紅樓夢憶與魏晉風流
在我們這個素以禮義之邦著稱的國度裡，魏晉時代瀟灑的名士和大觀園中美麗的少女從來都是有著特殊魅力的。妙的是《紅樓夢》的作者曹雪芹就頗有幾分名士風度：不拘禮法、笑傲王侯、縱橫才情、沉湎詩酒……朋友們說他「步兵白眼向人斜」，「狂於阮步兵」，「鹿東荷鍤葬劉伶」——儼然一位乾嘉盛世的「名士」；小說的主人公賈寶玉也與名士相通，頗有點哲學眼光的賈雨村乾脆把他和阮籍、嵇康、劉伶等劃為同一類型。也許正是基於這些，有人認為：「曹雪芹的反傳統思想基本上是屬於魏晉反禮法的一型，這一型的思想家在理論上持老莊自然與周孔名教相對抗，在實踐中則常表現為任情而廢禮。這些特色在曹雪芹身上都可以獲得見證。」１我不同意這一在紅學中影響很大的觀點，擬從4個方面具體研究魏晉風流與紅樓夢憶的不同人生意識。
一、死的恐懼
天玄地黃，宇宙洪荒，彷彿一切有生之物一樣，人類一代一代降生到地球上，在造物主的眼中，並沒有什麼特別之處。只有死亡，只有每個人都必然面臨的死亡，才喚醒人的存在意識、自我意識。就中國古代而言，個體在文藝中的最初顯現，是東漢末年的《古詩十九首》，而死的恐懼則是這組詩的靈魂，對人生這一基本事實的確認，居然使當時人震驚不已，並成為魏晉之際「人的覺醒」的前奏。^在死亡面前，一切外在的東西從功名富貴到權威經典一下子失去了神聖的光環，一直湮沒無存的人從上古天地人神的世界系統和綱常規範的倫理傳統中獨立出來，魏晉時代以老莊勃興為特色的反傳統思想的核心就是抓住了這個「人」。
「古人云死生亦大矣，豈不痛哉」(王羲之《蘭亭序》)，在向著死亡流逝的片刻歡愉中凝望蘭亭游宴，心中自會湧出難以名狀的感受，僅此一句，就把上文中因「崇山峻嶺」、「茂林修竹」、「清流激湍」、「流觴曲水」而洋溢著的快感一掃而光。明代的袁宏道說：「羲之之蘭亭記，於死生之際感歎尤深。晉人文字，如此者不可多得。」(《蘭亭記》)魏晉文學的深永意味，正基於由死亡引發的人生思考，《世說新語》中記載了大量關於「悲不自勝」、「風味轉墜」、「人情何能已已」、「慟絕」、「大慟」、「一慟幾絕」、「慟絕良久」的故事。正是在這裡，一種新的人生哲學開始形成。孔子云：「朝聞道，夕死可矣」，「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」，道德仁義遠較個體生命重要，這種平靜、勇敢地接受死亡的態度實在是把個人綁縛在社會整體和倫理道德之上，忽略了感性個體在面對死亡時必然產生的「慟」、「悲」；莊子由社會返回自然，「天地與我並生，萬物與我為一」，生死方便無足縈懷，「其生若浮，其死若休」(《至樂》)，不動心，無所謂，把死看得和生一樣，甚至比生還要快活，這同樣把具體的人取消了。而魏晉時代對死亡的憂慮、關切，對儒道兩家均是反叛，成為塑造中國人情感心理的重要契機。
死亡是個體的事，卻不能在個體自身得到解決，魏晉名士們把它和宇宙本體聯繫起來，企圖達到對死的智慧解釋：「人生若朝露，天道邈悠悠」、「世務何繽紛，人道若不遑」、「人時有否泰，人事多盈沖」(阮籍《詠懷詩》)，把世道滄桑、生命短促與天地大化貫穿體味，在個體的自我意味中包含了對本體存在的思考。陶淵明的《形影神》一詩以戲劇般的方式探討如何對待死亡，「形」的態度是痛飲大醉，及時行樂，「願君取吾言，得酒莫苟辭」，陶的嗜酒即與此有關；「影」所持的是為仁行善的儒者情懷，「立善有遺愛，胡為不自竭」?；「神」的方法是對雙方辨駁的調停，揚棄了「形」、「影」而代表了陶的理想：「甚念傷吾生，正宜委化去。縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮」，熱情而超然，在個體和本體的合一中解除了死的恐懼。值得注意的是，形、影、神3種死亡哲學大略相當於古詩、建安、魏晉名士對待死亡的態度，也許陶是在認真思考過前人的死亡觀才形成自己的看法的。
由於魏晉時代的人生感懷總是與死亡、存在的探詢聯在一起，因而具有無限的宇宙含義，達到了一種哲理高層。在《世說新語》中，這種「情」被稱為「才情」、「情致」、「神情」，它是一種智慧深情，使人重於情而不溺於情，執著我而能超越我，從哲學上講，就是「應物而無累於物」(王弼)，死亡問題也就在一定程度上解決了。
名士的死亡恐懼是與當時的社會動亂有關係的，不是他們發現了死亡，而是死亡的事實和「可能性」強迫他們正視。一般說來，中國人對死亡問題並不敏感，不但傳統文化迴避死，就是個體本身，誰又願意讓死的重負壓在心上呢?所以一直要等到此後1000多年，我們才又有了對死亡恐懼的具體描述，這就是《紅樓夢》。賈寶玉原來是準備到人間來享受榮華富貴的，所以抓周時他給自己選擇的未來是脂粉釵環的女兒國，希望能擺脫一切外在的倫常規範和功名利祿，在具體的感性生活中自由地生活，不枉來人間一趟。《紅》以頑石投生的神話故事對人的生存態度作了一個深刻透視：寶玉是非常重生的。
海德格認為，人來到世上是被拋的，即人是不由自主地、無所選擇地來到這個世界的，因而「在世界之中存在」是此在的基本機制，這種「在之中」並「不意味著現在的東西在空間上『一個在一個之中』」，而且有「居而寓於……，同……相熟悉」的意味２。可見人一開始就和他存在的世界不可分割，賈寶玉就是全身心投入人性存在，渴望作為一個真正人而生活的，一旦發現這一世間的傳統觀念和現實禁忌竟然是要人克制、壓抑作為人的感性慾望、情感意志，把自己委身到一個異己的價值標準和倫常規範上時，寶玉才發現他對人生的美好設想和追求不過是幻影，在風花煙月、錦衣玉食的王孫生活中也有大荒山所沒有的許多束縛，這是他難以忍受的。寶玉反傳統思想的出發點就是真實的人的存在、人的生活，他要清除在他和真實存在之間並阻礙他走向真實存在的傳統觀念、社會規範，獲得一個人應有的一切。
可是有一天，寶玉發現具體的個人還會死。那是他在湘雲和襲人之間鬧了點麻煩，鬱悶之中乘著酒興抄了莊子「絕聖棄知」一段，想用死來擺脫生的煩惱；接著湘雲和黛玉逗氣，他又一次體驗到「我倒是為你，反為出不是來了」的無法排解的矛盾，可見即使在他那麼喜歡的女孩子中，也不可能「肆行無礙憑來去」，他開始對「無可雲證，是立足境」的禪理發生興趣。
終於他聽到黛玉的《葬花詞》，春花的易逝消亡，黛玉生命意義的探詢，使他由人的死體認到自己的死。一方面，在先行到「我必死」的可能性體驗中，他更真切地感到自我生存的短暫獨特，無可重複，因此深化了對外部約束的反叛，從存在本體論上抗議傳統文化對自己的「內化」，所以緊接著他和環境發生了一系列衝突；另一方面，他對生存的意義有了進一步的認識，體會了存在的悲劇命運，「自此深悟人生情緣，各有分定，只是每每暗傷不知將來葬我灑淚者為誰」?對活著的人來說，死只是一種可能性，然而如果沒有對可能性的體驗，人就會失去他的現實性，魏晉名士和紅樓公子對生的執著皊?起點，都是死的恐懼，但他們對生的理解，卻有著深刻的歧異，代表了兩種不同的生命意識。
二、生的意識
嵇康說：「推其原也，六經以抑引為主，人性以從欲為歡。抑引則違其願，從欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之六經；全性之本，不須犯情之禮律。固知仁義務於理偽，非養真之要求；廉讓生於爭奪，非自然之所出也。」(《難自然好學論》)六經禮律都是違反人的本性的，只有在現實社會和周孔名教之外，才能找到人的生活，名士的獨闢蹊徑，找到3條解除方式：
服藥 寒食散的用處原在治病，但在魏晉士人都是為了延年益壽，推遲死期。王羲之說：「固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作」，為此他「與道士許邁共修服食，採藥石不遠千里，遍游東中諸郡」(《晉書‧王羲之傳》)，以「雅好服食」著稱。服藥的祖師何晏即是清談的領袖：「服五石散非唯治病，輒覺神明開朗」，一語道破藥在名士生活中的地位。
飲酒 大量飲酒也是為了解除生的苦惱。張翰說：「使我有身後名，不如即時一杯酒」(《世說新語‧任誕》)，「相逢寧可醉，定不學丹砂」(范雲《贈學仙者》)，現實享受比渴望長生更好，而且酒的沉醉也能達到物我兩忘的超然境界，他們有「三日不飲酒，覺形神不復相親」之言。飲酒最著的是竹林七賢，藉著酒的功德，他們「消遙浮世，與道俱成」(阮籍《大人先生傳》)，「無思無慮，其樂陶陶，兀然而醉，慌爾而醒」(劉伶《酒德頌》)，既有生理的享受，又有精神的解放，「(桓)溫常問君酒有何好，而卿嗜之?君笑而答之，明公但不知酒中趣爾。又問聽妓絲不如竹，竹不如肉，答曰：漸近自然」(陶淵明《孟府君傳》)。「酒中趣」即「自然」，陶淵明返回自然就得到酒的幫助，「不覺知有我，安知物為貴，悠悠迷所留，酒中有真味」，「一觴雖獨進，杯盡壺自傾。……嘯傲東軒下，聊復得此生」，上述「形」、「神」對待死亡的態度於此合一。清談，無論是藥還是酒，都不過是名士們的「內修」，其功能只限於自我感覺之內，重要的還要把自己的內省性的超越感受表現出來，這就是清談。魏晉思潮以清談為名，可見清談實是名士的首務所在。清談的最大特點是「玄遠」，它一方面指所談主題的玄遠，比如荀粲「能言玄遠」，王弼「得意忘言」，阮籍「言及玄遠」……其核心是超越具體感性，把握人性本體，獲得安身立命之所；「玄遠」的另一涵義指所談方式的玄遠，「夫具體之跡象，可道者也，有言有名者也。抽像之本體，無名絕言而以意會者也」３。在有較強思維能力和體驗能力的名士看來，多言等於不說，簡約反能取勝，從現代哲學的角度看，玄學的論題是超出經驗之外「不可說」的東西，當然就不能用日常語言來言說，只有借助暗示、誘發、比喻、象徵等等來表達，和藥酒一樣成了名士的標誌。
服藥、飲酒、清談，一齊通向那超越性的精神人格、本體境界。死亡是感性肉體的事，而通向本體的精神體驗卻是死亡無能為力的，名士們所有的生之努力都在於尋找一個沒有死亡的世界，找到一個剛剛從名教社會中掙脫出來的自我的棲居之所。「高鳥摩天飛，凌雲共游嬉」(阮籍)，「消遙游太清，攜手相適隨」(嵇康)，他們確乎找到了自己的歸宿。然而，因懼於死亡而追求一種不死的存在，其必然代價就是丟失了人的感性之元，以片面的佔有而消遙一世。如果說真正的人既是個體精神的又是感性存在的話，那麼魏晉名士所成就的依然是異化的自我。
在名士們瀟灑風度面前，賈寶玉無疑是會感到自慚形穢的，他有名士的深情?卻沒有名士的智慧。他對人生的癡執，連小丫頭佳蕙都體會得到。晴雯死了，他先是寫一篇淒惻動人的誄文來悼念她，繼而又因穿金雀裘想到她而在怡紅院設祭，最後在他告別人生之前還在一個寒冷的冬夜和五兒憶念晴雯——不愧是個「情癡」。就是對平時那麼害怕畏懼)絲毫沒有什麼感情的賈政，在撒手紅塵之際他還是按照他的心願考取功名，長拜而去，畢竟，賈政是他的父親啊。
難道死亡的震驚還沒有使他看透紅塵嗎?難道生活中那麼多悲劇還沒有使他心灰意冷嗎?作者自云：「因曾歷過一番夢幻之後，故將真事隱去，而借通靈之說，撰此石頭記一書也」，賈寶玉的生命意識是曹雪芹的生命體驗。在窮困潦倒的歲月中，舊夢重溫已成為曹雪芹生活中不可缺少的一部分，可這是一種多麼痛苦淒愴的回憶啊!「新愁舊恨知多少，一醉毷附圖 (連結)白眼斜」，人世變化如此迅即無情，浮上心頭的必然是人生如夢的悲慨，朋友們在詩中一再提及夢，甲戌本書前題詩「古今一夢盡荒唐」，都表明曹雪芹要寫的就是感慨今昔的人生之夢。
但是回憶的閘門一旦打開，出現在曹雪芹筆下的便是一個富麗堂皇的貴族府第，一群青春活潑的美麗少女，一次次游宴歡聚，彷彿生活本身一樣新鮮真實。「倦客紅塵，常記樓中粉淚長」(晏幾道)，這一切是怎樣崩潰滅亡的?曹雪芹由夢幻感慨轉到人世規律的探尋，他認為這是從好到了，從了到好，人世的一切都依照對立的兩極相互轉化而存在。《紅樓夢》就是要表現這一轉變，我們看到的賈府，既不是「烈火烹油，鮮花著錦」的繁盛往昔，也不是「家散人亡」各奔騰的最後結局，而是「外面的架子雖未甚倒，內囊卻也盡上來了」的過渡轉變期，好了的二元對立且相互轉化的法則形成了小說許多有趣的現象：在整體構架上，天上人間的對立；在具體環境中，乾淨的女兒國大觀園和污濁的男性界賈府的對立；以陰陽二氣論人，賈寶玉是想成為女子的男性，賈探春卻是想成為男人的女性，林黛玉的純情與薛寶釵的崇禮，湘雲的熱情與惜春的冷漠，鳳姐探春的積極人生態度與李紈元春的消極處世方式，賈寶玉自我執著卻又自我譴責，晴雯心比天高又身為下賤，鴛鴦原是個從未成雙配對的少女……由於小說包含對人生命運的探究，所以它才不是一般的人生如夢好景不長的泛泛詠歎，而是有其豐富的現實內容和情感經驗。
問題出現了，如果說人生是一場大夢，那也就不存在「冤冤相報實非輕，分離聚合皆前定」之類的必然性了。所謂宿命論，即認定有一個最高存在者(天意、上蒼、氣數、運)在冥冥中決定人間一切，「乘除加減，上有蒼穹」，對已發生的一切都無需懊惱痛苦、扼腕浩歎，更不要努力抗爭，向命運挑戰，人所能做的不過是接受上蒼安排而已，這與以夢來否認人生的實在性是不同的，夢是對人生的價值判斷，宿命論是對人世的規律性解說。正是對天命的確認，使曹雪芹平息了因往事再現而產生的情感激動。他把人生如夢的歎息和人世有命的自解這兩個矛盾的觀念混合在一起了，這在曹雪芹本人也許是無意識的，但客觀上卻透露出一個重要信息：生命並非空幻，人世依然是一個實在的過程。
所以賈寶玉在先行體驗到死的同時，仍然在生活中尋找生命的依存，標劃自己的生活道路。在死的體驗中，更真實地把握自我。當他拒絕委身於異己的價值觀念，回到自我，回到具體存在之後，他才感受到生存的意義。他最後否定人生，實在是因為生之不可得，他從反面啟示了人生的珍貴和美好。４
魏晉名士企圖在感性存在中體驗到超感性的本體存在以安頓精神和心靈，賈寶玉則始終不在此在的感性生活之外尋找生命的意義，前者高朗超然，後者執著熱情。但即使名士們也沒有從根本上否定生命感性，而就是在服藥、飲酒、清談這些此在人生中追求超越，這大概是中國人樂生傳統的表現。
三、自我與社會
魏晉風度的核心是個人從傳統倫常禮教的束縛下解脫出來，呈現出一定的自我意識。如果說儒家所提倡的理想人格是個體對名教規範和仁義道德的自覺認同，那麼名士追求的卻是個體內在的精神人格，《世說新語》中記載了許多對個體人物的品藻禮讚，生動地表現了這個時代的自我覺醒。
自我誕生的前提是對社會枷鎖的蔑視和否定，對禮法的批判和拋棄。阮籍的《大人先生傳》指出禮法本身不過是「天下殘賤、亂危、死亡之術」。阮籍雖然言行謹慎，口不臧否人事，他的詩也隱晦含蓄、歸趣難求，而這篇夫子自道的文章卻酣暢淋漓、毫不留情，可見覺醒的自我終難遮蔽，總要表現出來。嵇康的自我意識比阮籍更為直露，「鸞翮有時鍛，龍性難能馴」(顏延之)，終於為當政者所不容，名士中有不少人在各種政治殺戮中喪生，也說明他們與社會的對立。
為了表現自我，名士中有人乾脆取消一切社會禮義，自然放達以求驚世駭俗，像劉伶、王平子、胡毋顏國等人都開始解放本能。當然真正代表名士風流的，還是阮嵇，阮籍要「超世而絕群，遺俗而獨往，登乎太始之前，覽乎忽漠之數，慮周流於無外，志浩蕩而自舒」(《大人先生傳》)，希望從社會中超越出來，進入無限自由的境界。嵇康從人的自然本性出發，強調「人性以從容為歡」，而仁義「六經」卻抑制人的本性，所以要「越名教而任自然」，「越名任心」，認為理想的人生要從去除五難、調養得宜的養生開始，進入「無為自得，體妙心玄」的極境(《答向子期難養生論》)，和阮籍一樣嚮往自由世界，以「無」為本，與「道」合一，實現「暢神」、「盡意」，逍遙游世。自然與名教的對立就是自我和社會的對立。名士們後來在山水自然中，確實感到了與社會不同的特性：無目的、超利害、超世俗，大化流行，生生不已……他們就把自然的觀念外化到自然的實體上，使自我獲得具體的象徵和安頓。於是山水景觀第一次被引入人的精神生活，對人的最高評價就是具有某種自然特性，人和自然建立了豐富的情感交流關係。
魯迅曾認為嵇阮等名士「表面上毀壞禮教者，實質倒是承認禮教，太相信禮教」，把名士的思想實質和表面行為區別開來，這是必要的，但說名士們承認、相信禮教，就值得考慮了，關鍵是看禮教是什麼，魯迅意思是說嵇阮反對空洞僵化的名教，而對真正的禮教倒是誠服的。然而當時並不存在兩種相互區別的形式禮教和實質禮教，有的只是禮與情的對立，阮籍「事如至孝」，幾乎所有的名士都很重「情」，而「禮」卻要把至性深情納入外在僵化形式，使其變質、異化。早在戰國，子產就區分了「儀」和「禮」，可見那時禮的實質和形就已分離，所以孔孟論禮均強調主體自覺，越到後來，禮越徒有其形式。大概名士們對禮的態度都是東漢戴良說的：「禮所以制情佚也，情苟不佚，何禮之論」(《後漢書》卷83)，他們要的是真情，這就非禮所能規範的了。魏晉思潮的社會意義，首先也主要是對禮教綱常的揭發批判，而不是對禮教的信仰，魯迅本人就曾取資魏晉風度以反抗社會。
名士們第一次把自我帶進中國社會，成為後世不滿現實、反抗社會的榜樣，但由於他們一開始就站在社會寊?立面，從而個體和社會的真實關係就未能全面展開。人首先是生活在社會中的，然後才能形成多種選擇和被選擇，就是反抗社會，也必須是在和社會進行過衝突、搏擊之後才不那麼輕鬆和虛幻，實際上，名士的這一局限就曾被後世的軟弱者用作先例和盾牌。倒是貴公子賈寶玉對此有深刻的認識，從其初衷而言，賈寶玉本來不會有什麼與社會分裂對抗的問題，他是主動要求來到人間的。然而傳統文化的特徵卻在於承認人的具體存在而把社會、理性強加到個體感性之中，要求個體按照社會的標準和模式改造自己，認同群體規範，最終喪失自己。從而和賈寶玉的願望相反，詩禮閥閱之家卻一無例外地在他和他的真實存在之間置放著各種倫理教義和規範要求，阻隔著、甚至根本不讓人過上真實生活，佔有自己的存在，這就迫使他站到社會的對立面，從自己的真切感受中展開對傳統和現實的批判。^和對待官場人物的態度相反，寶玉喜歡在「內幃廝混」，「懶與士大夫諸男人接談，又最厭峨冠禮服賀吊往來等事……日日只在園中遊觀坐臥」，不但釵黛湘妙諸人，就是在丫頭們中間他也樂得其所。他把少女視為人性最本真的表現，而把男人看作人性的污濁。因為少女與社會文明接觸少，更多地保存了人性自然，而男子則早已被社會同化為某種抽像人格。事實上，我們所說的社會其實是男子的社會，賈寶玉的女性崇拜，最深刻地表明了他與社會對立的真正意義。
衝突還發生在自我內部，賈寶玉生就是男子，傳統和家庭要強迫他接受社會向男子提出的要求，他朦朧地感到專制社會已經汪洋大海似地包圍著他，他那麼執著，固守的自我也已被社會文化、倫理綱常所污染、束縛，自我也是有罪的。在少女面前，他總感到自我的污濁和卑微，「我便為這些人死了，也是情願的」。因此他一方面和名士們一樣有著強烈的自我意識，另一方面深沉強烈的懺悔意識，使得他總有些難言之隱，不敢大膽自是，理直氣壯地喊出「我」，懺悔意識是自我意識的伴隨和深化，它並不是要取消自我，而是要在自我中清除非我，澄明和捍衛純粹的自我，原初的人性。這比名士們一般地把自我和社會對立更深入了一步。
四、墮落和拯救
作為一個宗教概念，墮落指一個人不是按照虔誠的信仰和上帝的指令生活，而是放縱自己的本能，作為一個人來生活。亞當夏娃走出伊甸園就是墮落，《聖經》上說：「我飄零著如迷途的羔羊」就是人的命運。而拯救的方法就是「超越我本性的力量，拾級而上，趨向創造我的天主」５。如果作為個人存在的生命是墮落，那麼拯救就必然是把生命完全轉化為神性存在，投入上帝的懷抱。
從人的角度看，墮落倒是真正人性的獲得和擁有，一部人類史，也就是人的墮落史，而拯救也並非來自上帝，「要創造人類的幸福，全靠我們自己。」靠自己，自我就會有各種各樣的方式。
名士們在恢復了自我的尊嚴後，仍然不斷地遇到麻煩。嵇康詩中多次出現「網」字：「人害其人，獸惡網羅」，「翩翩鳳轄，逢此網羅」。為了解除「多百羅」的困境，他那倔強的自我便化為翱翔的飛鳥。「良辰不我期，當年值紛華。坎懍養性命，常恐纓網羅」，接著憂患感便昇華為「豈若翔區外，飧瓊漱朝露。遺揚棄鄙累，逍遙游太和」的超然志向(《答二郭三首》之二)。言為心聲，嵇康在《與山巨源絕交書》中從9個方面分析自己與社會的矛盾，正式宣告與世俗斷絕交往。這代表了名士的基本傾向，與其入世罹禍，不如退而出世，與其為追逐權勢名利碰得頭破血流，不如求取形體的長生不老和心靈的自由超然。為此，他們趨歸於以人格本體論為實質的莊子哲學，走向飄逸的幽玄之境：或精緻的思辨哲學，或寧靜的山水田園，或迷濛的詩酒仙心，……總之在現實之外找到歸宿，獲得拯救。
問題在於人世社會並不能超然。飛鳥「抗首嗽晞露，濛陽振羽儀。長鳴戲雲中，時下息蘭池」，好不飄揚自在，「自謂絕塵埃，終始永不虧」，自我感覺也不錯，但很快現實的陰影又蔓延到天國裡來了，終至「奮迅勢不便，六翮無所施。隱姿就長纓，卒為時所羈」，根本不可能實現自由。嵇康本人的命運和飛鳥一樣，「《廣陵散》從此絕矣」，成為殘暴政治的犧牲品。阮籍也曾經「一飛沖青天」，「抗志青雲中」，而結局是「抗志揚哀聲」，「千里一哀鳴」，終生在痛苦中煎熬。
只有陶淵明解決得比較好。他退回田園，在自然景物中找到精神寄托，既使自然情趣豐富，也吸取外物生機擴大自我胸襟，物我相得，和諧一致。他也有一首飛鳥詩，「日落猶獨飛，徘徊無定止」，頗像個精神的浪游者，好在「因值孤生松，斂翮遙來歸」，終於找到了一個可以「托身」的「孤生松」，於是他非常滿意「托身己得所，千載不相違」。這在中國歷史，是一種比較健康的拯救方式，既不是消極頹唐，悲觀厭世，也非剛烈自戕，以身殉道，而是對人生社會保持超越的審美態度，把自己的生命融入生機盎然的大自然，始終保持著對生活、感性的留戀和摯愛，失望之中有希望，有限之中有無限，情深智慧高超瀟灑，是中國特有的人生哲學。
賈寶玉本來也可以走這條路的，他來到人間的目的就是為了享受人生，讓他否定這一切去追求精神超越，這個「情癡」是萬萬辦不到的，貴族之家的衰敗腐朽，不斷給他帶來生活的陰影；傳統和現實的禁忌，又堵塞了他自由發展實現自我的廣闊空間，強迫他走向一條他極其反感的異化的人生之路。正因為他希望太高，所以失望也就越大，也許。對人生的過分樂觀本身就是悲劇，他在天上以為紅塵快活，誰知一降生卻是社會的需要代替了他的自我追求：駐進大觀園後他心滿意足，可緊接著來的是分離和死亡，他視為生命一樣的愛情，也使他心力交瘁，「……兩人原本是一個心，但都多生了枝葉，反弄成兩個心了，……卻都是求近之心，反弄成疏遠之意」，愛與被愛，原來是幸福的，卻也要作出這樣大的犧牲，最後也還是以悲劇告終。賈寶玉失去了人生的最後庇護，終於發現自己在人生的荒漠上，沒有綠州，沒有歸宿。在得到透徹的人生體悟後，他以退出人生戰場來解除塵世的一切煩惱和失敗。
同樣是逃避，但差別是深刻的，名士是逃出「事外」，即逃出各種社會性的衝突糾葛之外，他們依然生活在現實人間，而且活得更加自在，更加快活，不失為自我拯救的好辦法；賈寶玉則是逃出「世外」，徹底否定現實塵世和感性人生，所以他在家道復初，蘭桂齊芳之際，堅決不再被生活的表象迷惑，毅然地從貴族之家撤出，返本歸真。名士們是在這個世界之中建立一個新的世界，賈寶玉則是離開這個世界尋找一個新的世界，前者以「自戀」來自救，後者則以「自棄」來自救。
名士們之所以能高揚自我，詩化自我，是由於他們所堅執的「我」本質上是精神性的存在，他們高舉遠慕超越現實是以犧牲人的全面性為代價的，這也是莊子哲學的根本弱點６。賈寶玉面對人生的悲劇，不是逃向老莊玄禪，以心理的自慰和精神的超脫來拯救自己，而是根本拒絕人生，走出塵網，這恰恰表現出全面實現自己的要求。他曾否定了儒家傳統中的倫理道德劍?文化規範，抗議社會對個體的侵犯和取代，努力作為一個具體人來生活。而同時，他也堅決不同意放棄一個人必然具有的感性自然、本能欲求，他的抉擇表明：人既不是倫理的符號，也不是精神的載體，如果感性、具體的生存方式不能實現，人生就毫無價值；離開了此世的真實生活，人也就無從談起。所以儘管賈寶玉是自覺地懸崖撒手、棄絕人世的，但他絲毫沒有莊子式的解脫感，巨大的失望使他的人世訣別帶有濃厚的悲劇氣氛，「幽微靈秀地」，人間有多少在吸引著他啊；「無可奈何天」，紅塵給他的饋贈卻不過是粉碎他的一切理想追求而已。愛和恨的不可調和使紅樓夢幻成為一部永遠也讀解不盡的人生大書。