《紅樓夢》人文主義思潮
近一些年，中國學術界使用「人文主義」一詞比較多，而且相當普遍地認為儒家的精神以及中國文化的精神即是「人文主義」。與此同時，也有學者批評中國學術界對「人文主義」一詞「連概念也沒有弄清楚」，出現了「思想混亂」。（註：董樂山：《西方人文主義傳統》譯序。董樂山為澄清「人文主義」概念的混亂，特地翻譯了英國史學家阿倫·布洛克的《西方人文主義傳統》，由生活·讀書·新知三聯書店1998年出版。）十多年前，我應南京大學中國思想家研究中心之約，開始撰寫《曹雪芹評傳》。我在書中提出：「晚明社會和清朝前期以李贄、戴震、曹雪芹等人為代表的啟蒙思潮，最適宜稱為人文主義。」我不同意把儒家的精神乃至中國文化的精神總括為人文主義。由於《曹雪芹評傳》體例和篇幅的限制，書稿中沒有展開充分討論，有些方面也未作應有的交代。現在《曹雪芹評傳》已經流行，我想借參加「紀念曹雪芹逝世240週年國際學術研討會」的機會，就中國歷史上的人文主義思潮問題作進一步闡述，請學界朋友和廣大讀者賜教。
「人文主義」界說
中國學者使用的「人文主義」一詞，是英語humanism的譯名。英語的這個詞又是從德語humanismus譯來的。德語humanismus這個詞，為教育家尼采曼爾在1808年辯論中等教育中古代經典的地位問題時所始創。尼采曼爾當然不是憑空杜撰。這個詞最早的源頭是古羅馬哲學家西塞羅（公元前106～前43）的拉丁語著作中的humanitas（有關人性修養的全面教育）。自尼采曼爾始創「人文主義」一詞之後，過了半個世紀，歷史學家喬治·伏伊格特於1859年出版的《古代經典的復活》（又名《人文主義的第一個世紀》），首次將「人文主義」用於文藝復興。第二年，瑞士歷史學家雅各布·布克哈特用德文寫的《意大利文藝復興時期的文化》問世，書中處處使用了「人文主義」。《意大利文藝復興時期的文化》是西方研究文藝復興的奠基著作，也是典範性著作，「它確定了文藝復興與人文主義的同一性」（註：〔英〕阿倫·布洛克：《西方人文主義傳統》漢譯本第7頁，生活·讀書·新知三聯書店1998年出版。）此後，「人文主義」的說法便流行開來。雖然「人文主義」一詞廣為流行以後，西方人對它的解釋不盡一致，用法也不完全統一，但基本涵義是指14至16世紀文藝復興的主導思想。文藝復興時期的人文主義者強調與發揮古希臘、古羅馬著作中關於人性、人的價值和人生幸福的思想，反對中世紀宗教神學和經院哲學的思想統治，反對禁慾主義。「人文主義」的得名，是因為倡導、研讀古希臘、古羅馬的人文學，但作為一種思潮，則是當時資本主義萌芽所引發的社會啟蒙思潮，是近代新思想、新文化的開端。馬克思主義理論家稱它為「啟蒙運動的第一種形式」。（註：恩格斯：《俄國沙皇政府的對外政策》，漢譯本《馬克思恩格斯全集》第二十二卷第24頁，人民出版社1965年版。）
文藝復興時期人文主義思想的實質，是人的自我意識（或稱主體意識）的覺醒。布克哈特的《意大利文藝復興時期的文化》中寫道：
文藝復興於發現外部世界之外，由於它首先認識和揭示了豐滿的完整的人性而取得了一項尤為偉大的成就。這個時期首先給了個性以最高度的發展，其次並引導個人以一切形式和在一切條件下對自己作最熱誠的和最徹底的研究。（註：《意大利文藝復興時期的文化》漢譯本第302頁。（北京）商務印書館1996年版。）
當代英國史學家阿倫·布洛克在《西方人文主義傳統》中說：
文藝復興時期人文主義按其性質來說是屬於個人主義的……它所代表的思想，它對人的經驗的價值和中心地位——用今天流行的拉丁文原文來說，即人的尊嚴——的堅持，力量是太大了，它們一旦被恢復和重新提出，就無法加以永遠的壓制。（註：《西方人文主義傳統》，漢譯本第67頁。）
這裡說的「個人主義」(individualism)，是指崇尚個性和個人自由的思想，與服從權威的觀念相對立。人文主義是以肯定人性與人的價值、充分發展人的個性為核心的，所以說它「按其性質來說是屬於個人主義的」。西方學術界對「人文主義」的解釋和使用，有的只限於文藝復興時期的思潮，有的所指頗為寬泛，但大體上都認同人文主義這個基本性質。法國1971年出版的百科全書《拉魯斯辭典》對「人文主義」的廣義的解釋是：
從黑格爾賦予這個詞更為廣泛的意義而言，人文主義被理解為人的精神上的努力，它肯定的是人對於人的崇高尊嚴、人的無可比擬的價值、人的廣泛的能力的信仰，它力求保證人的個性的全面實現。（註：參看《國外學者論人和人道主義》第1輯附錄，（北京）社會科學文獻出版社1991的版。）
對於中國人而言，「人文主義」這個詞是因近代的翻譯才有的。不知是誰，將humanism譯成中文時，採用了古老的「人文」一詞，這很有意思。自然，對這種外來的「主義」，我們不能根據翻譯用的漢字來確定它的涵義和性質；就像「浪漫主義」、「唯心論」、「唯理論」、「符號學」等等一樣。事實上，德語humanismus和英語humanism，詞根human的意思是「人的」，所以也有人譯作「人生主義」，或譯作「人性主義」、「人本主義」，還有人主張譯作「唯人論」，或直譯為「人的主義」。如果我們根據翻譯用的漢字來確定它的涵義和性質，那就變成好多種主義了。
現代新儒學將古籍中的「人文」與「人文主義」相混淆
目前，中國學術界對「人文主義」這個詞的理解與用法存在著較大歧異。現代新儒學的代表人物，說儒家的思想是人文主義（或說「人文精神」，新儒學家筆下的「人文精神」與「人文主義」同義）。由於新儒學家認為「中國文化的精神，亦即儒家的精神」（註：徐復觀：《儒家精神的基本性格及其限定與新生》，《中國人文精神之闡揚》第198頁，中國廣播電視出版社1996年版。）所以他們也常強調中國文化的精神就是人文主義。如徐復觀先生反覆申述：
（儒家）這種向內在的道德性之沉潛陶鑄的工夫，下開宋明的理學心學，以形成中國的「道德性的人文主義」的基點。
歐洲的人文主義與中國儒家的人文主義，有一個大的分際。而其分際，即在兩者究系如何去肯定人性的這一點。
中國文化，為人文精神的文化，現時固已成為定論。（註：此處三段引文出自徐復觀的《儒家精神的基本性格及其限定與新生》、《復性與復古》、《周初宗教中人文精神的躍動》，見《中國人文精神之闡揚》第201頁、165頁、135頁。）
徐復觀把中國文化確認為「人文精神的文化」，無疑是因為有「人文主義」這個譯名才會想到的，但他對「人文主義」的解釋卻是從探究漢語中「人文」二字的本原入手的。這可以看他寫的《原人文》：
humanism在西方文化中，範圍狹而特性易顯；人文主義在中國文化中，範圍廣而其內容亦不易遍舉。
「人文」一詞，首見於《易·賁卦·彖傳》。「彖曰：賁亨，柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。」……《易·賁卦》的彖傳說「文明以止，人文也」；吳澄對文明的解釋是「文采著明」，約略與文飾之義相當；「止」是節制，文飾而有節制，使能得為行為、事物之中，本是禮的基本要求與內容；則所謂「文明以止」者，正指禮而言。古人常以禮概括樂，《易正義》謂：「言聖人觀察人文，則詩書禮樂之謂。」詩書禮樂，成為聯結在一起的習慣語，實則此處應僅指禮樂，而禮樂亦可以包括詩書。「觀乎人文以化成天下」，實即是興禮樂以化成天下。……因此，中國之所謂人文，乃指禮樂之教、禮樂之治而言，應從此一初義，逐步瞭解下去，乃為能得其實。（註：徐復觀：《原人文》，《徐復觀集》第205-207頁，（北京）群言出版社1993年版。）
徐復觀的《談禮樂》又寫道：
我在《原人文》一文中，曾說明我國在戰國中期前後所出現的「人文」一辭，指的是禮樂的教養；並說明孔門所說的禮樂，在內容上實際賦予了一個大的轉變。現在再進而略談禮樂的意義，以見中國人文主義的特性。
禮樂的意義，包羅廣大，這裡僅先指出它的意義的一端，乃在於對具體生命中的情慾的安頓，使情慾與理性能得到諧和統一，以建立生活行為的「中道」。更使情慾向理性升進，轉變原始性的生命，以成為「成己成物」的道德理性的生命，由此道德理性的生命，以擔承自己，擔承人類的命運。這便可以顯出中國人文主義的深度，並不同於西方所謂人文主義的深度。（註：徐復觀：《談禮樂》，《徐復觀集》第208-209頁。）
徐復觀從《周易》中拈出「人文」一詞，即認定它體現了一種「主義」——「人文主義」。進而他從「文明以止」和「觀乎人文以化成天下」兩句尋繹出「人文」二字的涵義為「禮樂教養」，便以此作為中國人文主義的特性。徐復觀的思路在現代新儒學中具有代表性。另一位新儒學家牟宗三也說：「古有『人文化成』之成語，此可為儒家人文主義之確界。」（註：牟宗三：《儒家學術之發展及其使命》，《牟宗三集》第145頁，群言出版社1993年版。）又一位新儒學家唐君毅說：「《易傳》之說『觀乎人文，以化成天下』，都當是指周代禮樂之盛所表現之人文中心的精神。」（註：唐君毅：《中國人文精神之發展》，《唐君毅集》第404頁，群言出版社1993年版。）
徐復觀、牟宗三、唐君毅等先生對「人文主義」的解釋與運用，大陸知識界頗有表示認同的。1986年在上海舉行的首屆國際中國文化學術討論會上，就有大陸學者認為：「中國文化的整體特徵，實質在於人文精神。這種人文主義，基於對人的不同理解，因而與西歐人文主義異趣。它沒有提供天下為公、人格平等、個性獨立和民主政治的基礎，相反卻導向了王權主義和泯滅個性，使人不成其為人」；「中國古代的人文思想從總體上不是把人引向個性解放，而是引向個性泯滅」。（註：《中國傳統文化的再估計——首屆國際中國文化學術討論會文集》第4頁、50頁、72頁、73頁，上海人民出版社1987年版。）這其實有些令人費解，既然「引向個性泯滅，使人不成其為人」，怎麼能稱為「人文精神」、「人文主義」？可是，類似的說法漸漸流行，並成為許多學人的習慣話語。同樣，《周易》的「觀乎人文以化成天下」一語，也常被學者們所提及，認為是中國古代人文精神的確證。
人文主義本是西方文化史上的概念。徐復觀等先生根據儒家經典中的「人文」一詞，搞了個「範圍廣而其內容亦不易遍舉」的「中國人文主義」。他們這樣講「人文主義」，會不會在讀書人中造成概念的混淆，並導致對儒家思想及中國傳統文化的錯覺，筆者以為是應當認真加以思考的。而且，中國古籍中的「人文」，是不是徐復觀等先生說的那種涵義，是否能成為一種「主義」，也是大有疑問的。
因為「人文」一詞在《文心雕龍》等書中多次出現，當初翻譯humanism的人是否想到了《周易》中的「人文」，還很難說。但要追根溯源，漢語中的「人文」一詞確實出自《周易·賁》的彖辭，即徐復觀所節引的一段。顧炎武說過，「盡天下之書皆可以注《易》，而盡天下注《易》之書，不能以盡《易》」（註：顧炎武：《與友人論易書》，《顧亭林詩文集》第42頁，中華書局1983年版。）。《周易》的文辭往往難以捉摸其涵義，「人文」一詞也有不同的解讀。筆者在這裡試從分析古代有關資料著手，希望能找到「人文」的確切意思。
王弼關於「天文」、「人文」的注說：「觀天之文則時變可知也，觀人之文則化成可為也。」可見「天文」即天之文，「人文」即人之文。《周易》不僅有「天文」、「人文」，還有「鳥獸之文」，即《系辭下》的「仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文」。《莊子·應帝王》又有「地文」一詞：「鄉吾示之以地文，萌乎不震不正。」「地文」即地之文。按「文」的本義是「錯畫」（線條交錯的圖形）（註：《說文》：「文，錯畫也。」段註：「錯畫者，文之本義。」），而引申的意義甚多。成玄英《莊子疏》對「地文」的解釋：「文，像也。」《淮南子》有《天文訓》篇，高誘註：「文者，像也。」「像」就是顯露於外的圖像、形象、現象。這是由「錯畫」直接引申出來的意義。在古人心目中，天地萬物顯示於外的圖像、形象、現象，都可以稱為「文」。正如《文心雕龍·原道》中所說：「傍及萬物，動植皆文。」「天文」，古人是指日月星辰分佈運行的現象；「地文」，古人是指地面山嶽河海丘陵平原的形貌；「鳥獸之文」是指鳥獸的形態、色彩、斑紋等。與「天文」相對的「人文」之「文」，自然也是指顯露於外的形象、現象。錢穆先生對《周易》中的「人文」所作的解釋是：「人文猶稱人生的花樣。」（註：錢穆：《現代中國學術論衡》第55頁，生活·讀書·新知三聯書店2001年北京第一版。）這個解釋淺近而切合「文」的意義。
《後漢書·公孫瓚傳論》：「捨諸天運，征乎人文，則古之休烈何遠之有！」李賢注曰：「天運猶天命也，人文猶人事也。《易》曰：『觀乎人文以化成天下』。」李賢聯繫《周易·賁》的彖辭，將「人文」解釋為「人事」，即人世間的事態、狀況，仍是把「文」作「像」的意義來理解或稍加引申的。這樣理解「人文」，與古代「文」的涵義相吻合，放在「觀乎人文以化成天下」一句裡面和「征乎人文」一句裡面也都很好講，特別是與「觀」、「征」搭配得上。正因為「人文」是指人世間的事態、狀況，「聖人」才需要觀察，掌握民俗民情，以成功地進行教化：就如王弼所解釋的，「觀人之文則化成可為也」。相傳古代設采詩之官，負責搜集民間歌謠，「王者所以觀風俗，知得失，自考正也」（註：《漢書·藝文志》。）。這「觀風俗」，就是一種「觀乎人文」。《周易·觀》的象辭：「風行地上，觀；先王以省方觀民設教。」孔穎達《周易正義》解釋說：「先王以省方觀民設教者，以省視萬方，觀看民之風俗以設於教。」筆者以為，這「觀民設教」同「觀乎人文以化成天下」的意思有些相近。
《周易》以後，隨著時間的推移和歷史的發展，「人文」的涵義悄悄發生了變化。昭明太子蕭統在《文選序》的開頭寫道：
冬穴夏巢之時，茹毛飲血之世，世質民淳，斯文未作。逮乎伏羲氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結繩之政，由是文籍生焉。《易》曰：「觀乎天文，以察時變。觀平人文，以化成天下。」文之時義遠矣哉！……蓋踵其事而增華，變其本而加厲；物既有之，文亦宜然。（註：見上海古籍出版社1986年排印本《文選》。）
從蕭統對「觀乎人文」的引用來看，在他心目中，「人文」云云指的是人們做的文章，而史前社會的八卦和所造文字作為文章之源，他認為也屬於「人文」的範疇。
無獨有偶，劉勰對「人文」的理解幾乎同昭明太子完全一致。《文心雕龍·原道》說：「人文之元，肇自太極。」劉勰從傳說中的伏羲畫八卦、蒼頡造字說起，直敘述到後世的文章典籍，都列入「人文」的範疇。到了唐代，李翱說得更明確：
日月星辰經乎天，天之文也；山川草木羅乎地，地之文也；志氣言語發乎人，人之文也。（註：李翱：《雜說》，《李文公集》卷五，台灣商務印書館影印《四庫全書·集部·別集類》。）
大詩人白居易也說：
夫文尚矣，三才各有文。天之文，三光首之；地之文，五材首之；人之文，六經首之；就六經言，詩又首之。（註：白居易：《與元九書》，《白氏長慶集》卷四十五，（北京）文學古籍刊行社影印本。）
白居易為了說明詩的重要，強調入之文以六經為首，六經又以詩為首。除了為首的「詩」與「六經」之外，其他的文章自然也包括在「人文」之內。
不過，唐代仍有人以「人文」指人世間諸方面的事態、狀況，如韓愈的《毛穎傳》寫道：
秦始皇時，蒙將軍恬南伐楚，次中山，將大獵以懼楚。召左右庶長與軍尉，以連山筮之，得天與人文之兆。筮者賀曰：「今日之獲，不角不牙……簡牘是資，天下其同書，秦其遂兼諸侯乎？」（註：韓愈：《毛穎傳》，《昌黎先生集》卷三十六，《四部叢刊》本。）
從筮者的賀辭來看，「天與人文之兆」的「人文」當指人事。
「人文」者，人之文也。不論是泛指人世間諸方面的事態、狀況，還是特指文字、文章、典籍，意思都淺近明白。它不體現什麼「主義」，要不是「人文主義」這個譯名，誰也不會想到在「人文」後面加個「主義」。「文」本來是可觀察的形象、現象，天文、地文、鳥獸草木之文，都可以「觀」，一句「觀乎人文」談不上是「人文中心」精神。如果「觀人文」體現了「人文主義」，那「觀鳥獸之文」不就成了保護動物主義？竊以為，學者不宜在古老的「人文」字眼上過於穿鑿，儒家經典中有「人文」一詞，並不意味著中國自古就有人文主義。
「人文」云云，在儒家經典中僅《周易·賁》內偶一出現，《周易》的彖辭現代學者一般也不認為它出自孔子之手；就這偶一出現的一個詞如果作為代表儒家精神的「主義」，作為「儒家人文主義之確界」，似乎也太勉強了。現代人寫論文，前面有內容提要和關鍵詞。如果把這個做法推廣到古代，我們能不能把「人文」作為《周易》的關鍵詞？孔子說：「吾道一以貫之。」曾子解釋說：「夫子之道，忠恕而已矣。」（註：《論語·裡仁》。）孔子何嘗把「人文」作為貫串他學說的基本精神，他連「人文」這個詞都沒有說過。
徐復觀等先生認為《周易》中的「人文」一詞，「指的是禮樂的教養」。這也缺乏充足的根據。
「文明以止，人文也。」這句話在舊注中的解釋，都比較模糊。徐復觀解釋為「文飾而有節制，使能得為行為、事物之中」，意在說明「人文」「正指禮而言」。他把「止」解為「節制」，不一定貼切。「止」的本義是腳，引申有停留、處於的意思。程頤《周易程氏傳》關於「文明以止，人文也」的解釋是：「止於文明者，人之文也。止謂處於文明也。」（註：《二程集》第三冊第808頁，中華書局1981年版。）孔穎達《周易正義》云：「觀乎人文以化成天下者，言聖人觀察人文則詩書禮樂之謂當法此教而化成天下也。」這個解釋比較特別，徐復觀節引了「言聖人觀察人文則詩書禮樂之謂」半句，即據以斷言「人文」「僅指禮樂」。實際上，孔穎達這句話並沒有把「詩書禮樂」當作「人文」的意思，句中「當法（傚法）此」的「此」才是指代「人文」。筆者在後面注文中將對此作較為詳細的說明。（註：賁卦的卦象是上艮下離。《周易·說卦》：「離也者，明也。」「艮以止之。」《周易正義》據此把「文明以止，人文也」解為「賁卦之象」，並釋其義為「用此文明之道裁止於人」。孔穎達認為「觀乎人文」是「觀察賁卦之象」所體現的意義，所以他說「聖人觀察人文則詩書禮樂之謂當法此教而化成天下」，即詩書禮樂當傚法「人文」（賁卦之象）以教化天下。由於《周易》文辭難以捉摸，孔穎達的解讀正確與否，不必深究，可以肯定的是，他並未把詩書禮樂當作「人文」。）再則，儒者心目中，「聖人制禮作樂」，禮樂是聖人制訂的，怎麼能夠說「聖人觀察禮樂」而後化成天下呢？徐復觀意識到這一點，於是又將「觀」易為「興」，「觀乎人文以化成天下」變成了「興禮樂以化成天下」。一個「觀」字的改動，意思便完全變了。
「人文」作人生的花樣或人事講，當然可以包括「禮樂教養」，但遠遠不止於「禮樂教養」。「人文之元，肇自太極」，從天地間有人起，就有人生的花樣，就有人事，也就是有「人文」。換句話說，儒家及禮樂還沒有產生的時候，即有了「人文」。
徐復觀、牟宗三等先生對「觀乎人文以化成天下」的解釋同唐代呂溫的說法有些相近。呂溫認為「人文」當指聖人制訂的禮樂法度。他為此特地寫了篇《人文化成論》，其中寫道：
《易》曰「觀乎人文以化成天下」，能諷其言蓋有之矣，未有明其義者也。嘗試論之。夫一、二相生，大鈞造物，百化交錯，六氣節宣，或陰闔而陽開，或天經而地紀，有聖作則，實為人文。若乃夫以剛克，妻以柔立，父慈而教，子孝而箴，此室家之文也。君以仁使臣，臣以義事君，予違汝弼，獻可替否，此則朝廷之文也。三公論道，六卿分職，九流異趣，百揆同歸，此則官司之文也。寬則人慢，糾之以猛；猛則人殘，施之以寬；寬以濟猛，猛以濟寬，此刑政之文也。樂勝則流，遏之以禮，禮勝則離，和之以樂，與時消息，因俗變通，此教化之文也。近代諂諛之臣，特以時君不能則像乾坤、祖述堯舜作化成天下之文，乃以旗裳冕服、翰墨章句為人文也，遂使君人者浩然忘本，沛然自得，盛威儀以求至理，坐吟詠而待太平，流蕩因循，敗而未悟，不其痛歟！（註：呂溫：《人文化成論》，《呂衡州集》卷十，台灣商務印書館影印《四庫全書·集部．別集類》。《四庫全書》中《呂衡州集》的提要說呂溫「尤好為高論，失之謬妄」。）
呂溫反對以帝王的旗裳冕服、翰墨章句為「人文」，而將聖人制訂的禮樂法度、政治倫理規範視為「人文」，這也有他的根據。「文」在古代是可以指禮樂法度。但是，呂溫把「人文」僅理解為聖人所制之文，把「觀乎人文以化成天下」理解為聖人、帝王「作化成天下之文」，應該是誤讀。無論從「人」的詞義上說，還是從這句話的句法上說，他的理解都是講不通的。呂溫根據他的理解把「觀乎人文以化成天下」壓縮成「人文化成」四個字，這已改變了原意，成為「人文化成天下」的意思而沒有「觀人文」的意思。呂溫是位政治人物，《四庫全書》提要說他「尤好為高論，失之謬妄」。或許他關於「人文化成」的高論有其政治意義和社會意義，而就「觀乎人文以化成天下」一句的解讀來說，他的話不足為訓。這裡，筆者要特別提醒一下，由於呂溫把「人文」解釋為聖人之作，那更談不上是對「人」的敬重了，又豈能構成「人文主義」！
正統儒學與「人文主義」迥然有別
我們如果要借用西方的「人文主義」(humanism)來說明或比擬中國傳統思想文化的話，晚明社會和清朝前期以李贄、湯顯祖、戴震、曹雪芹等人為代表的啟蒙思潮，最適宜稱為人文主義。在文化性質和思想內涵上，它們真正相似。至於儒家的「禮樂」，則同注重個人價值和個性發展的「人文主義」，迥然有別。儒家重視人身修養，提倡濟蒼生、安百姓，確有精彩之處，但不一定要貼上「人文主義」標籤。天下之美並非盡在「人文主義」。人文主義者中也有極端的個人主義者、趨炎附勢的小人。儒學也曾培育出一些志士仁人、愛國者、為民請命者。這叫做各有千秋。
儒學始創於孔孟，又不斷演進變化，是一個流動的體系。大凡一種學說，流傳幾十年、百把年之後就會同它的始創形態有相當出入。儒學在中國歷史上綿延兩千餘年，其變異之大是不言而喻的。特別是自漢代罷黜百家、獨尊儒術以後，正統儒學成了農本經濟的專制主義國家的教義，神聖不可侵犯，不可質疑，這就極大地改變了儒學在百家爭鳴時期所具有的學說性質。因此，我們不能把孔孟思想和兩千餘年的儒學等量齊觀。同時，我們也不能把儒學和中國傳統文化混而為一。中國傳統文化並不是儒家的一統天下。且不說在漢代「獨尊儒術」之前，儒家只是「諸子百家」中的一家，就是在儒家取得「獨尊」的正統地位以後，非「正統」的異端思想和雜學、宗教，仍有相當的勢力，並常常造成同儒學分庭抗禮的態勢。儒家學說自身在演進變化中，也不斷分化出來一些「異端」。還有，中國的醫藥學、針灸、農業技術、手工工藝、土木工程等所蘊含的哲理和智慧，是儒學不可能涵蓋的，儒家也把這些與人民生活密切相關的科學技術視為「小道」與「末技」。中國歷代與人民精神生活密切相關的繪畫、音樂、戲曲、文學，雖然不乏「載道」之作，但精神旨趣與儒學不相合者甚多，有些則是反儒的。如果再考慮到我們是一個多民族國家，少數民族地區大都有自己獨特的宗教信仰和風俗習慣，那中國文化的「分母」還要擴大一些，作為「分子」的儒家文化在整個中國文化中所佔的比重就更要小一些。
正統儒家和各種「異端」、「雜學」，在重大的人生哲學問題上，特別是「理」與「欲」、「情」與「禮」的關係問題上，一直進行著激烈的論辯。可以說，正統儒家和各種「異端」、「雜學」都重視「人」，都是「人學」，但他們關於人的本性、人的價值及人如何為人的看法，則大相逕庭。不能因為他們都重視「人」的問題，便總括為「人文主義」。
孔子講「克己復禮」（註：《論語·顏淵》。），要求人們約束自我、克制個人慾望，遵守周文王、周武王以來的禮制，做到「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」。孟子提出「性善」說，認為來自「天命」的人的本性是善的，仁義禮智為人心所固有，如果陷溺於物慾，則「失其本心」、「放其良心」，人就不善了。（註：《孟子·告子上》。）在孔孟當時，提倡「克己復禮」、提倡「求其放心」（尋回失去的仁義禮智之心），應是針對古代社會、家庭、婚姻的帶有野蠻遺習的混亂無序狀態而發，有其合理性和正面意義；但很顯然，他們規範「君臣父子夫婦」關係的「禮」，是限制人的個人需求和個性發展的。到了漢代，以董仲舒為代表的儒者將儒學加以改造，使之適合於空前強大的專制主義制度。「禮樂」之類，即成為強大的專制國家教化百姓、敦睦人倫的工具。漢儒們標榜「三綱」（君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱）「五常」（君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間的關係）之說，並以此為核心構建了系統的禮文化理論和繁瑣的禮儀制度。本來，孔孟講「君臣父子」的關係，雖然說是從屬的、依附的關係，但對君與臣、父與子雙方都有責任要求，即不僅要求「臣忠」、「子孝」，同時也要求「君仁」、「父慈」。孔子說：「君使臣以禮，臣事君以忠。」（註：《論語·八佾》。）「所謂大臣者，以道事君，不可則止。」（註：《論語·八佾》。）孟子說：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人（彼此無關的人）；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」（註：《孟子·離婁下》。）按孔孟的這些說法，臣子對君主的忠誠，應當是以君主的仁德為前提的。而漢儒的「綱常禮教」，精神主旨是確立君對臣、父對子、夫對妻的絕對統治，要求臣對君、子對父、妻對夫絕對服從。如董仲舒就曾經說：
為人主者，居至德之位，操殺生之勢，以變化民。民之從主也，如草木之應四時也。喜怒當寒暑，威德當冬夏。……喜怒之有時而當發，寒暑亦有時而當出，其理一也。（註：《春秋繁露義證》第462頁，中華書局1992年版。）
董仲舒要求臣民只能像草木一樣順應君主的統治。班昭的《女誡》中說：
陰陽殊性，男女異行。陽以剛為德，陰以柔為用。男以強為貴，女以弱為美。……然則修身莫若敬，避強莫若順；故曰敬順之道，婦之大禮也。
《禮》，夫有再娶之義，婦無二適之文。故曰夫者天也，天固不可逃，夫固不可離也。（註：《女誡》引文見《後漢書·列女傳·曹世叔妻》。）
這所闡述的夫妻關係是一種絕對的統治。從「人」的角度講，漢儒以後的「綱常禮教」即是強化人的支配關係、依附關係和等級關係，泯滅人的自主意識和人格的獨立性。它不僅有力地維護宗法的、專制主義的社會結構，而且造成中國國民相當普遍的克己、順服和愚忠的心理性格，造成對中國國民性的嚴重傷害。
宋代理學家程顥、程頤和朱熹，發揮孔孟學說，將「人欲」與「天理」、「情」與「禮」對立起來，視人之「情」和「欲」為萬惡之源。程頤說：「滅私慾則天理明矣。」（註：《河南程氏遺書》卷二四，《二程集》第312頁，中華書局1981年版。）他的「滅私慾」幾乎到了使人不能活的地步。有人問程頤，有孤獨的寡婦，家境貧窮，無依無托，可以再嫁否？程頤回答說：「只是後世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大。」（註：《河南程氏遺書》卷二二下，《二程集》第301頁。）朱熹更進一步強調「滅私慾」的必要性：
人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅，未有天理人欲夾雜者。
學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。（註：《朱子語類》卷一三，第224頁、225頁，中華書局1986年版。）
理學家們這樣講「革盡人欲」，便是要剝奪人的自然要求和利益，滅絕人的生命活力和創造潛能，抹煞人們個體存在的價值。特別是對於婦女的束縛和心理壓制，尤為殘忍嚴酷。它不僅不可能使「具體生命中的情慾」得到「安頓」，「使情慾與理性能得到諧和統一」，而且是不人道的。元明清時期，高度發展的專制主義政權，在「尊孔崇儒」的基礎上把程朱理學推上「官方哲學」的地位，從而寫下了一頁又一頁「以理殺人」的歷史。無數的青春、生命和純真的愛情，遭到「理」和「禮」的摧殘。這時候的理學，在實質上近似於歐洲中世紀宗教的哲學和倫理道德規範。
現代新儒學早期代表人物梁漱溟說過：
中國文化最大之偏失，就在個人永不被發現這一點上。一個人簡直沒有站在自己立場說話機會，多少感情要求被壓抑，被抹殺。五四運動以來，所以遭受「吃人禮教」等詛咒者，事非一端，而其實要不外此。（註：梁漱溟：《中國文化要義》第十二章，《梁漱溟學術論著自選集》第383頁，北京師範學院出版社1992年版。）
梁漱溟說的「中國文化最大之偏失」，正是儒家文化弊病之所在。梁漱溟在這裡也承認「五四」時期激進人物詛咒「吃人禮教」的有理。既雲禮教「吃人」，如何又談得上「人文主義」！
現代新儒學把孔子的「克己」、孟子的「求其放心」和程朱的「滅私慾」，理解為「內在的道德性之沉潛陶鑄的工夫」，這可能符合孔孟和程朱的本意。然而，在「三綱五常」的社會結構中，尊卑貴賤，等級嚴明，少數人擁有絕對的、不可爭議的權力，多數人受壓迫、受奴役。「克己」、「滅私慾」云云，僅僅成為對弱者和平民百姓的限制與壓抑，對擁有絕對權力的人則往往流於空談，甚至是虛偽的包裝。人各有私。在弱者和平民百姓身上，「私」主要是生存的需求；在擁有絕對權力的人那裡，「私」就變成貪慾和驕奢腐敗。絕對的權力，絕對的腐敗。根據現代社會生活的經驗，要抑制少數人的貪慾和驕奢腐敗，必須通過社會制約和社會監督才能做到，這也必須要有人人能「站在自己立場說話」的環境。儒學的「內在的道德性之沉潛陶鑄的工夫」，即所謂「內省」，或叫做啟發良心，雖言者諄諄，而聽者寥寥。無數史實證明，脫離社會制約和社會監督講「內在的沉潛陶鑄的工夫」，抑制不了少數人的貪慾和驕奢腐敗。在儒學主導中國人思想的漫長的歷史時代，上層社會的貪慾和驕奢腐敗不曾消停一日，由此而生的禍亂也不曾消停一日；從世家大族，到封建王朝，也無一逃脫「興盛—腐敗—衰亡」的命運。「興，百姓苦；亡，百姓苦。」中國的平民百姓不知為此遭受了多少苦難！
徐復觀先生說：「西方人文主義，始終是人己相剋」，現代文化的危機在於「人的情感因得不到安頓以趨向橫決」，「人的關係，因得不到和諧，以至於斷絕」。（註：徐復觀：《談禮樂》，《徐復觀集》第211頁。）這可能是個人主義過分膨脹的結果，是人文主義發展帶來的弊端。徐復觀先生所言個人主義的惡果和人文主義的弊端，確是有目共睹的事實。世界上的事物都是有兩面性的，人文主義、個人主義的歷史作用也必然是這樣。新儒學家希望運用儒學和禮教，「使情慾與理性能得到諧和統一」，使「人己各得其所」，使人與人的關係得到和諧。其目的是要克服個人主義、人文主義的弊端，拯救現代文化的危機。新儒學家的理想不異於「古仁人之心」，但在社會實踐中是否行得通，則有很大疑問。這暫且不說，筆者不解的是，既然西方人文主義產生了很大弊端，那用以補偏救弊的儒學又何必冠以「人文主義」稱號，難道不怕混淆概念而引起各種誤解嗎？
晚明社會和清朝前期的人文主義思潮
世界上各個國家、各個民族的歷史道路各不相同，但人類社會的進程又有著共同的規律性。當意大利興起的文藝復興運動向北歐和西歐擴展的時候，同歐洲基本上處於隔絕狀態的中國，也稀疏出現了資本主義生產關係的萌芽，並興起了類似的人文主義思潮。16世紀末李贄在黃安、麻城講學的時候，正是西方文藝復興的作家塞萬提斯、斯賓塞、莎士比亞從事創作的年代；而湯顯祖在家鄉（江西臨川）病逝的那一年(1616)，也是塞萬提斯、莎士比亞去世之年。那是中國明朝後期，回顧四百年前的那段歷史，東西方文化有著相近的思想動向，東西方文化的發展似是同步的。
明朝中葉以後伴隨著資本主義萌芽而興起的人文主義思潮，主要矛頭是針對儒學的「理」和「禮」的。人文主義思想家們，鼓吹人的「自然天性」，反對「理」和「禮」對「自然人性」的束縛或扭曲。李贄反覆闡述「人必有私」，「私者人之心也」（註：《藏書》卷三二《德業儒臣後論》，中華書局1974年版。），又說「雖大聖人不能無勢利之心」，「知勢利之心亦吾人秉賦之自然矣」（註：李贄：《道古錄》捲上，《李贄文集》第七卷第358頁，（北京）社會科學文獻出版社2000年版。）。肯定人的私心、利慾之心為自然的合理的事情，也就肯定了平民百姓特別是市井商賈正當的謀生權利和商業活動。針對理學家把封建的綱常倫理說成是「天理」的欺人之談，李贄發揮王艮的「百姓日用即道」的思想，提出「穿衣吃飯，即是人倫物理」。（註：《焚書》卷一《答鄧石陽》，中華書局1975年版。）。這就是說，倫理道德必須切合人的正常生活和正當要求，切合自然人性。倫理道德本是規範社會行為的準則，如果有一種倫理道德規範使人無法生存，那肯定是應該拋棄的。程、朱講的「天理」，就是這樣的倫理道德。比李贄年歲稍小並對李贄傾心佩服的湯顯祖，提出「情」來同「理」、「禮」相對抗。「情」是來自靈魂深處的衝動，是「自然人性」最真實的顯露。湯顯祖強調「情」，與王艮、徐渭、李贄等人強調「自然人性」，可說是異曲同工。湯顯祖宣稱「志也者，情也」（註：《董解元西廂題辭》，《湯顯祖詩文集》第1502頁，上海古籍出版社1982年版。），「世總為情」（註：《耳伯麻姑游詩序》，《湯顯祖詩文集》第1050頁。）。他的戲劇作品《牡丹亭》以鮮明的人物形象，表現人的「情」如厲風狂濤，「不知所起，一往而深」，無論聖賢經傳，名門禮數，或人間生關死劫，都將它遏制不住，特別生動有力地說明了「天理」和禮制的虛妄。著名通俗文學專家馮夢龍，編印小說、戲曲及時興小調，明確提出他編印民歌是「借男女之真情，發名教之偽藥」（註：馮夢龍《序山歌》，見《明清民歌時調集·山歌》，上海古籍出版社1989年版。），借表現男女間的真情，揭發禮教的虛偽性。這些通俗文學作品在社會上影響深遠。
李贄、湯顯祖等人大力肯定人的自然之性、自然之情，那就必然會多方面地背叛封建正統文化。李贄公然向孔子的神聖權威地位挑戰，提出不能「以孔子之是非為是非」（註：《藏書·世紀列傳總目前論》。），不能以「六經」、《語》、《孟》為「萬世之至論」。（註：《焚書》卷三《童心說》。）對儒家倡導的「忠義」、「節義」，如「文死諫」之類，他表示鄙視，認為那是「收其聲名」的手段（註：《焚書》卷一《答耿司寇》，《藏書》卷二二《智謀名臣論》）。他還把中國專制政權治國的根本——「德禮政刑」，斥為統治百姓的軟硬兩手：「德禮以格其心」、「政刑以縶其四體」（註：《焚書》卷一《答耿中丞》。）。這些「異端之尤」的言論，表明李贄注重個人的價值和人格的獨立，嚮往於人身的不依附。他的思想、人格和價值觀念正在從傳統模式中叛離出來。
李贄理想的人格是「童心」，即不曾受到「道學」「義理」污染的、保持原初狀態的自然人性。他為此寫了篇《童心說》。雖然李贄不能從社會歷史的角度說明「人性」，他所憧憬的「童心」帶有空想的色彩。但他對「人」的關注是真誠的，歷史貢獻是巨大的。
李贄肯定合理的「欲」、「情」，提倡人格的自主和獨立，反對禮教和理學教條對人的禁錮，啟發人們從正統文化的桎梏中解脫出來，其歷史貢獻與歐洲人文主義思想家相近似。人們看到，晚明的社會風尚、文人心態和文學藝術，已經發生了悖離傳統的變化。這個變化與人文主義思想的傳播是有聯繫的。
然而，晚明人文主義思想的傳播，並沒有掀起西方那種文藝復興運動，也沒有引起資本主義因素的進一步發展。由於明代封建專制政權的極端腐敗，導致「天崩地解」的大戰亂。清軍入關，又進行了長時期的血腥戰爭。社會經濟、文化遭到嚴重摧殘，資本主義萌芽和人文主義思潮遭到毀滅性打擊，中國歷史的進程被打斷。而這時候，歐洲社會正在快速發展變化。從此，中國便愈來愈遠地落在歐洲資本主義國家後面了。
到了「康雍乾盛世」時期，在各種社會因素的推動下，人文主義思潮又在中國大地上復甦。《聊齋誌異》作者蒲松齡，《儒林外史》作者吳敬梓，詩人袁枚，畫家鄭板橋，都表現出這種思想傾向；而哲學領域的戴震和《紅樓夢》作者曹雪芹則是當時人文主義思潮的主要代表人物。
袁枚號稱「風流才子」，又被目為「非聖無法」的「名教罪人」。他不迷信「六經」，也不像一般儒者那樣盲目崇拜孔子。「於同時之講經而株守漢學，講道而虛崇宋儒，必為文以辟之不遺餘力」（註：袁谷芳：《小倉山房文集》後序，《小倉山房詩文集》第1939頁，上海古籍出版社1988年版。），尤其是著力於批駁宋儒的「存天理、滅人欲」之謬。他說：「使眾人無情慾，則人類久絕而天下不必治；使聖人無情慾，則漠不相關，而亦不肯治天下。」（註：袁枚：《清說》，《小倉山房詩文集》第1615頁。）「人欲當處，即是天理。」（註：袁枚：《再答彭尺木進士書》，《小倉山房詩文集》第1572-1573頁。）這些議論說明了情慾的客觀性，是比較中肯的。袁枚三十七歲辭官以後，閒居江寧隨園，言行舉止多與名教相抵牾。當然，袁枚好色、好財，閒居中仍不忘與達官貴人相周旋，人品是不高的；但這不妨礙他是人文主義人物。人文主義是就其思想傾向而言，並不能概括其全部德行。
戴震最重要的著作是《孟子字義疏證》。他通過「注經」和訓詁字義的方式，發揮自己的哲學思想。《孟子字義疏證》一書的核心內容，便是人文主義思想家與宋元理學分歧的焦點——「理」、「欲」之辨。在中國古代哲學史上，戴震是把「理」、「欲」之辨論證得特別透闢的一位學者。
針對理學家以「理」為「得之天而具於心者」的說法，戴震指出：「理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。」「在己與人皆為之情，無過情、無不及情之謂理。」又說：「天理雲者，言乎自然之分理也。」意思就是，「理」在人情之中，符合人情的即合「理」，沒有遠離人事之外的「理」或「天理」。至於「欲」，戴震認為，「欲生於血氣」，「欲者，血氣之自然」。把「欲」視為人的「自然」之性。戴震指出：人的「自然」之性，包括「欲」、「情」、「知（智）」三個方面，「欲」是對於「聲色臭味」的要求慾望，「情」是「喜怒哀樂」的感情，「知」是分辨「美醜是非」的能力。「欲」和「情」無非「以生以養之事」，並不是惡；善與惡的區別不在於能否「存天理、去人欲」，而在於能否以「知」指導「情」和「欲」。正像流水有時會氾濫成災需要加以節制，但不能絕流塞源一樣，人們的情感慾望也要順其自然加以節制，使其不「失為偏」、不「失為私」。從這裡可以看出，戴震也認為人的情慾應受到社會節制，但不能像理學家那樣否定人的正常情感和正當的生活需求。戴震的認識是比較全面的。戴震還說：「天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣。」而且不僅「遂己之欲」、「達己之情」，還要「廣之能遂人之欲」、「達人之情」，使天下「人之欲無不遂，人之情無不達」。由此又可以看出，戴震強調尊重人的「自然」之性和正當的「欲」、「情」，不僅合乎事體情理，而且也是為廣大百姓的生存與福祉著想，表現了古代志士仁人的襟懷。這與西方某些個人主義十分突出的人文主義者顯然有別。（註：以上所引戴震語，見《孟子字義疏證》的《理》、《才》、《權》諸篇，中華書局1982年版。）
在對「理」、「欲」進行充分辨析論證的基礎上，戴震進一步揭露程朱理學的殘酷及其為專制主義服務的本質。他說：「其所謂『理』者，同於酷吏之所謂法。酷吏以法殺人，後儒以『理』殺人。」（註：戴震：《與某書》，《戴東原集》卷九，《四部備要》本。）這真是一針見血之言！
戴震家境貧寒，他三十多歲困於北京逆旅，「ｚｈāｎ＠１粥幾不繼，人皆目為狂生」。其時，曹雪芹貧居北京西郊，「舉家食粥」，「狂於阮步兵」。今天，我們或許可以發一奇想，如果他們兩人當時能夠聚會幾次，那定會成為思想文化史上的佳話。然而，他們的社會角色很不相同，他們各自所處的文化圈子很不相同。他們相互間不可能來往和交流。事實上，當時的人文主義思潮沒有形成相當的聲勢和氣候。廣大知識分子在清朝統治者大興文字獄、禁毀書籍和實行科舉考試、尊孔崇儒、提倡理學等剛柔互濟的束縛中，收斂智慧才華，沉溺於八股、詞章，或只作些脫離現實的典籍研究。從總體上看，康雍乾時期的中國還滯留在傳統的經濟、政治的軌道士，學術文化的主流也是保守、閉塞型的。
《紅樓夢》——人文主義啟蒙書
《紅樓夢》是一部以貴族家庭為主要題材的小說。書中的榮、寧二府，是18世紀「康雍乾盛世」時期貴族世家的藝術典型。榮、寧二府和與之「連絡有親」的史、王、薛家，以及有「世交之誼」的王爺、「在都在外」的「世交親友」，千絲萬縷聯繫著的地方官、京官、都察院、朝廷及皇宮，構成當時社會的上層。書中賈雨村說：「今當運隆祚永之朝，太平無為之世，清明靈秀之氣所秉者，上至朝廷，下及草野，比比皆是。」而書中的實際描寫，卻是充滿奸佞邪惡，潛伏著嚴重的危機，上至朝廷，下及草野，「比比皆是」「殘忍乖僻之邪氣」。《紅樓夢》通過對榮、寧二府及其社會關係網絡的描寫，反映了「康雍乾盛世」時期社會上層日益嚴重的驕奢腐敗和貴族世家的衰頹沒落，描繪出專制主義和「綱常禮教」下「興盛—腐敗—衰亡」的軌跡。
如果從世界大範圍和歷史的長河來觀察，曹雪芹是生活在西方資本主義迅猛發展並開始進行工業革命的時代，生活在中國歷史發生大轉折、大變動的前夜。曹雪芹當然不瞭解當時世界範圍的形勢，不可能預見後來西方列強對中國的入侵及中國社會因此而發生的變化，但他的《紅樓夢》恰好反映了中國這個文明古國在進入近代之前的社會弊病和嚴重危機，反映了農本經濟的封建專制社會的腐朽衰落，客觀上似乎預告了日後發生的中國歷史的悲劇和民族的不幸。
人文主義關注的核心是「人」。曹雪芹的《紅樓夢》，在描寫上層社會驕奢腐敗的時候，著重描寫了封建社會對人的奴役與壓迫，對人的個性、才能的束縛與戕害，對人的精神和人格的扭曲與污染。從小說中，讀者可以看到，那不是什麼「君仁臣良父慈子孝」的世界，而是一個殘忍、黑暗的社會，每一個人都得不到幸福。被壓迫、被奴役的人遭遇悲慘，有自由傾向和叛逆性的年輕人遭到打擊，信奉封建教義、順應現實安排的人也陷入不幸；就是製造他人悲劇的，由於社會的重重矛盾，也逃脫不了厄運。曹雪芹從對「人」的深切關懷這樣的高度，寫出了人世的種種悲劇。
《紅樓夢》突出地寫出了「禮樂」的殘忍和虛偽。元春省親的車駕回到家裡時，老祖母、母親及伯母俱品服大妝，向她下跪；父親前來相見，只能隔簾行參，並稱臣啟奏。這種為突出君權而違背人性的儀注，是歷代儒家制禮作樂的產物。當元春和家人在笙歌繚繞中「嗚咽對泣」、「哽噎難言」之時，讀者都會體會到「禮樂」的滋味。《紅樓夢》裡面，從子女對長輩的昏定晨省，到逢年過節、生日喪葬、宗祠祭祀，等等，處處都是維護尊卑、貴賤、長幼、嫡庶等封建宗法關係的繁文縟禮，處處都顯示出「禮」的不可逾越。自然，在這個「詩禮簪纓之族」，受害最深的是最卑賤的奴婢們以及婦女和年輕一代。王熙鳳強調辦事「不過是個禮」（註：《紅樓夢》第七十一回。）。她就是憑著這個「禮」，肆意虐殺丫頭、奴僕，欺負上輩的姨娘，不擇手段把尤二姐逼上絕路。也是因為這個「禮」，許許多多女子歸於「薄命」，甚至受盡折磨而死。儘管日益腐敗沒落的賈府，大小主子「只會講外面假禮假體面」，但對青年人的自由思想和離經叛道的言行，對奴僕們違抗「禮」的行為，卻是十分嚴酷的。賈璉等人偷雞摸狗、尋花問柳，沒有被認為不「禮」而受到譴責；小丫頭四兒說了句「同日生日就是夫妻」的玩話，芳官因為活潑討寶玉喜歡，司棋因為與表弟有純真的戀情，即被視為嚴重不法行為而將她們攆出大觀園。「禮」的冠冕堂皇，在上層社會日漸腐敗的時候，它便愈加顯得虛偽。
封建禮教對婚姻的限制和在婚姻問題上造成的悲劇，是怵目驚心的。曹雪芹同中外所有的人文主義者一樣，特別關注人間的愛情與婚姻問題。《紅樓夢》真實地寫出了封建禮教所規定的婚姻模式：貴族官僚子女的婚姻決定於家庭利益和「父母之命，媒妁之言」，奴僕們的婚姻往往為主子所指定。婦女必須「守節」、「從一而終」；男子可以一妻多妾，可以尋花問柳，可以再婚。儘管人類社會很早以來就存在著男女愛情，但禮教完全無視婚姻當事人的意願，無視當事人的感情。曹雪芹充分意識到這種傳統婚姻的不文明。他的《紅樓夢》裡面沒有一對婚姻是和諧、幸福的，尤其是婦女受到的折磨更多更深。「千紅一窟（哭）」，「萬艷同杯（悲）」，年輕女性的悲劇是《紅樓夢》的重要內容，而這些女性的悲劇命運幾乎都和婚姻問題有關。黛玉純潔的愛情和婚姻理想被毀滅了，她為之流乾了眼淚，也付出了生命。寶釵和寶玉強行捏合的婚姻，給兩人帶來莫大的痛苦；最後寶玉棄家為僧，寶釵在寡居中「煎心日日復年年」。元春到「那不得見人的去處」，度過短暫的一生。妙玉、惜春先後出家，失去人生應有的婚姻。探春遠嫁，迎春誤嫁，無疑是封建包辦婚姻的惡果。李紈年輕守寡，湘雲的婚姻好景不長，封建禮教剝奪了她們爭取幸福的權利。王熙鳳的婚姻門當戶對，但遇上賈璉那麼個不安分的紈＠２，兩人同床異夢，終至反目成仇。王熙鳳是個惡人，但婚姻上的不幸也是可悲的，同廣大婦女婚姻上的不幸有共同之處。
賈寶玉和林黛玉的真摯愛情，是《紅樓夢》中最激動人心的描寫。寶、黛兩人青梅竹馬，他們的愛情經歷一段游移、疑慮之後便達到默契、純淨的境界。黛玉傲世的品格、詩人的靈性、渴求自由的意識，使寶玉找到了他所理想的美，得到了精神上的慰藉。同樣，寶玉離經叛道的性格，聰俊靈秀的丰采，黛玉也最能理解，最為欣賞，從而引為知己。寶玉和黛玉經過長期交往而結成的、建立在相互傾慕基礎上的生死不渝之情，既是性愛，又是心靈的契合，志趣的相投，純真感情的交流。這不僅同封建禮教、封建婚姻制度背道而馳，與現代社會某些取決於財產、地位的「自由戀愛」也不相同。當婚姻實現了「自由」的時候，兩性關係又被金錢引入新的誤區。細心的讀者可以看出，曹雪芹關於寶、黛愛情的描寫，不止是婚姻自由的要求，而是體現了我們人類對性愛和美好婚姻的理想。
中國人常說，姻緣是有紅線牽著的。真正聯結寶玉、黛玉這一對情人的紅線，是他們共同的思想和志趣。他們都是從傳統禮法中開始覺醒的人，是貴族階級中有著自由傾向和人文主義思想的人物。「無故尋愁覓恨，有時似傻如狂。」賈寶玉這個貴族家庭嬌寵無比的公子，同他的家庭和上層社會十分隔膜。他經常抨擊那些「立志功名」、「做官為宦」的是「祿蠹」或「國賊祿鬼」，指責封建社會一切「立身揚名」的教訓是「混賬話」，鄙薄「文死諫，武死戰」的忠義名節是沽名釣譽。貴族家庭期盼他「留意於孔孟之間」，繼業，做官，顯宗揚名；而他「不習文（八股文）」，「不學武」，厭惡科舉考試；甚至要他會會「為官做宰的人們」，「談談講講些仕途經濟的學問」，以便「將來應酬世務」，他也不願意。因為種種「不肖」，曾引起賈政將他一頓毒打；而挨打之後，他不僅沒有悔改，反而仗著祖母的溺愛，越發我行我素。
賈寶玉平生的主要興趣就是在大觀園過著無拘無束的生活。這是「地靈人傑」的世界，是少男少女們的樂園。儘管少男少女們之間有等級，有不同的信仰和操守，有不同的性情和文化修養，但都有著年輕人的純情和聰慧，或多或少保持著可貴的「童心」。林黛玉具有超逸絕俗的傲骨和靈性，身上蘊含著新意識的萌芽和優秀文化的積澱。薛寶釵雖然染上「祿蠹」之氣，也仍然有著「清淨潔白」的女性美，又有常人不及的才智，其「行止見識」遠在那些「鬚眉濁物」、「國賊祿鬼」之上。晴雯是下賤的女奴，但「心比天高」，敢在主子面前任性使氣，敢於頂撞主子；對於那些以「勤謹」討主子喜歡、一心想往高枝上爬的，對於得到主子一點施捨便認為是「福氣」、「臉面」而揚揚得意的奴婢，晴雯打心眼裡表示鄙視。這種出自純真天性的桀驁性格得到寶玉的賞識和「金玉不足喻其貴」、「冰雪不足喻其潔」的讚揚。同晴雯相比，襲人的奴性較重，正統觀念較深，又想到往高枝上爬，還時時不忘用封建主義規範箴規寶玉。但是，襲人並未失去善良的本性，她為人和順，對小丫頭和傭人都很和氣，又能忍受委屈，也不輕易撥弄是非。當聽到金釧兒投井的消息，她「想素日同氣之情，不覺流下淚來」。賈赦逼鴛鴦做妾，襲人同情鴛鴦，埋怨賈赦「太好色了」。晴雯被逐以後，襲人也曾「垂淚」，並悄悄送出晴雯的衣物，還送去幾吊零用錢。襲人對同受奴役的姊妹們，是有真感情的。大觀園裡除了黛玉、寶釵、晴雯、襲人之外，其他眾多女子也都各有卓異之處。如史湘雲在才氣、學問、美貌方面足以與黛玉、寶釵鼎足而立，又豪放爽快、倜儻不羈；探春精明剛毅，自重自尊，「英斷有丈夫風」；妙玉心性高傲，情趣高雅，像嫦娥一樣孤寂，卻並未喪失少女的芳華；身世最為辛酸的香菱，一經點撥便湧現詩情和靈性；心地善良的紫鵑，專為他人幸福而焦慮；活潑任性的芳官，俊俏伶俐，深得寶玉喜歡；等等。作為「諸艷之冠」的寶玉，比較懂得人的價值和感情的價值，知道同情人，尊重人；在和女孩子們的交往中，特別是和女奴們的交往中，寶玉一貫從內心表現出對她們的尊重，對她們價值的肯定。其他女孩子們，彼此也相當尊重，氣氛和諧友好，主奴之間沒有明顯的隔閡與歧視，性情得到較為自由的舒張。他們在園中結社吟詩，才情和創造力得以充分發揮。在這片淨土上，存在著真正的友情，真摯純潔的愛情也得以滋生、發育。當整個社會以「綱常名教」為經緯編定了嚴格的行為規範時，大觀園兒女卻以情作為人與人之間聯繫的主要紐帶，以才智和人性的完美作為人生的追求。同那個奸佞邪惡的現實社會相比，這恍然是別一天地的桃源仙境。從思想性質上說，這是帶有人文主義色彩的世界，是曹雪芹理想的展示。
曹雪芹在專制社會日益腐敗和禮教日益虛偽的情勢下，憧憬新的人生境界和新的價值觀念，並對社會思想文化上出現的異動作了敏銳的捕捉。曹雪芹和李贄、戴震等人所代表的人文主義思想，是近代文明的濫觴。
從世界歷史的進程看，在人的價值得不到尊重、個性得不到充分發展的社會，在「一個人簡直沒有站在自己立場說話機會，多少感情要求被壓抑，被抹殺」的社會，是不可能發展近代文明的，是不可能讓人的巨大潛能和創造力釋放出來的。文藝復興時期的人文主義之所以成為近代新思想、新文化的開端，就在於它「首先認識和揭示了豐滿的完整的人性」，「給了個性以最高度的發展」。曹雪芹和李贄、戴震等人的思想，同西方文藝復興時期的人文主義有某種程度的近似。他們呼喚新的文明。
然而，晚明社會和清朝前期，人文主義的社會基礎還很薄弱，人文主義思潮沒有形成相當的聲勢和氣候。那時的中國不可能出現歐洲那種文藝復興運動。戴震、曹雪芹身後幾十年，西方資本主義列強發動侵華戰爭，中國在資本主義經濟萌芽和人文主義思潮沒有進一步發展的情況下，就在西方列強裹脅下匆匆進入近代社會。這樣，中國的近代文明便存在著嚴重的先天不足。農本經濟社會和儒家文化留下的觀念習俗給新的精神文明建設和國家的現代化造成的困難多多。《紅樓夢》等貫串人文主義思想的著作對於今天的讀者仍然有啟蒙教育作用。