, 「從作者家世生平和書之版本入手，搜集可靠文獻資料，證明了作者是曹雪芹」「提出自敘傳」、「證明」後40 回為「偽續」、收得「價值極高的… … 甲戌本」, 「貢獻巨大」，就至少與魯迅一樣是「大師」。如果把周文看作紅學的「顯學危言」，直率而臨文不諱，著重吐露對百年紅學（尤其是當代紅學）存在問題的看法，引起反省，提出主張，應該說其主要精神是很好的。其紅學「悲劇性」論，自有其提出問題的價值。別的紅學家們大可不必因其有些帶情緒的過頭話而也動火氣。倒該像杜景華先生文中也談對胡適、魯迅等人紅學研究的看法、也談該以怎樣的標準論「學」那樣，展開討論。不過，周、杜二文，周著重於缺失，杜重貢獻；周以「意識」、「學」的「體系」和「中華文化之學」的標準，得出極不滿意的衡量結果，杜說不該「苛刻」「玄虛」，該用「歷史的發展」觀，要「平實」「具體」。他們在一些重要問題上倒近乎一致，對「自敘傳說」的提出、價值、影響的著法即一例。杜說胡適「果然以他所能搜集到的材料，考證出了小說……作者是曹雪芹」，並強調「自敘傳說」等前人未達到的成果對「後來紅學的影響」之大，這同前引周文之說幾乎完全相同；杜說胡適「是固執地鼓吹『少談些主義，多研究些問題』的，因此… … 不能要求他用社會的或階級的觀點」，這和周說的胡鎮有「意障」等也似乎很有共同處，況且杜認為胡「對小說內容的分析是十分錯誤的」，似比周的有關斷語更嚴厲．些；杜認為胡適自敘傳說的提出，可用「中國小說本體性質」觀念解釋，更明顯是認同周的有關分析。在周、杜近乎一致或相同處，我們倒以為還有再討論的必要。
一、胡適儘管自稱有「歷史癖」，儘管有自敘傳說，卻沒有「癖」得不辨歷史與小說。他是明明在作「小說考證」，他的「自敘傳」說，有時是用「帶一點自傳性質的小說」來表述的。[14] 中、西大致相同的小說虛構觀念，在他心中明顯存在著。《 紅樓夢考證》 引錢靜方的話，表示贊同並作為駁蔡的論據，錢的話正是講虛構：「要之，《紅樓》 一書，空中樓閣。作者第由其興會所至，隨手拈來，初無成意。即或有心影射亦不過若即若離，輕描淡寫，如畫師所繪之百像圖，類似者固多，苟細按之，終覺貌似而神非也。」（著重號是胡適引用時加的。－ 引者注）胡又有《 紅樓夢》 是「曹雪芹把真事隱去的自敘傳」的說法。這在表述上，在「自敘傳」概念使用上確有所不通。但看這句話，人們大抵會明白他說的是這小說是曹以自身及親歷親聞之事為主要原料加為以虛構幻演的。他並不是由於視小說為歷史而提出「自敘傳說」的，研索「本事」也和蔡氏一樣是因為有了虛構觀念，在「類似」「若即若離」上著意。杜先生說：「……胡適，他就是按周先生所講的以『史傳』傳統的眼光來讀《 紅樓夢》 這部小說的。」胡適生在歷史觀念濃重的中國，自已又有「歷史癖」，確有「『史傳』傳統的眼光」。但是他這種眼光，在其紅學研究中，主要是用在考索曹氏家世生平及版本史等方面，而對於《紅樓夢》 一書則只是覺得這「空中樓閣」裡仍「隱」含著些「真事」，並不是作為「史傳」看的。
二、胡適為什麼會認為小說《 紅樓夢》 這「空中樓閣」裡會含有作者「自傳」的真實呢？因為：一方面他看到「紅樓夢開端時，明明的說著：『作者自雲曾歷過一番夢幻之後，故將真事隱去… … 說此石頭記一書，… … 將已往，…… 錦衣紈褲之時… … 背父兄教育之恩，負師友規訓之德，以致今日一技無成半生撩倒之罪，編述一集，以告天下。』」於是說是「『將真事隱去」的「自敘」；另一方面則與文學創作的「觀念」有關，即文學作品－ 包括虛構的－ 總含著作者「自傳的性質」。中國和西方在這種觀念上也是基本一致的。中國早有不少基於此念的研究，如考《 離騷》 中游天宇、多奇遇與屈原閱歷、思想、性格的關係，追索《儒林外史》 中吳敬梓之事的跡象等。袁枚等談紅樓亦含此念。西人以此種觀念研究文學的更多。蔡元培引作論據的薩羅裡（Salolea ) 《托爾斯泰傳》 的一段話，胡適也重新節引，表示認同，也作為論據－ 這段話就說托爾斯泰的著作之所舉例皆小說）都「含」著「自傳之性質」, 「莫不與己身有直接之關係」。[15] 此外，如巴爾扎克談司各特《 愛丁堡監獄》裡對董畢琪斯的描寫時說「要不是他自己（指作者司各特。－ 引者）吝音，就是暫時體驗了這種心情」；談拜侖的《 萊拉》 時說：「或者他自己就是罪犯，…… 或者教唆和親見過犯罪。」[16] 歌德說：「只有描寫的對象與作家的個性相似時，預想才有可能。」[17] 胡適所注意介紹的易卜生說得更明白：「藝術家所能夠創造的人物，只有在他自己身上可以找到模特兒的那丫種，雖然只是一部分而且時間未必長。」[18] 胡適、魯迅都用這種觀念看待《 紅樓夢》 。魯迅說：「只要知道作品大抵是作者借別人的以敘自己，或以自己推測別人的東西，便不至於感到幻滅，即使有時不合事實，然而還是真實。… … 只求沒有破綻… … 活該幻滅。而且幻滅也不足惜，因為這不是真的幻滅，正如查不出大觀園的遺跡，而不滿於《 紅樓夢》 者相同。」[19]上列之論雖各有異，卻共同含著反映創作規律的觀念：虛構的文學創作如小說等，無論表面寫什麼，都「含」或「帶」著作者「自傳」性，「莫不與己身有直接之關係」；同時又皆真「假」融一，成其藝術真實。《紅樓夢》 開端的「自雲」和胡適的上述觀念正相符合，這便把他引向「自敘傳說」。
三、舊說繼承心態和急於出新之念的作用，及論證中的「大膽」。早有《 紅樓夢》 為曹雪芹所作說，亦有提及其家世等情況者。程本序雖云「作者相傳不一」，卻特別地說「惟書內記雪芹曹先生刪改數過」。於是胡適覺得曹雪芹最有可能就是原作者，認為：「滿紙荒唐言，誰解其中味」是「作者」心情，把「石頭」與「空空道人」等「大概」地估猜為「都是曹雪芹假托」，因而說「若作者是曹雪芹，那麼… … 」。[20] 早有前說，這裡仍用「若」字述為「假設」，而許多一般讀者也如此看的，所以胡適算不得「大膽」。他自己就說是「小膽的假設」。[21]把曹雪芹與曹寅聯繫起來，也早有說法，去考曹寅家事亦有所承。發掘出曹寅家許多新材料才是他的新功勞。治學的出新之念，又引他找到敦誠兄弟的詩，豐富了「曹雪芹」的材料。他的「大膽」不在假設，倒在論證中表現得獨特而突出。如從敦誠兄弟的詩得出「曹雪芹」的三條「歷史」- 「( 1 ）他是做過繁華舊夢的人；( 2 ) 他是有美術和文學的天才，能做詩，能繪畫；( 3 ）他晚年的境況非常貧窮潦倒」－ 之後，就很大膽地說：「這不是賈寶玉的歷史嗎？」說他大膽，是因為靠這三條就說是賈寶玉的歷史飛那會有不少人選可來填充的。這裡仍然該說是「可能」性。胡適常說不可把「可能」斷為「就是」，他卻在這裡離開了自己的原則。即使再加上他所分析的曹璽以來曹家「三個要點」，也只能說：敦誠兄弟筆下的曹雪芹（馨）很可能是《紅樓夢》 書中所記的曹雪芹。胡適所據《 雪橋詩話續集》 也只說曹碧「平生為詩」「坎坷以終」，而無寫小說的記載；《 棗窗閒筆》《春柳堂詩稿》 等，胡適起初並未見到。然而，他大膽地作出了《紅樓夢》 是「曹雪芹的自敘傳」的結論，說兩寶玉是「曹雪芹自己的化身」，甄賈兩府是「曹家的影子」；坐實了原作者就是敦誠之友曹寅之孫的曹雪芹。這正是至今還有異議的問題。有人說原著者另有其人，曹惟「增刪而已」。其說雖被認為「舊紅學觀點」，卻也是用文獻和小說本文「考證」的。較多的學者據《棗窗閒筆》《春柳堂詩稿》 及「脂批」等，沿著胡適的道兒考證下去；同時也有因《 棗窗閒筆》 「很晚」才出、作年「不可考」、述曹家掌故「望風撲影」及字體「拙」多「筆誤」等而「疑」之者，因《春柳堂詩稿》 亦晚出又有著者「宜泉」「興廉」異同和年時問題而疑之者，因「脂本」流傳史不詳明，批語多有矛盾和背事理而疑之者。實在說，正不必為「舊紅學」觀點持續而煩惱，亦不必為「有些人」總愛「翻案」而忿忿。應該看到胡適創始的「新紅學」確有隙漏：所承舊說如同「迷帳」，急於出新而不待理清就大膽「定」論；把重「內容之考證」的，如蔡氏的研究等和作整體性「理論批評」的，如王國維式的研究等，均歸入「舊紅學」之後，唯以「自傳」、家世、年時、版本考證為「新」，卻終於難同小說本文極豐富的內容對證；「自敘傳」說在其影響的擴大中，在觀念上發生了更大偏頗－ 胡適在《 治學方法》 文中講「假設」時說了「賈母就是曹母」「丫頭們也都是真實人物」的話，有些人，有時候惑於「自敘」三字，而欲處處坐實卻終於無奈小說「滿紙荒唐言」、「記敘紛歧，言辭倘恍」。於是如俞平伯先生所說：「膠柱刻舟以求之，庸有當乎？" ( 《索隱與自傳說閒評》 ）同時，他們也忘了書中在提到曹雪芹的同時所講的創作、轉手、修改再創作以及題名等等的過程裡是否就如胡適說的「都是曹雪芹假托」，此說是否經「可靠材料」證實了，胡適後來說過的「《紅樓夢》 是經過不少大的修改而成的」話[22] 是否可以繼續考索，是否有一個不同時的《 紅樓夢》 「作者」系列存在，書中是否也「隱」含其他作者「真事」。單在曹學、月旨批上著眼，甚至視小說為「史」的自敘傳，「學」上就有了問題。本沒有與大觀園一樣的真園，卻非要去坐實不可，能不尷尬？胡適曾給予蔡著的「附會」「猜笨謎」等評語，難說不會落到「新紅學』，某些後輩們頭上。這倒或許一真是一種「觀念」錯位的後果呢。
四、胡適為什麼注重《 紅樓夢》 研究，急於「論定」其』 自敘傳」性質呢？這確與他的「觀念」「意識」之總傾向有關。
胡適治紅學是為「建設的文學革命」及新文化運動致力。白話文言之爭，後人或已不覺其重大，當時卻是「革命」與否的問題。白話運動實與新文化的民眾觀念、民主意識相系。胡適的觀念亦如此。他說，民間故事和「偉大的小說」幾百年「銷行很廣」, 「把白話寫定」了。此乃中國「文學復興」的重要方面；「假如沒有這些偉大的故事和小說，現代的文學革命絕不會在短短幾年裡就得到勝利」。[23] 又說，要通過白話文學讓下層民眾有接受文化的機會－ 他比喻為「吃肉」，而舊觀念舊做法是以為「下等社會不配吃肉」，只是「拋塊骨頭給他們」，他認為「這種態度是不行的」。[24]基於此種觀念把《 紅樓》 《水滸》 等小說及民間其他俗文學「一視同仁」地提到正宗地位，實在比周先生所說的建立紅學「專科」更屬當務之急，更有意義。
長期以來，人們多把胡適當成全盤西化的首要代表。他實際上不是全盤西化主義者。他是「洋博士」，後又保持著與西方文化的密切聯繫，自然很有「西方意識」，加上立足點、生活圈子局限，他甚至有迷信美國文明的表現，說過中國「百事不如人」[26] 「主張全盤西化」[25] 的話。然而其文化心理（特別是深層）和文化實踐（尤其在治學上）主要為中國式。一則自幼受傳統熏陶極深，後來也主要處在中國環境，做中國文化工作；二則作為信奉實驗主義（他的老師杜威直稱之為「工具主義」）的哲學和歷史學家，他使用「工具」時必然要正視「聲中國的』文化」在持續這個事實並有其「歷史的看法」。[27]他對「全盤西化」的解釋是「讓那個世界文化充分和我們的老文化自由接觸」，打掉「老文化的惰性和暮氣」。[28] 發現「全盤西化」口號不能準確表達他的主張時，他曾說「數量上嚴格『全盤西化』是不容易成立的」，改為「充分世界化」。[29] 同時，他對中國文化史作具體分析，講上古「高度進步的文明」，老、孔、墨等「偉大遺產」，漢初的「尊重自由」，佛教傳來的「大進化」，八、九世紀開始的文化「復興」等。他總存在「建設一個在世的文化，一個基本上是『中國的』文化」觀念。「重新估價」中國文明時，旨在「發動改革」, 「構成一個可以算是民主而又可取的文化變動的型態」, 「使那個老文化格外發輝光大」，其「再生的結晶品」雖「似乎… … 帶著西方的色彩」，卻「在本質上正是那個飽經風雨侵蝕而更可以看得明白透徹的中國根底」，這根底就是「復活起來的人本主義與理智主義的中國」。[30] 他的紅學貫徹著上述文化觀念，並非周先生說的「『西方意識』在指導一切」; 其中國文化意識也遠不單在杜先生所說的「延續清代學者的治學的重要手段」。他是把《紅樓夢》 同許多「偉大」小說及優秀民間文學. 一起看作具有「人本主義與理智主義」根底的「中國的」重要文化遺產，看作「中國文藝復興」的重要方面，看作現代「建設的文學革命」的歷史基礎和偉力助緣。相對來說，「作者是誰」等方面的具體結論，在胡適並不十分重要（即使錯了，還有後人矯正），重要的是在前述意義上看待《紅樓夢》 ，即以科學、民主精神，以復興中國文化的意識，使紅學開生面，圖發展。
胡適的「西方意識」有迷誤；也有明敏、符實、進步的，例如他始終努力向西方取科學民主精神等。治紅學時，其「西方意識」的「指導」起了進步作用，而非徒「魔道」。他說「考證」中，「處處存一個搜求證據的目的，處處尊重證據，讓證據做嚮導」，而「這不過是郝胥黎、杜威的思想方法的實際應用。」[31]他的實證精神、考據方法，也有來自中國考據傳統的成分，運用了治經、史之法（參閱《 胡適紅樓夢研究論述全編》 第377 頁），但不能否認西方「赫、杜」的顯著作用，而且這種作用有其科學、進步性。周先生承認的胡適考證「夠得上『學』的「科學性」，正是與胡的「西方意識」的「指導」相聯繫的。幾乎全屬「西方意識」的新文學觀念是胡適治紅學的思想基礎之一面。傳統以「詩古文辭」為正宗，[32]小說為「小道」。文人做小說不敢署真名。西方，小說地位很高，也不鄙視民間癮、戲劇等。胡適「以今世歷史進化的眼光」，認「施耐庵，曹雪芹，吳躍人，為文學正宗」每，正是其西方意識起了積極作用的。從「易卜生主義」等西方文藝思想來的「寫實主義」文學觀念，在胡適那裡很顯著。他主張「實寫… … 社會之情狀」[33]寫「貧民社會」的「一切痛苦情形」[34]。他用「易卜生主義」的觀念，像魯迅一樣針砭傳統的「不肯睜眼」看真實而只為「聖賢禮義之邦」去「歌功頌德」的弊病[35] 。因而，他強調文學家的「實地觀察」和「個人的經驗」[36] 。他還痛感傳統裡「缺乏悲劇觀」，極不滿那種「總是一個美滿的團圓」的老套，於是大力宣說西方「悲劇」意識，提倡悲劇文學。在「工具主義」者的胡適看來，考證《紅樓夢》 正是證明和推行其上述觀念和主張的「工具」。其中自找有迷誤，然而，若證明了《 紅樓夢》 是作者「實地觀察」、「個人經驗」、是「自敘傳」，那就是對上述觀念、主張的證明和推行。證明《紅樓夢》 是「老老實實地描寫……自然趨勢」，就是證明他的寫實主義的，合理性。他讚揚後40 ：回「悲劇的眼光」，說「教黛玉病死，教寶玉出家，作一個大悲劇的結束，打破中國小說的團圓迷信」,[37] 就是講他的「悲劇觀念」。所以，他治紅學，提「自敘傳」說等，也有其文學新觀念的根因。這些觀念，雖與「西方意識」相聯屬，卻主要是進步的，明敏而符實的，不可一概謂之「障」。