運動後的紅學
最近幾年，在文學創作和理論的全方位躍動中，卅餘年來一直是顯學的紅學，在學術上卻 沒有令人矚目的進展。紅學的現狀是正常或不正常的，可以討論。但新時期紅學和前廿餘年 的紅學的關係，卻是值得深思的。如果把紅學發展分成四個階段，就是舊紅學、新紅學、建 國後的紅學和新時期紅學。新時期紅學本來早就應該有自己的性格與特點，像其他文學門類 一樣。然而事實上並非如此，以致於人們很難劃清後兩個階段的學術分界。建國後，紅學處 於政治運動和學術批判運動的環境，是運動文化的一個組成部分，新時期紅學似乎仍然沒有 解脫運動文化的羈絆，所以空有幾聲突破的吶喊，而沒有顯著的實績。
關於運動文化，還是一個尚待反思的問題，因此本文不打算對運動後的紅學做全面的認識 ，僅就運動後的紅學幾個重要的、一統化的論點提出商榷的意見，從這個特定視角管窺運動 後紅學的總體面貌。
這些一統化的論點，大多形成於紅學批判運動時期，是對「紅樓夢」帶 有根本性的看法，它們一直延續到今天，也是當今紅壇的基本觀點。它們是：
1、《紅樓夢》是反封建的。(即反對封建主義制度的)
2、賈寶玉和林黛玉等是封建統治階級的叛逆者，薛寶釵是封建制度的堅決擁護者；林黛 玉和薛寶釵的對立和衝突，是兩種人、兩種社會力量的衝突。
3、賈寶玉和林黛玉的戀愛是建立在相互瞭解和共同的進步思想基礎上的愛情；賈寶玉、 林黛玉和薛寶釵三個人的愛情關係，是兩種思想、兩條生活道路的衝突。
4、關於《紅樓夢》的思想傾向，有二說：１《紅樓夢》是市民文學；２《紅樓夢》的思想傾向基本上是屬於我國的封建社會里長期存在的民主主義思想傳統。
上述觀點基本上出現於1954—1955年，一開始就是以壓倒多數的一律化、一統化的姿態湧現 於報刊，而且批判對像差不多立即表示同意，１因而帶有非學術性的、不可論爭的性質。而且，一直到今天，一些影響大的文學史著作、一些紅學論著，仍然堅持著它們。其中第4 點雖然分為二說，但是對作品和主要人物的階級的、思想的傾向有著共同認識的大前提下的 小分歧。
這些論點的核心是賈寶玉是封建統治階級的叛逆者，因為在這位第一主人公身上體現著作品思想的主題，同時也寄寓著作家許多的自我因素。只有把賈寶玉判斷為叛逆者，作品才能 達到反封建的層次；才能在同一格局中體察他和林黛玉的情感關係，從而把後者也指稱為叛 逆者；才能根據某些並不一定重要的、中性的細節，把薛寶釵置於賈寶玉和林黛玉的對立面 。這樣一來，後二者的愛情基礎，不僅是互相瞭解，而且有著共同的進步思想，甚至於帶上 了兩條生活道路鬥爭的性質。
因此，我們首先從賈寶玉是否是叛逆者談起。其實，這位貴族公子有著濃厚的封建正統思 想，頭腦中君臣父子的倫常觀念極突出。他關於「朝廷受命於天」的議論，他對與農民起義 為敵的姽嫿將軍林四娘的謳歌；他在自己慶壽時揶揄芳官，對當時最高封建統治者的近乎 阿諛的讚頌；他對「四書」的尊崇，對「聖人遺訓，不敢違忤」(第20回)的虔誠；他與林黛 玉情同生死，但在婚姻愛情上行動又非常怯懦；如此等等，這一切都足以證明他在政治上、 倫理上都沒有顯示出與封建主義、與本階級絕裂的明確意向。他貶低老年或出嫁的婦女，推 崇才貌雙全的未婚少女，說明他的婦女觀是頗為幼稚的、偏頗的，帶有強烈的生理學色彩。 他對少女偏愛中，體現了仁愛精神，但又往往以自我為核心，隱曲地反映了一夫多妻制的封 建意識。他不願讀書做官，無心於功名利祿，斥責一些做官的為「祿蠹」、「國賊祿鬼」， 表現出某種不合作主義，也有進步意義，但也不是沒有懷才不遇、牢騷不平的深層隱衷。在 肯定皇權的前提下否定官僚最多使他潔身自好，而不可能使他形成對那一社會清醒的批判意 識。他對人生懷著虛無主義態度，但又心安理得地過著所厭惡的生活，沒有任何正面理想。 即使如高顎所續，他出家當了和尚，也很難說是與傳統思想的絕裂。出家證明他厭世或有色 空思想，卻不能證明他反對封建主義。總之賈寶玉不是一個封建叛逆者，而只是一個具有一 定 進步思想意識的多情的貴族公子。２
既然賈寶玉如此，林黛玉是否叛逆者也許無須論證了。在這個少女身上，更多地可以看到 封建社會男性知識分子那種孤芳自賞、超脫不群的品格，她很像一個俊逸風流的女性名士， 而很少有對社會的自覺意識。一統化論點中，對薛寶釵的評價在某種程度上是符合事實的， 但卻也是過份簡單化、臉譜化的。她確實是一個有濃厚的封建正統思想的少女，但她不是「 地主階級當權者」，而且，由於婚姻的不幸，「也可說她是一個封建制度之下的犧牲品。」 ３在她身上，有著某些道學家的冰冷情感，但不乏厚道、熱情、體貼他人，有學問， 有見識、有才幹，豁達大度等一些優秀品質。認為她蓄意要爬上寶二奶奶的寶座、對賈寶玉 有愛慕之心等說法，至少是違背曹雪芹的藝術構思，仍然把她看成一個「撥亂於其間的小人 」了。試看，她對賈林二人的關係，先是採取一種迴避態度，與林黛玉相契後甚至對這種關 系表示了某種絕非虛假的鼓勵與期望，即在相當程度上承認其現實性與合理性了，這不僅證 明她在這一問題上，善良而無邪，而且也說明她的道學氣並不如過去論者一再強調的那麼嚴 重。如果仔細觀察(盡可能擺脫對鬥爭論的刻板印象)，她的「蘭言解疑癖」，與其說是不少 論者 所指責的封建道學思想表現，(不應否認有這方面的動因)勿寧說是這個絕頂聰明的少女從 自己的潛意識中調動出來的解決她和善猜多疑的林黛玉之間的矛盾與誤解，從而在心靈上與 之溝通的一種招數。看她先是嚴厲其辭，後來二人又情同姊妹，對賈林關係表示公開認可而 且非常關切，就很能證明這一點了。以虛偽、狡詐甚至奸險論處，不但與情節發展的內在機 制不符，而且也貶低了林黛玉：她在智力上豈是如此低能，易於被騙?勸賈寶玉談仕途經濟 而遭冷淡，看來也只是薛寶釵偶然的、「一次性」的行為，雖確實說明她的正統氣，並不能 證明她過於迂腐，只要讀讀釵黛交心後賈寶玉如何在林黛玉面前衷心地稱道薛寶釵就可以理 解了。滴翠亭捕蝶，薛寶釵為了脫身，急中生智喊了日常接觸最多的林黛玉的名字，做為貴 族小姐，她似乎沒有必要借助兩個婢女的微不足道的力量去傷害林黛玉，——即使心有 不良的話。只要不是深文周納，栽髒之說是很難成立的。所謂釵黛是兩種社會力量的對立之 說，是個較為含混的命題。論者或者指的是帶有階級矛盾，階級鬥爭性質的對立，具體地說 ，即叛逆者與衛道者之間的對立。但從上面的分析可以見出，即使從上述事實中都得出否定 薛寶釵性格的結論，也很難說釵黛是如此這般的對立。實際上，兩個人都出身於貴族階級， 一個在氣質上更近於正統，一個則較為超脫，主要是個性不同而已。^
人性是穩定的，階級性是變化的，兩者有一致性，也並不相同。在具體的個體身上，兩者 是你中有我，我中有你，難以分析。只有在理論上才能分析。在非常的歷史時期，階級性往 往從總體人性中突現出來，而且更多地表現在階級的中堅分子而非一般成員身上。運動文化 的哲學核心是絕對鬥爭論，反映在文學研究中，它要人把注意力單線地集中在人物及其行動 的階級性質上，立場上，很難得出實事求是的結論。如果完全忽視作家的立意就更不免南轅 北轍。俞平伯的「兩美全一」說(「兩峰對峙，雙水分流」)是與曹雪芹的創作立意和創作心 理相通的，《紅樓夢》也明白地揭示出這一點：「悲金悼玉」、「兼美」、「美中不足」等 等。薛寶釵是作者筆下審美內涵最深厚的人物之一，就藝術深度而言她不在王熙鳳之下。上 面只是在「釵黛對立」這個意義上所作簡略分析。
如果本文對於釵黛關係的看法可以成立的話，那麼再來看賈、林、薛三個人之間的感情糾 葛也許透明度就更大了。毫無疑問，賈林之間是互相瞭解，而且有一個自然的長期瞭解的過 程，就這一點來看，不僅對於封建時代的讀者，蘊含著無限豐富的審美魅力，就是對於現代 中國的不少讀者來說，或許仍然是一種審美理想。正是因此，一些論者給予了這一愛情以負 載過重的社會歷史性的評價。賈寶玉林黛玉二人在事實上、在很大程度上衝破男女大防，但 並非自覺地對抗封建倫理，他們的愛情及其全部過程產生於特殊條件下，特殊環境中。他們 的思想一致麼?二人是未成年、未涉社會的公子小姐，在他們身上倫理觀念比社會意識更為 突出。賈寶玉也並不是一個關心現實與社會的人物，這和作者主觀上逃避政治的寫作態度有 關。賈寶玉那一番沉痛地對封建官吏的貶斥，對君權無條件的肯定，似乎在更大程度上寄寓 了作者的感慨。而生活在千百年壓抑婦女的文化傳統中的林黛玉，更缺乏明確的社會意識。 她對賈寶玉只是體貼與理解，只要不發生情感危機，她對他從不干涉或非議。她不曾勸他立 身揚名，但他是否該立身揚名，似乎不在她關心之列。他們能完全擺脫夫唱婦隨的傳統的理 想觀念麼?許多描寫表現了二人之情感的融洽，然而極少帶有社會意識。就是共讀西廂，也 僅限於此。對他們的情感不能加以「現代化」，即他們不可能想到他們的愛情因違反道德倫 理而具有積極意義，或者更進一步，具有積極的社會意義，相反，他們，尤其是林黛玉，對 二 人的關係常懷有嚴重的恐懼感，甚至罪惡感，正如賈母所批評的非婚愛情是一種鬼不成鬼， 賊不成賊的見不得人的醜行。試看，即使賈寶玉，在訴肺腑時，也只是打啞謎、吞吞吐吐而 不心明說，就可見一斑了。賈寶玉甚至從來沒有利用自己在賈府的特殊地位而爭取將自己的 愛情合法化——婚姻化，也只是消極地等待長輩的「判決」。我們從他們兩個人身上看 到的是上層貴族家庭出身的人身上深重的禮教烙印。古代小說裡常常寫到的男女間的某種越 軌行為，對他們來說是罪惡與痛苦的淵藪，而不是感性生命的自然需求。這自然和作者的創 作主旨有關，和他不無封建色彩的情慾觀有關：小說「大旨談情」，反對「淫邀艷約，私訂 偷盟」，而且通過神瑛作者和絳珠草的神話，將這一愛情以宿命論的闡釋。這一切都證明， 這一愛情難說是以思想一致甚至進步思想一致為基礎的。果然如此，那就更談不到什麼兩種 思想、兩條生活道路鬥爭了。４
《紅樓夢》是反對封建主義的麼?早在本世紀初，就至少有兩位作者有這樣的提法。有的 說：此書「絕不及皇家一語，而隱然有一專制君主之威在其意外」，５有的說，此書「謂 為東方《民約論》犢¹未知盧梭能無愧色否也，」６但缺乏有力的實證性分析。運動後的紅 學，對《紅樓夢》的反封建問題，進行了多方面的具體的論證，主要落實到反對封建主義各 種制度及其意識形態上來。我們在這兒不能具體論證《紅樓夢》是否反對封建主義制度，( 或其他某種社會制度)只能概括地對這種說法提出幾個問題來。從語義學上看，「制度」本 指互相聯繫、互相作用、互相制約的多種社會要素構成的綜合體。對社會上認識形成為某種 社會制度的觀念，是與近代科學文化發展分不開的。在這個意義上，在近代史以前，至今在 中國，指稱任何一位古人反對任何一種作為社會形態的制度之說，都是值得推敲的。同樣， 把曹雪芹在《紅樓夢》中表現出的對當代社會現象一些不滿，上升到反對封建主義及其社會 制度上來，也是需要進一步商榷的，又如論者指稱曹雪芹或《紅樓夢》「揭露」或「批判」 了封建主義制度或某項具體社會制度，這樣的角度、基於怎樣的認識出發進行「揭露」或「 批判」的呢?他的思想、情感、心理、立場，能在多大程度上超越封建主義呢?長期以來， 有一種較為普遍的認識，便是：曹雪芹沒有完全改變自己的世界觀。「沒有完全」云云，相 當於一個特稱否定判斷，它對所判斷的對象的質量沒有嚴格的限定。可以理解為「基本上沒 有改變自己的世界觀」，就是說，這種判斷是不確定的、模糊的。然而，在實際上，一些論 者在做「沒有完全」的表述的時候，有著自己的傾向性：曹雪芹的世界觀的主導傾向是反對 封建主義的，甚至有著新世界觀的萌芽。這顯然是值得進一步商榷的。其實，「制度」、「 主義」等，都是近代文化概念，用在古人身上，要特別注意到相當大的文化心理距離，否則 ，結論可能失去科學根據。在曹雪芹的時代，不但像他這樣雖有一些進步傾向，但畢竟是封 建統治階級出身的知識分子，很難改變原來立場，反對封建主義制度，即使是農民階級，反 對的也只是特定君主或特定王朝，而不可能反對封建主義制度，就是說，即使是農民階級的 成員，也只能成為特定君主或王朝的叛逆者，而不可能成為封建主義制度的叛逆者。幾千年 的封建社會歷史上，只有被壓迫的農民階級個別成員脫離本階級而步入封建統治階級的行列 ，而沒有封建統治階級的成員實行基本完成從本階級到被統治階級的轉變的事實，歸根結蒂 ，其原因在於人們的特質生活狀況，是存在決定意識，而不是相反。恩格斯說：「一切社會 變遷和政治變革的終極原因，不應當在人們的頭腦中，在人們對永恆的真理和正義的日益增 進的認識中去尋找，而應當在生產方式和交換方式的變更中去尋找，不應當在有關的時代的 哲學中去尋找，而應當在有關的時代經濟中去尋找。」７
關於《紅樓夢》中的某些描寫，早就有人指出過：「有些地方他實在是津津有味地在那等 它」，「結果不就暴露而成了炫耀了。」８那些被認為是批判、揭露統治階級的典型的情 節，如賈珍收祖、元春省親歎息奢華過份、劉姥姥吃茄鯗等，除了回憶、留戀、顯示之外， 作者常流露的是一種惋惜的心情，——為賈府的男性們未能仰仗天恩祖德而永保錦衣紈 褲，飫甘饜肥的生活，其中自然有自己的身世憾恨。這和我們所說的主要是政治性的揭露與 批判相去甚遠，而且這種說法和總體上認為作品是一曲換歌相矛盾。當然，應該說作者筆下 也有歡樂的畫面，明朗的色彩，但更多的是緬懷昔日繁華的惆悵、空虛與失落，所以每當他 把自己的一生和家世衰落上升到哲理認識時，便成為「空」觀念，概括為「到頭一夢、萬 境歸空」。任何歷史都是一種闡釋，文學作品也是廣義的歷史，曹雪芹對生活和世事的闡釋 ，便成為紅樓之夢。一些論者常讚他「追蹤躡跡，不敢稍加穿鑿，」加冕為現實主義，其實 這種主張實為自然主義，而又不存在真正意義上的自然主義。許多傑出作品都帶有不同 程度的虛構性質，都滲透著作者的主觀精神：獨特的審美觀念、藝術趣味，獨特的手法和技 巧等。《紅樓夢》所體現出的那種溫柔敦厚、怨而不怒的風格，與反封建的思想情緒很少共 同之處。
差不多在肯定《紅樓夢》的反封建性質同時，論者進一步發掘它為什麼能反封建，於是便 有「市民說」的產生。如果不是近代史意義上的市民，誰能真正地反封建呢?如果不是市民 思想意識，什麼力量能促使賈寶玉等叛逆本階級呢?看來，「市民說」很難符合存在決定意 識這一原理。這樣說似乎把「市民說」簡單化了，但這確實是它的邏輯模式。問題不在於邏 輯，而在於史實。「市民說」首先引起了歷史學家的懷疑。吳大琨、王亞南等是最早的反對 者和懷疑者。王亞南不同意乾嘉時代「業經逼近封建制的崩潰期」之說，指出《紅樓夢》出 現後，「我們的封建制度還相當強固有力地存續了一百多年」，他還強調中西封建制度不同 ，政治、經濟、文化的不同，中國的「市集居民」、城市工商業者和歐洲的自由市民有著完 全不同的性質。９吳大琨則連續發 表三篇文章表示反對「市民說」及其歷史觀點。他不贊成誇大中國封建社會末期的資本主義 萌芽的力量，認為到十八世紀中葉，清王朝並未到「崩潰瓦解的前夕」。十他明確地指出， 中國封建社會「不存在所謂『自由城市』」，「同時也缺少獨立的與歐洲一樣的『市 民階級』」，因此，他表示：「我是根本不同意把《紅樓夢》看作是『市民文學』的」，「 主張《紅樓夢》是反映了『資本主義生產萌芽』的同志，實際上，……完全忘記了馬克思主 義文藝理論的基本原理了」。⑾這些觀點具有理論的明確性與徹底性，對於反駁「市 民說」雖為外證，但卻基本上推翻了《紅樓夢》是市民文學之說的社會基礎，這種意見出現 在五十年代，是難能可貴的。在七十年代末，文學界重新探討中國資本主義萌芽問題時，結 論大都與「市民說」相左。⑿
在文學界，首先對「市民說」提出質疑的是以何其芳為首的被稱為「傳統說」的主張者。 本文一開始所提到的四方面的論點，前三個基本上為持此二說者所共有，他們較大的分歧表 現在對作品的思想傾向或思想根源上。「傳統說」論者在針對「市民說」論者把明清一些思 想家看作是新興市民的思想家這一觀點提出批評時指出：「中國封建社會裡沒有中世紀那種 市民當權的城市。中國歷史上也找不出和文藝復興相當的那樣一個歷史時期」，「用市民說 來解釋清初的思想家和《紅樓夢》，其實也是一種教條主義的表現。這是搬運關於歐洲歷史 的某些結論來解釋中國的思想史和文學史」，認為清代《紅樓夢》等小說的出現，可用人民 和某些分子對當時的社會現實的不滿和反對，以及「長期存在的民主性的思想傳統和現實主 義的文學傳統來解釋」。⒀後來有的論者聯繫中西社會的不同、中西城市及其居民各 異、個性解放只能是一個有特定內涵的近代史範疇等方面，專門從《紅樓夢》內容進行論證 ，否定「市民說」的一些論據：有新的戀愛原則、平等思想、個性解放思想等，從而得出結 論：主要人物的種種思想「和資本主義萌芽、市民思想等等是沒有什麼關聯的。它主要是承繼了我國古代的許多『高人逸士』的反抗封建主義的優良傳統」。⒁
但是，由於「傳統說」論者從一開始在對《紅樓夢》的看法上有更多的共同之處，所以很 難與「市民說」「絕緣」。如有的「傳統說」論者，對一些明清思想家的學說，只限於反對 「簡單地把它歸結為只是代表市民……」，認為《紅樓夢》等白話小說「最初是從市民社會 生長起來的」。⒂有的把歷史和文學(包括《紅樓夢》)中的進步思想稱為民主主義思 想因素，⒃後來有的又簡直認為是「屬於民主主義思想性質」。⒄有的並且 提 出二千年的封建社會中「也出現了一系列的民主主義思想」。⒅這樣一來，「傳統說 」和「市民說」在這個問題上，又取得了某種一致。^此二說的爭論，似乎在一定程度上離開了運動文化的規範。但它們仍是上述前三個一統化 的論點的產物。這個問題之所以能展開討論，因為是在確定了作品及主要人物的思想傾向與 階級性質的前提下，進一步探求其根源與基礎。其結論不會像作品或人物的評價那樣具有較 強的政治敏感性，也能難滲透出論者的立場和世界觀來。因此可以說，這種爭論並沒有完全 脫離運動文化的影響。作上述分析，不等於認為當時論者都帶著這樣清楚的意向去參加討論 的，而主要是事過卅餘年之後，對當時開展討論的客觀條件對論者主觀深潛的影響的認識。^雙方的爭論，並沒有取得一致的意見。以後，直到今天，情況大略如此：一般很少再有人 明確地提「市民說」了，明顯地，它是一種把馬克思主義一些原則教條化了的簡單的經濟決 定論。但在民主主義思想的層次上鑒定《紅樓夢》者卻大有人在。在今天，《紅樓夢》具有 初步民主主義性質是最普遍、也是最權威的說法。但它只不過是「市民說」的政治版而已。 看來，文學研究擺脫從屬於政治的影響，也不是易事，尤其是紅學。^多少年來，幾番周折，關於《紅樓夢》的思想傾向或思想根源問題，說來說去，不過走了 一個怪圈，它從自己出發，又回到了自身。怨不得徒勞突破而仍步履蹣跚了。^如果試著考察一下一統化論點形成的原因，也許能更清楚地認識它們。^首先，它們有著一統化的文藝理論作美學基礎。
美學理論和相應的文藝理論的一統化，在我國，約始於20年代，大發展於30年代，40年代 形成高峰，完成於50年代，《紅樓夢》研究批判運動是它最後完成的一個重要環節。我們古 老而多災多難的民族，在多少年的貧弱、屈辱、戰鬥、犧牲、勝利而終於站立起來之後，為 了進一步鞏固果實，以其更迅速地實現理想，人們自然地對現實的政治、經濟狀況表現出無 限關注和熱情，這必然反映到審美觀念的變化上：相當嚴重地從藝術向政治傾斜。如果說在 救亡時期，一切都為了戰爭，現在則一切都為了政治。戰爭在和平建設時期延續了下來，於 是，文化，尤其是其中的文藝，成為警覺性很強的、帶有濃重火藥味的「戰線」。文化和文 藝反映和必須反映政治與經濟，前者幾乎是絕對地從屬於後者。於是加強了對文學的意識形 態性質的要求，使這種性質完全凌駕於其審美功能之上。政治標準第一，藝術標準第二在更 大的範圍內成為權威性的規範，極為重視作品的審美品格的俄國革命民主主義作家的理論也 被整合於其中。同時，大力宣傳自30年代就傳入我國的以社會主義現實主義為核心的蘇聯文 藝理論，其中一個重要提法就是把藝術典型問題僅僅歸結為政治問題和黨性問題。再加上以 反 對把人抽像化為指向的對人性論的批判，把人導向另一種抽像，即把人的階級性強調到極端 ，人就變成了簡單的階級意識的載體，活生生的、有血有肉的人不見了。文學自然也就迷失 了自己，好像飛到宇宙空間。創作、批評都處於同一文化機制、同一文化條件與氣氛，其文 化觀念也全然一致。作為文學批評方法之一的階級分析方法也就被教條化、庸俗化了。這時 ，任何反對庸俗社會學的努力都拔不出庸俗社會學的泥沼。這兒，對於《紅樓夢》的研究， 也有一個並不複雜的邏輯：既然作品是偉大的，它在政治上必定是進步的，它的主要人物必 然是正面的典型的人物。如果人物屬於剝削階級，他必然會突破或背叛本階級。人物這種思 想意識，必然有社會經濟根源，於是追溯到世界史上有過先例的資產階級早期形象—— 新興市民，追溯到中國資本主義經濟萌芽。「傳統說」之所以和「市民說」在主要觀點上並 無二致，甚至在爭論中越來越表現出向「市民說」的滑坡，⒆一個重要原因就是它自 己的解釋不能解決根本問題，與存在決定意識的原則不符。原則是正確的，具體情況是不易 標準的。所以，「市民說」的上述並不複雜的邏輯，在繁瑣的脫離實際的操作中獲得了某種 說服力量。應該承認，只有後來者才能更清楚地理解和闡述歷史，在當時，只有極少數人是 清醒的。
其次，就是歷史文學的影響。對文學的評價就是對現實、對歷史的評價。古典文學研究在 某種意義上不能不是對歷史的研究。「市民說」的歷史學理論基礎是我國史學界在30—40年 代利用馬克思主義研究中國歷史的一些成果。馬克思主義本身也是一種廣義的歷史學，正如 馬克思所說：「我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學」。馬克思主義在論述歷史規律 的過程中，主要是取材於歐洲歷史，所根據的是歐洲歷史，所根據的是歐洲文化傳統。因此 ，它與中國社會相結合是一個艱難的課題。「原則不是研究的出發點，而是它的最終結果」 ，關於社會、關於文學的研究，都是如此，都必須始於足下眼前，一般地借鑒或比附是不宜 為據的。我國的地理歷史、文化有自己的個性，封建社會特別長，特別發達，資本主義短促 ，未能正常發育，近期才從農業文明轉入工業文明，文化觀念也與眾不同，這使我們對中國 和世界歷史規律的同與異的比較研究成為很複雜的一個問題。似乎不宜把關於無產階級革命 時期一些人對自己出身的剝削階級的叛逆行動與心理挪用到封建社會末期某些人的變化上去 。在什麼樣的時代，什麼樣的歷史人物或文學人物是否反封建，是否是階級叛逆，與其說是 一 個文學問題，勿寧說是一個史學問題，是值得審慎思考的。但建國以後，尤其是批判《紅樓 夢》研究問題之後，某部作品或其中人物反封建、是叛逆者的說法，在古典文學研究中頗 為流行，影響至今。類似說法甚至被用在有關漢唐時代作品的評論中，但據某些史家看來， 那正是封建社會初創或興盛時期。可見絕對鬥爭哲學和狹隘的階級論在我國學術界是根深蒂 固的。關於史學的影響，在介紹「市民說」及有關爭論時，已有說明，此不多贅述。總之， 任何原則、規律、觀點、方法都不是萬能的靈丹妙藥，「不是自然界和人類去適應原則，而 是原則只存在適合於自然界和歷史的情況下才是正確的。」⒇^
再次，文化上的原因。運動後的紅學在很大程度上是一種運動文化。運動文化應該分為兩 種，一是積極的，它具有歷史必然性，另一種是消極的，與歷史發展的走向相背。在極左思 潮作用下，建國後形成的運動文化，帶有極大的消極性。運動文化是一個很複雜的問題，這 兒僅就運動後的紅學簡耕¥地談談。這種文化的特點之一就是集權性或反民主性，它往往與個 人崇拜並生。在運動中，社會個體須泯滅個性加強共性，他以群體的思考為思考，以其行動 為行動，以其語言為語言，以其方向為方向。稍稍偏離，就要受到群體的「口誅筆伐」。然 而群體的運動方向，卻並非天然合理的，有時他們其實是自上而下的受動者。這就造成了運 動文化的愚昧性，社會個體絕對服從群體意志，個體的獨創性受到最大的壓抑，有與眾不同 者，出頭露面者。必然遭到削平，於是，凡是尖子，大多被淘汰。它使本來就不成為萬紫千 紅的文化園地滿目荒蕪，甚至慘不忍睹。運動文化有兩個歷史根源。一是將戰時合理的軍事 共產主義機械地挪用於和平時期的文化建設。二是它深深地植根於我們固有的文化傳統中。 我國是小農生產和宗法制的大陸型文化，它的本性之一就是為了穩定生存而追求一統化。同 時，它以倫理政治為核心，一切都要從屬於社會結構和人倫關係。在這樣的文化環境中，知 識往往沒有獨立的品格和價值，政治功利主義和政治實用主義(或曰政治實踐理性)大大剝奪 了知識的科學性。學術研究者首先是政治主體或政治化倫理主體，其次才是知性主體。在這 種情況下，權力或倫理關係，往往會改變、扭曲、甚至摧毀知識的客觀邏輯，把它納入自己 的 軌道。^運動文化發展的極致便是以武化的特點的文化大「革命」，這時期的紅學典型地表現為「 借題發揮」式的紅學。這是極端的運動文化，可以暫置勿論。50年代的批判《紅樓夢》研究 運動是運動文化的雛態，還有一些學術氣氛，然而主要是「我們必須戰鬥」的吶喊。如果再 看當時產生的一統化的論點，以及它們至今的影響，其運動文化的實質就不難理解了。
最後，便是社會心理的原因。任何一種觀念的產生，都和生產者從歷史上所承受的文化傳 統相關，也和在現實環境中所具有的心理狀態分不開。^社會從眾心理本是一般的、普遍的社會心理，它是社會個體，由於受到某種真實或臆想的 壓力而使自己的行為或觀點向社會群體集中和趨同的現象，那麼，運動中的從眾則是利用種 種條件製造的一種非常結果。這時，人為的群體意識被絕對化了，對於科學和知識最為可貴 的個性、主體性即獨創性不見了，因為它也最容易導致錯誤和片面，在某種意義上說，科學 和知識都是對錯誤和片面的一種克服過程，這個過程只能與權威的，既定的觀念重合。適應 著社會輿論一律的要求(儘管輿論一律僅以一種政治要求出現)，社會個體盡力地迅速地調整 自己的認知視角，迅速而直捷地依從，以一種聲音，一種姿態，一種調子發展。那些習慣於 求異思維的人，往往狼狽不堪，甚至瀕臨絕境。聲勢浩大的從眾使社會共同觀念迅速地內化 成一種信念或信仰，導致在更大範圍內，更長時間的從眾現象。社會共同觀念便取得了某種 主宰地位，使它永遠地承傳下去。藝術創作與學術研究，和具有正面價值的政治權力一樣， 本也是一種自我實現層次的高峰體驗，但在運動中，是環境壓迫下的被動懶惰，但它這時卻 可能導致某種社會地位的確立，滿足一種尊重的需要，企盼在社會階層性的變動中，為自己 尋得一個有利的社交歸屬，不致於被劃分到落後乃至反動的圈子，從而使身份、地位急劇下 降。不少人甚至為了滿足最低層次的需求，以從眾為手段，獲得一種最低限度的安全感。在 這種情況下，學術淡化在運動中。長期以來起作用，今天也未必完全消失的「心有餘悸」便 是安全需求的一種表現。運動文化的一個惡果，觥¿是安全感需求的膨脹，其他高層次的心理 需求由低向高地依次遁進減弱，最後就是民族精神萎縮、文化崩潰。運動後紅學一統化論點 的產生與影響，與上述社會心理有密切關係。
和這種情況相輔相成的，便是個人崇拜或個人神化。它與權力崇拜相結合，形成宗教式的 信仰主義，就更能強化社會從眾心理。一個缺乏民主主義文化傳統的國家或民族，是個人崇 拜的溫床。在個人崇拜和社會從眾交互作用下，社會群體形成某種思維定勢時，即使知識界 的精英也難以突破這一嚴密的文化心理網絡。運動後紅學的一統化論點，最初是受到社會最 高權威支持的。很難說它們的流傳，影響以及長時期的一統地位與此無關。這樣說，絕非把 責任推到哪一個社會個體，而是考察社會性的文化心理機制。^事情往往是複雜的，上面是僅就社會心理的消極面而言。它主觀上還有積極的一面。五十 年代中期，百年動亂結束，國家繁榮富強在望，知識分子，尤其是青年知識分子，以極大的 熱情投身於改造自我從而改造世界的滾滾歷史洪流之中。他們有不少人是出身於非勞動人民 家庭，他們在許多前輩先行者叛逆本剝削階級的生活道路中，看到了自己光輝的前途，於是 以不同的方式實行與傳統的徹底絕裂。這種心境必然影響認知視角，浸潤到研究對像中去， 使之帶上了較為明顯的主觀情感色彩。但有時積極的想法未必能有積極的結論。就一統性的 紅學觀點而言，由於具有這樣的社會心理底蘊，它們必然帶著較明顯比附和模擬現實生活的 痕跡，從而影響了科學性。而把《紅樓夢》歸結為民主主義或初步民主主義，已說明我們的 習慣心境易於認同於封建文化，而民主主義文化的準備不足。