「新紅學」的知識譜系
一、「新紅學」的本質
1921年胡適發表《紅樓夢考證》，（註：《紅樓夢考證》有過初稿和「改定稿」，初稿附於1921年5月出版的亞東初排本卷首，改定稿寫成於1921年11月，附於1922年亞東本的再版卷首。在初稿中，胡適相信袁枚《隨園詩話》所說的，曹雪芹是曹寅的兒子，並在文後附錄了《寄蝸殘贅》一則，其中稱嘉慶年間逆犯曹綸是曹雪芹之孫。後胡適查閱到《雪橋詩話》中敦誠的詩句，知道曹雪芹不是曹寅的兒子，乃是他的孫子。真正在紅學史上產生影響的是改定稿，故談及胡適此文時一般指改定稿，而且以它為1921年的產物。）1923年俞平伯出版《紅樓夢辨》，1922年顧頡剛在與俞平伯的通信中稱胡適的紅學為「新紅學」。從此，「新紅學」一詞被用以指稱以胡適為代表的一種研究現象。然而，「新紅學」一詞就如「紅學」一詞一樣，並不是一個有著嚴格科學界定的概念。它只是標明胡適等人的《紅樓夢》考證有著迥異於索隱紅學的現代學術品質，而不能顯示胡適《紅樓夢》考證的整體面貌。「新紅學」究竟「新」在何處呢？這個「新」究竟是一個時間概念還是一個價值概念？還是兩者兼而有之？歷來的研究者都是在兼而有之的意義上使用這一稱謂。但這兩層尺度之間卻是互有矛盾的。歷來的紅學史論著都是首先在時間意義上描述「新紅學」，指出胡適《紅樓夢考證》（或五四運動）之前的紅學為「舊紅學」，之後為「新紅學」。（註：如郭豫適的《紅樓研究小史稿》、韓進廉的《紅學史稿》。胡邦煒則乾脆把五四運動之後的紅學稱為「新紅學」，見《〈紅樓夢〉中的懸案》，四川人民出版社1994年版。）把胡適的《紅樓夢考證》視為「新紅學」的開端，此前的其他紅學劃入「舊紅學」。那麼，胡適的「新紅學」比王國維的《紅樓夢評論》「新」嗎？比成之、葉小鳳、王小隱的紅學觀點「新」嗎？「新」在什麼地方？《紅樓夢評論》等是一種意義闡釋，胡適的「科學方法」則是一種實證研究，這兩者之間不存在「新」或「舊」的可比性，胡適的「新紅學」中唯一的意義闡釋則是「自傳說」，那麼，「自傳說」比王國維等的觀點更「新」、更現代嗎？郭豫適在把王國維歸入「舊紅學」的同時又清醒地意識到「胡適……對文學作品特點的認識，實際上還跟不上清末的《紅樓夢》訐論家王國維」。（續稿P38）那麼，這樣的「新」、「舊」劃分又有什麼意義呢？
顯然，從價值的角度考察、描述「新紅學」，才能真正揭示「新紅學」的本質。要揭示「新紅學」的精神實質，就必須首先對「新紅學」的基本構成有一個合乎實際的瞭解。「新紅學」的主要內容是什麼？顧頡剛在為俞平伯《紅樓夢辨》一書作序時說：「我希望大家看著這舊紅學的打倒，新紅學的成立，從此悟得一個研究學問的方法，知道從前人做學問，所謂方法實不成為方法，所以根基不堅，為之百年而不足者，毀之一旦而有餘。現在既有正確的科學方法可以應用了……用新方法去駕馭實際的材料，使得噓氣結成的仙山樓閣換做了磚石砌成的奇偉建築。」（註：顧頡剛《顧序》，見俞平伯《紅樓夢辨》，亞東圖書館1923年版。著重號為原文所有。）「舊紅學」指的是「浮淺的模仿，尖刻的批評，和附會的考證……浮淺的模仿出於《尚書》之學，尖刻的批評出於《春秋》之學，附會的考證出於《詩經》之學。」由於顧氏並未作具體的說明，他的所謂「模仿」、「批評」究竟是指哪一類評紅現象，不得而知；他所說的「附會的考證」則是指索隱紅學。也就是說，「新紅學」就新在它不是牽強附會，新在它的實證方法。這的確揭示了「新紅學」嶄新的一面。但是，考證方法並不是胡適的新發明；把嚴謹的考證方法運用到《紅樓夢》研究上，胡適也不是第一人。苕溪漁隱的版本研究、姚燮的年表研究，錢靜方的小說考證，都可以視為《紅樓夢》考證的先驅者。實證方法並未能揭示「新紅學」的主要精神。「新紅學」不僅是一種科學方法的實踐，它還在《紅樓夢》的意義闡釋方面提出重要的觀點，這就是「自傳說」。「新紅學」的基本構成是「實證研究」與「自敘傳說」。
更多的研究者則注意到了「新紅學」在作者與版本的考證方面的成績，又指出了胡適「自敘傳」說的錯誤。但「自敘傳」說與「新紅學」是什麼關係？郭豫適指出：「《紅樓夢》是曹雪芹的『自敘傳』，《紅樓夢》的真價值在於它的『自然主義』，可以說是新紅學考證派評論《紅樓夢》的兩根理論支柱。後來某些新紅學家，不管承認與否，實際上都是沿襲了這樣的命題而去從事《紅樓夢》的考證和研究的。」(P37)實際上，這裡只有一根支柱，這就是「實錄」。郭氏等人把胡適的「自然主義」引向杜威的「實驗主義」，卻忽略了胡適與傳統注經學的關係。
胡適的「自敘傳」說究竟是一種什麼性質的觀念？胡適自稱來自杜威的實驗主義。1950年代以來的研究者也從這個角度對其進行批判。這種批判並未真正捕捉到胡適「新紅學」所歸屬的真正的知識譜系。
實際上，「自敘傳」說來自傳統注經學的「實錄」觀念，所以，「新紅學」的基本構成即是「實證與實錄的合一」。它的本質就存在於這種合一之中。
那麼，「新紅學」的實證與實錄之間是一種什麼關係呢？潘重規在描述胡適以來的紅學史核心問題時說：
總之，自從蔡胡論戰以後，一切新材料的訪求、發現和探索，都是希望求得紅樓夢寫作的主旨，究竟是否寓有反清復明的意志，還是如胡氏所說的是曹雪芹的自敘傳，抑或兩者都不是，而是另有涵義的著作，或者什麼都不是，而只是一部單純的言情小說。六十年來，紅學的主要活動，大概都是環繞此一目的而進行的。[1]
可見，在「新紅學」中，實證與實錄的關係被理解為材料與主題的關係。「自敘傳」說是內在於「新紅學」之中的。忽略了「新紅學」的實證與實錄的任何一個方面，都無法認清「新紅學」的真面目。韓進廉說：「這個『自敘傳』說雖有牽強附會之嫌，但比之索隱派不著邊際的猜『笨謎』，則比較切近《紅樓夢》反映的社會生活，從而把『紅學』向前推進了一步。」[2](P223)這個「反映論」尺度實際上模糊了「新紅學」與索隱紅學的內在聯繫。
從現代學術理念的角度看，「新紅學」的學術形態是怪異的；但從傳統注經學的角度看，實證與實錄卻是相統一的。「新紅學」所屬的知識譜系不僅有其西方淵源，更有其傳統注經學淵源。
二、「新紅學」的知識譜系
當我們捕捉到胡適身上那種西方與中國、現代與傳統的知識累積、交匯過程的特點時，我們就不難揭示出胡適的「自敘傳」究竟來自何種知識譜系。
就如那個時代裡一切一流的學人一樣，胡適的思想是多元的；與其他人不一樣的則是他的多元的具體構成。
與那個時代的「全盤西化」論者一樣，胡適自幼接受中國傳統教育，這些教育成為他的知識結構的一部分，成為他接受現代學術、思想、文化的「底色」。換一個角度說，胡適總是以現代學術精神去挖掘傳統文化中他認為是有價值的東西，他總是以現代學術話語去演述他認為有價值的傳統文化。胡適與傳統文化有著深刻的關聯。他以「科學精神」演述乾嘉學術方法，以「自然主義」、「自敘傳」去演述傳統的史學實錄觀念。
清初的經世致用思潮把考證名物、典章、制度作為重要的經世手段。至乾嘉時期，考據學成為重要的治學方法。清代乾嘉之學是在中國學術傳統的延續中作為宋明玄思學風的對立面而成為清初、乾嘉時期的學術主潮的。在胡適看來，這種「務實」、重客觀、重例證的治學態度與杜威的實驗主義哲學有其相通之處。這種相通之處，便是科學精神與客觀態度。
留美回國之後，他發動了一場「整理國故」運動，他把他的科學方法論具體運用於這一運動中。他的《紅樓夢》考證工作是這場運動的一個組成部分。這個「整理國故」的運動凝聚著他對傳統學術與西方文化的看法。儘管新文化運動是對傳統文化的一次清算，但文明發展有其承傳性和階段性，所以「新思潮的意義對於舊有文化的態度，在消極的一方面是反對盲從，是反對調和；在積極一方面，是用科學方法來做整理的工夫」。[3]
「科學」的時代精神的映照之下，乾嘉方法獲得了現代的生機。王國維在文史考證方面所使用的「二重證據法」對中國現代學術的建立起到了典範的作用。以文物（包括實物和文獻）為證據進行歷史文化考證，成為中國現代學術的重要品格。胡適把這種品格貫徹到了對於中國古典小說的研究上。在《紅樓夢》研究方面，胡適正是借重於文獻的搜集、發現，以文獻為依據，對《紅樓夢》的作者和版本問題作出考證，提出了六點重要結論。尤其是1927年，他意外地得到了重要文獻甲戌本，進一步證明或修正了他原來的結論與推斷，並提出新的結論與推斷。1933年，他讀到另一重要文獻庚辰本之後，寫出了《跋乾隆庚辰本脂硯齋重評石頭記鈔本》一文。在這些文章中，胡適建立起《紅樓夢》文獻考證的基本構架，提出了文獻考證的基本命題：曹雪芹家世（包括江南家世）研究、曹雪芹生平、生卒年研究、佚稿研究、脂硯齋研究、版本（兩大系統）研究等等。
科學精神正是胡適「新紅學」的現代性之所在。
然而，胡適由曹雪芹的家世考證引出「自敘傳」的結論，把《紅樓夢》的主題概括為：「《紅樓夢》只是老老實實的描寫這一個『坐吃山空』『樹倒猢猻散』的自然趨勢。因為如此，所以紅樓夢是一部自然主義的傑作。那班猜謎的紅學大家不曉得《紅樓夢》的真價值正在這平淡無奇的自然主義的上面，……」（註：《紅樓夢考證》改定稿，1922年亞東本《紅樓夢》再版卷首。）這裡，胡適所強調的不是文學上的寫實，而是傳統史學上的實錄。他說：「《紅樓夢》這部書是曹雪芹的自敘傳。」這個「自敘傳」仍是20世紀前後西方的霸權話語之一。20世紀初，西方的自傳文學思潮成為西學東漸狂潮中一股不容忽視的潮流。在這股思潮中，「自傳」一詞已經蘊含著價值取向，已經是一種價值尺度。當人們考察中國傳統小說的敘事特點的時候，發現傳統小說基本上是以第三人稱敘述，而西方當時的自傳性文學潮流又使中國人確立了這樣的觀念：第一人稱敘述是一種現代敘述方式。在20世紀初的中國文人看來，「自傳」代表著現代文學觀念、現代文學精神。於是，胡適便運用「自傳」這一現代文學話語、價值話語去演述傳統史學中的實錄觀念。胡適、俞平伯、魯迅等人都特別關注《紅樓夢》的「自敘」性質。魯迅所理解的「自傳」是現實主義文學理論所說的「典型論」、「生活素材的真實性」等，而胡適、俞平伯的「自傳」則借用當時這一霸權話語以表述傳統史學、注經學的「實錄」觀念，正所謂陳倉暗渡、瞞天過海。
於是，胡適的《紅樓夢》研究在中國學術界便產生了一系列獨特的效應。他作為五四新文化運動的主將之一，他把整理國故作為新文化運動的重要組成部分，作為其新文化運動的一種實踐，是以他的演述一出，便一呼百應，風隨景從。追求現代精神者在胡適的演述中感受到時代的氣息、現代的理念；而固守傳統者同樣雀躍歡呼，在胡適的演述中感受到傳統的生機，傳統的學術理念正倚仗著現代學術話語而獲得新的生命。
傳統學術理念有合理的，也有不合理的，有具有現代延續價值的，也有違背現代學術價值的。究竟哪些是合理的、有價值的，哪些是不合理的、失去價值的，這樣的判斷是因人而異、見仁見智的。那麼胡適所演述的傳統學術理念究竟具有什麼性質呢？
實證以乾嘉學術為代表，（現代學者王國維更把它改造成「二重證據法」）；實錄則是傳統史學的基本信念與學術信仰。實證的「重證據」的科學精神有其現代性。但是「實錄」顯然是一種違背現代史學精神的陳舊觀念。所謂「實錄」，班固說，司馬遷「善序事理，辨而不華，質而不俚，其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄。」（註：班固《漢書·司馬遷傳贊》）「不虛美」、「不隱惡」確是「實錄」，但史述行為中還有選擇、排比、編輯史實的行為，這類行為所蘊含的主體性以隱蔽的形式進行著。傳統的「實錄」觀念被假定為與「春秋筆法」並行不悖，這種史學觀念認為，歷史書的撰述者可以而且應該如實記錄歷史事實，它把撰述者的個體主體性假設為「零」。這種觀念一方面蔑視讀者的主體性，另一方面，它可以為專制主義所利用，以否決與專制主義相左的一切主體性。它是一種典型的邏各斯中心主義。在這種觀念的支配下，文學領域出現了「詩史」的價值取向。
「實錄」信念包含兩個方面：經典文本既是對聖人「本旨」的實錄，也是對歷史「本事」的實錄。班固的《漢書·藝文志》說：「丘明恐弟子各安其意，以失其真，故論本事而作傳。」孔子寓微言大義於實錄史述之中而作《春秋》，左丘明擔心弟子們各自以個人理解去解釋《春秋》，從而失去了《春秋》的真意，也即擔心其弟子們在《春秋》的理解上出現歧義的現象，所以他「論本事而作傳」。可見，本事注經模式的原初出發點是為了避免在經典詮釋上的解釋性，通過註明本事，使讀者沿著經典與本事的聯繫這一方向去理解經典，從而把不同讀者的詮釋意向統一到一個唯一的正確的維度上去。故解讀經典文本的任務就具有相應的兩大還原：一是還原本旨，二是還原本事。通過對歷史本事的還原便可以實現對聖人本旨的還原。既然文學作品如實記錄著歷史事件（本事），那麼，從文學作品中就可以還原出歷史的本事來。文學批評領域中的「本事」批評模式同樣假定作家的主體性等於「零」，進入文學作品中的歷史本事可以還原為歷史事件。把這種批評模式運用於小說批評中，就是索隱批評。索隱，就是索解小說中隱藏的歷史本事。在這種批評模式看來，文學作品中的歷史意象與事實上的歷史本事是同一的，可以互相置換的，歷史意象等於歷史本事，反之亦然。因而，歷史意象可以作為歷史依據去證明歷史事實中的未知部分，歷史事實也可以作為依據去證明小說中的歷史意象就是歷史本身。
胡適的「自敘傳」借用了當時的自傳文學思潮的表述，但演述的卻不是一個文學觀念，他的「自敘傳」不是「自傳文學」，而是一個史學實錄概念，也即認為，《紅樓夢》所寫的歷史本事是曹雪芹自家，而不是其他（如此前的索隱紅學所認為的那樣）。在「自敘傳」的觀念之下，已知的曹家歷史可以用來證明《紅樓夢》中的故事即是歷史的實錄，反過來，《紅樓夢》的故事也可以作為歷史實錄去證明未知的曹家歷史。一般人稱胡適、周汝昌這種做法為「以賈證曹」，實際上，胡適等的文史考證是雙向互證的。——這正是一切本事考證（包括索隱紅學）的最本質的特徵。
揭開胡適「新紅學」的朦朧面紗之後，紅學史上一系列的重大問題就得到了合理的解釋。（譬如俞平伯為什麼研究了《紅樓夢》一輩子，卻「愈研究愈糊塗」？余英時為什麼在宣告「考證紅學」應該功成身退之後自己也寫起了紅學考證文章？）一旦揭示了「新紅學」的基本構成和本質之後，我們就不難對「新紅學派」作出清晰的描述和判定。胡適之後的其他研究者，不管他在理論上是否追隨胡適，只要其研究出現「實證與實錄合一」，即應劃入「新紅學派」。俞平伯、顧頡剛、周汝昌等自然應劃入「新紅學派」，吳恩裕、吳世昌、趙岡、柳存仁等也屬於此一流派。關於《紅樓夢》地點問題、年譜問題、探佚研究等都屬於「新紅學」。
三、「自敘傳」與「曹、賈互證」
「新紅學派」，從胡適，到俞平伯，再到周汝昌，都存在著一種相同的傾向：把文學意義上的「自傳性」等同於史學實錄意義上的「自傳說」；用文學意義上的「自傳性」去論證史學實錄意義上的「自傳說」的合法性。但是，實質上，文學意義上的「自傳性」是強調文學創作在素材上有作家的個人經驗，關注的是文學與社會生活的關係；史學實錄意義上的「自傳說」則是強調從文學作品中可以析出、還原歷史本事，其最重要的也最為潛在的目的是：不僅以歷史去證明《紅樓夢》是一部歷史實錄，而且以《紅樓夢》為歷史實錄去證明未知的曹家的歷史。其具體展開方式是「曹、賈互證」。
依據「曹、賈互證」的觀念，《紅樓夢》的情節可以成為考證的佐證。依據南巡時間與賈寶玉的年齡之間的距離，可以由歷史上康熙南巡這個已知時間推算出曹雪芹的年齡乃至生卒年。由歷史上李煦的被抄家和小說中賈府的被抄家，可以反推曹頫\最後的衰敗也是由於經濟問題被抄家。胡適說：「曹家的衰落，我們雖沒有什麼材料，但我們知道曹寅的親家李煦在康熙六十一年已因虧空被革職查追了。」「我們看了李煦的先例，就可以推想曹頫\的下場也必是因虧空而查追，因查追而抄沒家產。」這是對史實進行類比推理而得出的或然性結論。
1923年，俞平伯的《紅樓夢辨》出版，該書分上、中、下三卷，上卷討論高鶚的後四十回；中卷討論曹雪芹的著書態度、《紅樓夢》的時間和地點問題、前八十回的風格、八十回後的可能情形；下卷則討論「舊時真本」和一些雜感式的考證。三卷的劃分並沒有明確的依據，但是，把這些看似雜亂的文章貫串起來的則是「實證」與「實錄」合一的學術觀念。在《紅樓夢》的版本考證上，俞平伯堅持了新紅學的「實證」原則。如果說，在《紅樓夢》版本的考證上，胡適表現出一位開拓者提綱挈領、宏觀統攝的睿智，那麼，俞平伯則表現出一位中堅干將南征北戰、開疆拓土、耕耘種植的勤勞與執著。
1930年至1942年，故宮博物院的《文獻叢編》，自第九輯起，陸續刊出了一批康熙朝曹寅、曹顒、曹頫\、李煦等人的奏折朱批。這批朱批不僅對曹氏家世考證產生了新的推動，而且也對索隱紅學進一步的索解提供了文獻上的新依據。1947年周汝昌發現了《懋齋詩鈔》，以此文獻為依據，他對曹雪芹的卒年提出了新的看法，1949年，他又對甲戌本、庚辰本和有正本等三個脂本進行綜合研究，提出了一系列新的看法，並首次提出「脂硯即史湘雲」的推斷。可以說，「新紅學」在作者和版本的考證方面，每前進一步，都以文獻的搜集、發現為基礎。正是這種科學精神、這種現代學術品格，使「新紅學」迥然有別於胡適之前或同時的索隱紅學。正因為如此，胡適的考證一出，便為學界所普遍採信，這一時期的文學史、小說史，在談到《紅樓夢》的作者、版本乃至主題、續書時，幾乎無一例外地採用了胡適的結論。
一些研究者並未意識到自己在從事蔡元培式的索解，而是覺得自己是在與胡適一樣作著文獻考證的工作。實質上，當研究者採用史學實錄意義上的「自傳說」的時候，他所從事的考證就是一種「本事考證」，也即索隱。
由於這些研究者已經狂熱地沉浸在歷史考證之中，所以他們可以反過來以《紅樓夢》推證曹氏家譜，慧先的《曹雪芹家點滴》[4]也使用了這批新材料，並有進一步的推斷，如說曹顒的遺腹子應該是賈璉。嚴微青說：「《紅樓夢》中的賈府既是作者曹雪芹之家庭的縮寫，則書中所寫的賈家人物的活動，也就是曹氏家屬及其親眷的私生活。」[5]，此外，宋孔顯的《曹雪芹的家世和紅樓夢的由來》[6]、周黎庵的《談清代織造世家曹氏》[7]、徐文瀅的《紅樓夢考證的商榷》[8]等都致力於「曹、賈互證」。
周汝昌認為，《紅樓夢》敘時敘事有條不紊，首尾吻合，「科學化」的程度，實在驚人！除了一二處不重要的小參差，無不若合符契。[9]他看過了脂批之後，更加自信以往對《紅樓夢》文體性質的看法，他把胡適以來的「自敘傳說」作了一個非常清晰的文體性質的描述：
……《石頭記》如果不是百分之百的實寫，那只是文學上手法技術的問題，而絕不是材料和立意上的虛偽。譬如大荒山下的頑石，寶玉夢中的警幻，秦鍾臨死時的鬼卒……等等，我雖至愚，也還不至於連這個真當作歷史看。但除了這一類之外，我覺得若說曹雪芹的小說雖非流水賬式的日記年表，卻是精裁細剪的生活實錄，這話並無語病。
傳統史學的實錄觀念和傳統經學的本旨還原、本事還原信念鼓舞著他此後數十年的研紅。
《紅樓夢辨》中關於時間、地點、年表等問題的考證，則更明顯地以「實錄」觀念為基礎。（註：如俞平伯《與顧頡剛討論〈紅樓夢〉的通信》，《紅樓夢學刊》1981年第3期；俞平伯《紅樓夢辨》，亞東圖書館1923年版；胡適《考證〈紅樓夢〉的新材料》，上海《新月》1928年創刊號；張笑俠《紅樓夢大事年表》，北平《益世報》「益世俱樂部」1929年8月3日—12日；易俊元《紅樓夢大事年表》；白衣香《紅樓夢問題總檢討》，天津《民治月刊》1938年第24期；聖美《談談紅樓夢的地點問題》，北京《新光雜誌》1942年第2卷第11期；羽白《紅樓夢年譜》，北平《新民報日刊》1948年2月21日；周汝昌《真本石頭記之脂硯齋評》，《燕京學報》1949年第37期；周汝昌《紅樓夢新證·雪芹生卒與紅樓年表》，棠棣出版社1953年版。）
四、為「實錄」觀念確立學理依據
傳統注經學從理論上認為，「實錄」與「春秋筆法」是並行不悖的。但事實上，在任何敘述行為中，任何事實都將被敘述者的心理結構所「結構化」。所以，「實錄」是不存在的，它違反了敘述和閱讀的本質。胡適以來的「新紅學派」一直也深深地感到「實錄」觀念違背現代學術精神，因而想方設法為「實錄」觀念尋找、確立學理上的依據。其確立有兩大策略：一是用「實證」的合理性去論證「實錄」的合法性；二是用文學意義上的「自傳」或「寫實」去論證傳統史學或經學意義上的「自傳」或「實錄」的合理性。
毫無疑問，《紅樓夢》是一部寫法獨特的小說，當我們對曹雪芹的家世與身世瞭解得越多的時候，我們就越會對那種「《紅樓夢》是小說就只能當小說讀」的說法感到乏味，我們就會更加關注《紅樓夢》在文體上的獨特性。《紅樓夢》在寫作上深深地切入了中國學術傳統，作者在「歷史本事」的楔入上有著執著的深情。這一點是它迥異於所有其他中國古代文學的地方，即使象《儒林外史》那樣在小說中也楔入了某些「歷史本事」的片斷，但這些歷史本事的片斷在吳敬梓的情感世界中所佔的位置顯然不能跟《紅樓夢》的作者同日而語。《紅樓夢》的作者在小說中楔入「歷史本事」，這是紅學史上一切「曹、賈互證」（包括所謂的索隱紅學與「自敘傳」說）得以建立的文本基礎。從理論上說，王國維道出了藝術創造的一般情形。但這種說法顯然無視《紅樓夢》在創造過程和傳播過程中的獨特性。在《紅樓夢》與外來物品的關係研究方面有著重要考證的方豪指出：「……世界之小說傑作，必含有一部分之自傳性質……任何天才之作家，決不能完全脫離環境之影響與限制；故吾人欲求知某小說之背景，雖不應刻舟求劍，牽強附會，但亦非絕對不可知也。」[10]這是20世紀初的基本觀念，這是從文學創作的角度對文學創作的經驗性質的肯定。然而它卻無助於我們對《紅樓夢》的創作與中國學術傳統的關係的理解。
但是，當我們在強調《紅樓夢》的作者有強烈的實錄傾向的同時，我們必須清醒地意識到「文本閱讀的性質」的問題。任何回憶都必將改變所回憶的事件的原來面貌，即使是如實記錄，也已經被「記錄」「回憶」的當下時間中的記錄者、回憶者的一切相關因素所「同化」，因而讀者所讀到的這份回憶錄已經不是歷史原貌，而只是一份融合了兩個時間維度的文本。只因它的作者有實錄傾向，從而使得該文本在閱讀上出現了一種奇特的張力。《紅樓夢》也可作如是觀。
意圖對一部小說中的「實」與「虛」進行「分疏」，這樣的意向本身已經悖離了解釋學原理。作家按其「本意」去寫作，寫成了文本；讀者閱讀文本，卻不可能沿著「原路」去還原作者的「本意」。閱讀是一種解釋性的行為。即使面對《紅樓夢》這部在寫作上具有非常獨特之處的小說，對它的任何閱讀都遵循著解釋學的一般原理。
俞平伯於1925年之後多次表示對「自敘傳」的否定，在《紅樓夢辨》出版的兩年之後，俞平伯便發表了《〈紅樓夢辨〉的修正》，[11]說他最先要修正的是「《紅樓夢》為作者的自敘傳這一句話」。他說：「《紅樓夢》系作者自敘其生平，有感而作的，事本昭明不容疑慮。現在所應當仔細考慮的，是自敘生平的分子在全書究有若干？（我想，決不如《紅樓夢辨》中所假擬的這樣多。）換言之，《紅樓夢》一書中，虛構和敘實的分子其分配比率若何？」在1921年與顧頡剛的通信中，俞平伯已偶爾提出了對於過分的歷史考證的異議，但在當時胡適和顧頡剛的歷史考據癖的感染之下，俞平伯的這種異議很快就被自己的考據癖所覆蓋。此時，他開始對「自敘傳」的性質進行了反思，他說：
我在那本書（指《紅樓夢辨》——引者）裡有一點難辯解的糊塗，似乎不曾確定自敘傳與自敘傳的文學的區別；換句話說，無異不分析歷史與歷史的小說的界線。這種顯而易見，可喻孩提的差別相，而我在當時，竟以忽略而攪混了。本來說《紅樓夢》是自敘傳的文學或小說則可，說就是作者的自敘傳或小史則不可。我一面雖明知《紅樓夢》非信史，而一面偏要當它作信史似的看。這個理由，在今日的我追想，真覺得索解無從。我們說人家猜笨謎；但我們自己做的即非謎，亦類乎謎，不過換個底面罷了。至於誰笨誰不笨，有誰知道呢！考辯的嘍嗦令人起膩亦半由於此。有些問題，若換一個較聰明，較合理的看法去看，早已不了了之，不解自解了。[11]
俞平伯的這段話說對了一半，這一半是他在寫《紅樓夢辨》時是從史學實錄的意義上信從和運用自傳說；但他對當時自己這種做法感到「難辯解的糊塗」，回想起來，還「索解無從」，這又表明了他對自傳說在《紅樓夢》的文獻考證中所扮演的角色尚未有深刻的認識。史學實錄意義上的自傳說是整個《紅樓夢》文獻考證的支柱，尤其是當研究者試圖在直接材料十分匱乏的情況下強行考證，尤其是當研究者試圖建立起紅學考證學體系的時候，史學實錄意義上的自傳說就是一塊必不可少的基石。它是「曹、賈互證」在方法論上的唯一支持。如果抽掉它，或者把它理解為文學意義上的自傳說（如俞平伯說的「自敘傳的文學或小說」），那麼這種考證就無法進行，由它建立起來的那座金碧輝煌令人眼花繚亂的考證學金字塔就會立刻坍塌。——這也是當時和後來的考證者明知史學實錄的「自敘傳」說不符合《紅樓夢》的文體屬性，卻依然一無返顧地、或者身不由己的運用著史學實錄性質的自傳說的根本原因。
在這篇文章裡，作為一位優秀的作家與詩人，俞平伯強調了文學寫作對於經驗的重構性質，他指出，「憶舊」雖寫的是昨日之「舊」，但「憶」卻是今天當下之「憶」；今天所憶「即使逼近原本，活現得到了九分九；但究竟差此一厘，被認為冒牌。」這樣一種解釋已經開始接近現代解釋學的真諦。
但是，20多年以後，當俞平伯利用甲戌本和庚辰本對《紅樓夢》的著作年代進行考證的時候，他還是強調了《紅樓夢》這部書在寫作上的獨特之處。他說，雖不能附會地指出《紅樓夢》某回中的情節即是某年發生的事情，但是，某些歷史本事卻是真實地存在於小說之中，分散於各回之中。他從庚辰本五十五回獨有的一段正文為線索去考證正文中的「老太妃」的歷史本事，結果在《清史稿》中找到了相符的記載，連小說中所說的兩個節氣也相符。從一般的小說寫作來看，這樣的寫法並非必要，而且徒增煩瑣。反過來說，《紅樓夢》的作者是有意在小說中楔入歷史本事的。[12]
在俞平伯一生的全部《紅樓夢》研究中，每當他面對《紅樓夢》的意義闡釋的時候，他就會被胡適的「自敘傳」說弄得暈頭轉向，直至臨終，仍然清楚地意識到他在紅學研究方面還沒有清楚過來。他之所以始終覺得「越研究越糊塗」，根本的原因在於他始終沒有認識到，胡適的「自敘傳」說即是傳統史學的「實錄」觀念；他也始終沒有認識到，「實錄」觀念正與他身上強烈的藝術感性（這一點正是他與胡適最大的不同點之一）正發生著尖銳的、不可調和的矛盾。只要不擺脫「實錄」觀念，他就不可能跳出胡適設下的這個「紅樓夢魘」。
與俞平伯的坦誠不同，胡適、周汝昌試圖另覓蹊徑為「實錄」信念尋找合理性依據。由於胡適不能對自己的「自敘傳說」與傳統注經學的關係進行反省，因而他始終在「自傳」與「自傳性小說」的概念之間彷徨、舉棋不定，他一方面承認，視《紅樓夢》為實錄，顯然不合道理，另一方面，則無法對小說中的歷史本事的性質作出正確的認識。他先是說：「我相信文學作品都有作者的經驗做底子，我在《嘗試集》裡那首《夢與詩》就表示了這個看法。所以廣泛一點說，本來可說：一切文學作品都是作者的自敘傳。」但馬上又說：「不過《紅樓夢》的作者曹雪芹在書前早就說過：這書是『只按自己的事體情理，』是記載『我這半世親見親聞的』；並且我考證出書中的確記有曹家的事。所以我強調說是『一部隱去真事的自敘。』」先是說：「其實我既然已承認隱去了真事，就必然有虛構的部分了。況且我後來也曾經指出過：大觀園本不是實有其地，賈元春做皇妃並沒有這個人，省親也不是實事。《紅樓夢》裡自然有許多虛構的情節。」但馬上又說：「不過我以為這些都不能否定主要故事是寫曹家的。」他一方面承認袁枚的隨園本名隋園，原是接著曹頫\任江寧織造的隋赫德繼承曹家的住址，所以袁枚的隨園確實是曹雪芹家住過的地方。但另一方面又認為，袁枚說《紅樓夢》裡大觀園就是他的隨園這話不是假的，把小說描寫的當歷史事實看待了。在《跋〈紅樓夢考證〉》裡，他根據敦誠的輓詩，斷定曹雪芹死後大概沒有後人，還有個『飄零』的『新婦』，原都可以相信；但又認為：這個新婦「是薛寶釵呢，還是史湘雲呢？那就不容易猜想了」。1959年12月30日他為台灣「中國廣播公司」錄音時先是說：「很多人都不相信《紅樓夢》寫的是真的事情，經過我的一點考據，我證明賈寶玉恐怕就是作者自己，帶一點自傳性質的小說。」但他說來說去，又強調起曹家四次接駕，由極繁華到衰敗的事實來，認定《紅樓夢》是一部「寫實的小說」，認為「這個王熙鳳一定是真的，」薛寶釵、林黛玉、秦可卿等人，曹雪芹也「的的確確是認識的」，否則寫不出來。他把人們對他的「自敘傳說」的批評當成一場誤會：「我的研究，只是要指出《紅樓夢》描寫的故事和人物，不完全是假的，許多是有事實做根據的，《紅樓夢》是一部寫實的小說，雖然也有許多虛構的部分，但實人實事總是最基本的主體。當然，我如果說《紅樓夢》是一個自傳性質的小說，不單單說是自傳，也許就不會引起許多誤會了。不過我說是自傳，那是從主要部分來說的。」[13]
胡適這種反反覆覆表明，他始終並未意識到「自敘傳說」的基本謬誤所在。其基本謬誤在於：把讀者與作品的關係當成作者與作品的關係的還原。即認為，作者把歷史本事寫進作品中，讀者可以把作品中的歷史本事析出，還原為歷史。這正是傳統注經學對待注經（解釋）行為的一般態度。這種態度一方面忽略了作者的個人歷史及其對歷史本事的同化作用，另一方面忽略了讀者的個人歷史及其對作品中的歷史本事乃至整部作品的同化作用。這種態度有著雙重的迷失，因而它對注經（解釋）行為的認識是不符合閱讀行為的真相的。
周汝昌與其他「新紅學」派的成員不同在於，他不僅致力於「實證與實錄合一」的研究，而且致力於對這種研究作理論上的闡發。幾乎就在他涉足紅學的那一天，他就把傳統經學旨趣作為他的紅學支柱，並貫穿他的一生，從此開始他的為時近60年的為「實錄」觀念尋找學理依據的歷程。
魯迅在《中國小說史略》中曾從文學性立場對《紅樓夢》的寫實性進行肯定，其時尚無暇對胡適的史學實錄意義上的「自敘傳」說進行理論上的辨析。至30年代，他從讀者的閱讀的角度對胡適的「自敘傳」說進行否定，他說：「因為世間進不了小說的人們倒多得很。然而縱使誰整個的進了小說，如果作者手腕高妙，作品久傳的話，讀者所見的就只是書中人，和這曾經實有的人倒不相干了。例如紅樓夢裡賈寶玉的模特兒是作者自己曹霑，儒林外史裡馬二先生的模特兒是馮執中，現在我們所覺得的卻只是賈寶玉和馬二先生，只有特種學者如胡適之先生之流，這才把曹霑和馮執中念念不忘的記在心兒裡；這就是所謂人生有限，而藝術卻較為永久的話吧。」[14]這是從藝術與歷史雙重角度考察文藝創作活動所得出的結論，這種視角離解釋學已經非常接近了。
一方面，我們指出《紅樓夢》的作者的確在小說中楔入了歷史本事，另一方面，任何閱讀都不可能從小說中還原歷史本事。前者立足於歷史一文本之維，後者立足於文本—讀者之維。那些持「是小說即當以小說讀之」的論者忽略了前者，而持「曹、賈互證」論者則忽略了後者。
以胡適為代表的「新紅學」的最本質的錯誤在於無視文本的創造過程和文本的閱讀過程的不可逆性，無視敘述行為和閱讀行為的解釋性。
一方面，「新紅學」對現代學術的最大貢獻在於它用實證的方法對《紅樓夢》的作者和版本方面一系列重大問題進行考證。儘管此前也有此類研究，但相比之下，胡適、俞平伯的收穫大大地超過了前人。另一方面，胡適還用實證的方法（有時也用索隱方法）對《紅樓夢》的歷史本事進行還原，這時，他表現出與索隱紅學相同的旨趣，不同只在於索隱紅學更多地依靠語義轉換工具（如合身法、分身術、六書方法等），而「新紅學」則更多地運用實證方法。實證方法與現代學術精神相契合，具有科學性；實錄觀念則源自傳統注經學，其基本精神則是反科學的。可以說，「新紅學」就是這樣一種融科學與反科學於一爐的學術形態。