俞平伯與《紅樓夢》
俞平伯是一位學者兼詩人、散文家。他在文學創作和文學研究上的貢獻是多方面的，因為50年代的一場批判運動而使他竟以紅學家聞名於世。俞平伯自1921年4 月受胡適《紅樓夢考證》的影響與顧頡剛討論《紅樓夢》起，便與《紅樓夢》結下不解之緣。1923年出版他的第一部、也是奠定他紅學學術地位的專著《紅樓夢辨》，1952年又將它修訂改題《紅樓夢研究》出版。1954年出版《脂硯齋紅樓夢輯評》，1958年出版《紅樓夢八十回校本》，1954年1月至4月發表讀《紅樓夢》隨筆三十八篇，後結集為《讀〈紅樓夢〉隨筆》，直到晚年，他還不時發表有關紅學的文字。他對於《紅樓夢》，一生都保持著當年與顧頡剛討論時的熱情和誠實。
關於俞平伯紅學之功過，半個世紀以來已有無數的評說，這些言論和著述累積起來大約也汗牛充棟了吧。照理說，已沒有什麼新話可說。然而事實並非如此，作為一個學案，他的學術真相需要經過歷史的反覆的考量才能顯露出來。現在我們已經站在新世紀的門檻上，回望離我們而去的百年紅學，從學術史的角度來審視俞平伯的紅學，也許有助於探尋它的真相吧。
一
俞平伯研究《紅樓夢》，照他自己的說法，是要還《紅樓夢》的本來面目。用文懷沙的話來說，則是「辨偽」和「存真」（註：文懷沙《紅樓夢研究跋》，《俞平伯全集》第五卷第 523 頁， 花山文藝出版社1997年版。）。
《紅樓夢》的面目確實是模糊不清的，有些地方還被歪曲得不成樣子。它開始傳世時，只是一些殘缺的尚未定稿的抄本，現在能夠見到的只有八十回，據說八十回以後還有草稿，可惜都佚失了。1791年程偉元、高鶚用活字排印了一百二十回《紅樓夢》，他們說後四十回是偶然發現的，使殘璧復合為全璧，他們只是做了文學修訂的工作。從此以後，人們一般都相信一百二十回是《紅樓夢》的本相，就是象王國維這樣的學者也沒有懷疑它的真實性。文本如此，對文本的評論更是眾說紛紜，評點派、雜評派、索隱派，各執己見，使得《紅樓夢》的面目更加撲朔迷離。
評點和雜評在本質上都是隨想式的主觀批評，其中片斷評論不乏獨到見解，尤其是脂硯齋等人的某些批語披露了曹雪芹寫作《紅樓夢》的情況，是瞭解曹雪芹生平家世以及創作的重要資料，但總體來說，評點和雜評不足以全面準確把握《紅樓夢》的精神，算不上是科學意義的批評。索隱派批評自有淵源，它勃興於民國初年，一時成為《紅樓夢》評論的主流。索隱派認為從前評點家和雜評家都是無的放矢，認為他們未能領悟《紅樓夢》影射真人真事這個真諦，因而只在小說所描寫的假人假事身上立論，不免自為好惡、妄斷是非。王夢阮、沈瓶庵的《紅樓夢索隱》通過所謂鉤沉索隱，宣佈他發現《紅樓夢》竟然寫的是順治皇帝（清世祖）和董鄂妃的故事。此書在1916年出版，很快便再版至十三版之多，可知當年所產生的社會轟動效應。次年（1917）蔡孑民（元培）出版《石頭記索隱》，他認為《紅樓夢》寫的是清康熙朝的政治鬥爭，寶玉是皇太子胤＠１，黛玉是朱彝尊，寶釵是高江村，十二金釵都是當時的著名文人。1919年又有鄧狂言的《紅樓夢釋真》出版，他認為《紅樓夢》是一部明清興亡史，寶玉既指順治，又指乾隆；黛玉既指董鄂妃董小宛，又指乾隆之孝賢皇后富察氏並兼指方苞；平兒指柳如是，又指尹繼善。如此等等，不一而足。索隱派的高論因新奇而驚俗，此論一出，完全蓋倒了評點派和雜評派，獨領紅學風騷。
於此可見，俞平伯說《紅樓夢》面目不清，一點也不過分。正是在這樣的背景上，1921年胡適發表了《紅樓夢考證》。胡適的《紅樓夢》研究是他推進新文化運動的一個策略和步驟，他借此提高平民文學、白話文學的地位，宣傳他的「雙線文學的新觀念」，並告訴世人一種思想學問的科學方法。胡適說向來研究《紅樓夢》的人都走錯了道路，把以往的研究概而言之為「附會的紅學」。這「附會的紅學」專指索隱派。他之所以撇開評點派和雜評派不談，大概是認為評點和雜評只是文學評論，而索隱派雖然荒謬，卻在歷史學的範疇內，與他的《紅樓夢》研究是一種學術類型，因此他不承認評點和雜評是學術。胡適抓住「作者之生平」這一個大問題，運用治經學、史學的考證的方法，考證出曹雪芹的生平與曹家盛衰的歷史，認為《紅樓夢》「只是老老實實的描寫這一個『坐吃山空』、『樹倒猢猻散』的自然趨勢」，「是一部自然主義的傑作」（註：胡適《胡適紅樓夢研究論述全編》第107－108頁，上海古籍出版社1988年版。）。這就是著名的「自傳說」。胡適對《紅樓夢》研究本身的貢獻，一是肯定作者為曹雪芹，從大量文獻中搜集到曹雪芹生平家世的寶貴資料，並由這些事實斷定《紅樓夢》是曹雪芹的自敘傳；二是從版本上考定《紅樓夢》是未完之作，後四十回為高鶚補綴。胡適的研究也到此為止。他的興趣只在用歷史研究的方法來考證《紅樓夢》，無意深入到《紅樓夢》的文學世界。
俞平伯受了胡適的影響，並在胡適的研究基礎上將研究推向縱深。他從作者和背景的研究轉移到文本的研究，他從歷史的眼光轉變為文學的眼光。胡適認為後四十回不是曹雪芹的手筆，只是一種假設，並沒有拿出實在的證據，他還以為後四十回的回目是原書就有的，因而判斷後四十回大體上沒有違背曹雪芹的意思。俞平伯所依賴的除了版本校勘之外，就是文學鑒賞的能力以及在這鑒賞能力之上所建構的一套評價原則和系統。鑒賞不是研究，但鑒賞是研究的必不可缺的前提和基礎，這是文學研究不同於歷史學研究的根本之點。具有較高水平的欣賞能力的人閱讀《紅樓夢》，讀到第八十一回都會有一種變味兒的感覺，這經驗如同張愛玲所說：「小時候看《紅樓夢》看到八十回後，一個個人物都語言無味，面目可憎起來，我只抱怨『怎麼後來不好看了？』」（註：張愛玲《紅樓夢魘》第2頁，上海古籍出版社1995年版。 ）俞平伯的文學鑒賞能力，正如何其芳所說「是胡適所缺乏的」（註：何其芳《論紅樓夢》，《何其芳文集》第五卷第290頁，人民文學出版社1983年版。 ）。胡適認為《紅樓夢》比不上《儒林外史》，甚至比不上《海上花列傳》和《老殘遊記》，他自己也一再聲明，「我沒有說一句從文學觀點讚美《紅樓夢》的話」（註：胡適《胡適紅樓夢研究論述全編》第289 頁，上海古籍出版社1988年版。）。俞平伯利用了脂本和脂評，但他更主要的是依靠了鑒賞，可貴的是他以鑒賞為基礎建構出一套評價原則和系統，使得他的評價具有了學術的品格。他比較前八十回和後四十回，立下三條標準：一、後四十回所敘述的「有情理嗎？」二、「能深切的感動我們嗎？」三、「和八十回底風格相類嗎？所敘述的前後相應合嗎？」（註：《俞平伯全集》第五卷第109頁，花山文藝出版社1997年版。 ）鑒賞是主觀的，但這三條標準卻具有客觀性，並且符合小說的文學特性。俞平伯運用這個原則和系統分析後四十回，指出後四十回寫寶玉中舉、賈府復興等等根本違背了原作的精神，斷非曹雪芹所作，又結合脂本脂評，證明後四十回不但本文是續補，即回目亦斷非固有。這個結論，被後來發現的多種早期抄本證明是完全正確的。俞平伯對後四十回的評價是「功多罪少」（註：《俞平伯全集》第五卷第 129 頁， 花山文藝出版社1997年版。）。續補使得《紅樓夢》成為一部首尾完整的小說，它到底將寶玉、黛玉分離，一個走了，一個死了，保持了《紅樓夢》的一些悲劇的空氣。高鶚的失敗，在於高鶚的身世思想、性格和嗜好與曹雪芹有根本的不同，他的續補不可能與前八十回的精神完全貫通。俞平伯對後四十回續補性質的考定和對後四十回的文學評價，是全面的也是客觀的。
文本的研究還包括對前八十回原稿和前八十回以後佚稿的探索。由於前八十回是幾經增刪而又未定稿的抄本，從版本校勘入手研究原稿的形態，是探尋曹雪芹創作過程的現實路徑。俞平伯根據「庚辰本」第十七、十八回不分回以及第三十五回和三十六回之間斷接等等異常情況，結合情節文字和脂硯齋評本的抄本上的批語，對秦可卿之死進行探幽索隱。他列舉四項：一、「從榮府中聞喪寫起，未有一筆寫死者如何光景，如何死法」；二、第十三回說：「彼時閤家皆知，無不納悶，都有些疑心。」這「納悶」和「疑心」字眼值得深究；三、秦氏既患的是癆症，自不會驟死，驟死則非由病，這才引起了人們的疑心納悶；四、秦氏死後的各種光景，由寶玉驚得吐血，賈珍的哀毀逾恆、如喪考*，尤氏的胃病復發，聯繫瑞珠的觸柱，寶珠的作義女等等，證明原稿寫秦可卿是自縊而死，原因是她與賈珍私通被婢女撞見。這個結論被後來發現的「甲戌本」上的脂批所證實。「甲戌本」第十三回有批語曰：「『秦可卿淫喪天香樓』，作者用史筆也，老朽因有魂托鳳姐賈家後事二件，嫡（豈）是安富尊榮坐享人能想到者？其事雖未漏，其言其意則令人悲切感服，姑赦之！因命芹溪刪去。」又曰：「此回只十頁，因刪去『天香樓』一節，少卻四、五頁也。」俞平伯對前八十回原稿的研究雖然只是初步的，涉及的內容是局部的，還談不上系統全面，但它卻開啟了研究《紅樓夢》成書過程的大門。現在對成書過程的研究已經成為當代紅學的一個重要部門。
探索八十回以後的佚稿是俞平伯用力較多的又一課題。他根據八十回對後事的暗示性文字、人物性格和情節發展邏輯，對曹雪芹所寫的八十回以後的重要故事情節作了一系列推測。他的推測大略有四項，一是賈氏，二是寶玉，三是十二釵，四是眾人。總的結果是賈家沒有重興，寶玉貧窮而後出家。這些推測在佚稿發現之前還很難作出肯定的判斷，但它對我們認識曹雪芹《紅樓夢》的真面目，多多少少提供了一個重要的參照系統。這項研究的後繼者不乏其人，發展至今已成為當今紅學中的「探佚學」。
二
我們談俞平伯，不能不談胡適，但又不能與胡適混為一談。俞平伯研究《紅樓夢》在旨趣、觀念和方法上與胡適有重要區別。胡適對《紅樓夢》文學本身並無多大興趣，他把《紅樓夢》「看做同化學問題的藥品材料一樣，都是材料」，「拿一種人人都知道的材料用偷關漏稅的方法，要人家不自覺的養成一種『大膽的假設，小心的求證』的方法」（註：胡適《胡適紅樓夢研究論述全編》第231頁，上海古籍出版社 1988年版。）。胡適自言有歷史癖，他對傳記、年譜之類文體情有獨鍾，他眼中的《紅樓夢》只是曹雪芹的自敘傳，所以他只用歷史的方法來考證《紅樓夢》。沿著「自傳說」的路線走下去的不是俞平伯，而是周汝昌。周汝昌的《紅樓夢新證》（1953年上海棠棣出版社）把胡適的「自傳說」發展到極致，紅學變成曹學，也把它的弱點和缺欠暴露無遺。
俞平伯是一位詩人和散文家，他的興趣在文學本身。文學是什麼？20年代俞平伯不同意當時流行的三種解釋，一所謂「是描畫外物的」，二所謂「抒寫內心的」，三所謂「表現內心所現出的外物的」，他認為文學就是他自身，他不憑任何外在的東西而存在。他在1925年3 月所作的《文學的游離與其獨在》中說：
一切事情的本體和它們的抄本（確切的影子）皆非文藝；必須它們在創作者的心靈中，醞釀過一番，熔鑄過一番之後，而重新透射出來的（朦朧的殘影）方才算數。申言之，natural算不了什麼， 人間所需要的是artificial。創造不是無中生有，亦不是抄襲（即所謂寫實），只是心靈的一種膠擾，離心力和向心力的角逐。追來追去，不落後，便超前，總走不到一塊去；這是游離。尋尋覓覓，終於撲個空，孤淒地呆著；那是獨在。（註：《俞平伯全集》第二卷第9頁，花山文藝出版社 1997年版。）
文學不是外物的「確切的影子」，這種觀念在根本上就＠２牾了「自傳說」。他主張為文學而文學。他的散文創作，追求的是一種閒情逸趣和朦朧苦澀的韻味。朱自清評論說：「近來有人和我論起平伯，說他的性情行徑，有些像明朝人。我知道所謂『明朝人』，是指明末張岱、王思任等一派名士而言。這一派人的特徵，我慚愧還不大弄得清楚；借了現在流行的話，大約可以說是『以趣味為主』的吧？他們只要自己好好地受用，什麼禮法，什麼世故，是滿不在乎的。他們的文字，也如其人，有著『灑脫』的氣息。」（《燕知草序》）（註：《俞平伯全集》第124頁，花山文藝出版社1997 年版。）弄清俞平伯的文學觀念和實踐，就不難明白俞平伯對《紅樓夢》的觀念和研究方法何以與胡適不同。
「自傳說」的基本觀念是把《紅樓夢》當作一部信史。無庸諱言，俞平伯當初是接受「自傳說」的。《紅樓夢辨》中卷有《紅樓夢底年表》一章，他是在「自傳說」的支配下所做的考證。同卷《紅樓夢底風格》一章曾說：「我們有一個最主要的觀念，《紅樓夢》是作者底自傳。從這一個根本觀念，對於《紅樓夢》風格底批評卻有很大的影響」（註：《俞平伯全集》第五卷第162頁，花山文藝出版社1997年版。）。 不過從他的具體論述中可以發現，他所謂的自傳觀念只是文學的寫實主義。關於這一點，下文將會涉及。但接著他在考證大觀園的地點問題時便發現了似南方又似北方的難以解決的矛盾。「這些自相矛盾之處如何解法，真是我們一個難題。……我想，有許多困難現在不能解決的原故，或者是因為我們歷史眼光太濃厚了，不免拘囿之見。要知道此書雖記實事，卻也不全是信史。他明明說『真事隱去』，『假語村言』，『荒唐言』，可見添飾點綴處是有的。從前人都是凌空猜謎，我們卻反其道而行之，或者竟矯枉有些過正也未可知」（註：《俞平伯全集》第五卷第183頁，花山文藝出版社1997年版。）。大觀園地點之難以坐實，這一個案使俞平伯對「自傳說」產生了疑問，並由此對胡適的小說觀提出了質疑，「《紅樓夢》雖是以真事為藍本，但究竟是部小說，我們卻真當他是一部信史看，不免有些傻氣」（註：《俞平伯全集》第五卷第183頁， 花山文藝出版社1997年版。）。如果說《紅樓夢辨》中這種非「自傳說」的觀念只是局部的思想和個別的懷疑的話，那麼幾年之後，他在1925 年2月7 日《現代評論》第一卷第九期發表的《〈紅樓夢辨〉的修正》就是自覺而明確的與「自傳說」劃清界限。這篇文章要修正什麼呢？「我說，是《紅樓夢》為作者的自敘傳這一句話。」（註：《俞平伯全集》第五卷第285頁，花山文藝出版社1997年版。 ）這篇文章幾乎與上文所引的《文學的游離與其獨在》同時發表，可見是經過深思熟慮而非即興之作。他用文學不是經驗的重視而是經驗的重構這條文學「通則」來看待《紅樓夢》，說：
以此通則應用於《紅樓夢》的研究，則一覽可知此書之敘實分子決不如我們所懸擬的多。寫賈氏的富貴，或取材於曹家；寫寶玉的性格身世，或取材於雪芹自己（其實作品中各項人物都分得作者個性的一面）；寫大觀園之「十二釵」，或即取材於作者所遭逢喜愛的諸女……這些話可以講得通的。若說賈即是曹，寶玉即是雪芹，黛為某，釵為某……則大類「高山滾鼓」之談矣。這何以異於影射？何以異於猜笨謎？試想一想，何以說寶玉影射胤＠１、順治帝即為笨伯，而說寶玉為作者自影則非笨伯？我們誇我們比他們講得較對，或者可以；說我們定比他們聰明卻實在不見得。即使說我們聰明，至多亦只可說我們的資質聰明，萬不可說我們用的方法聰明；因為我們和他們實在用的是相似的方法，雖然未必相同。老實說，我們還是他們的徒子徒孫呢，幾時跳出他們的樊籠。我們今天如有意打破它、徹底地打破它，只有把一個人比附一個人，一件事比附一件事，這個窠臼完全拋棄。（註：《俞平伯全集》第五卷第288－289頁，花山文藝出版社1997年版。）
俞平伯對「自傳說」的檢討和批評，不是就事論事，而是上升到觀點和方法論的高度，表現了深刻的理性。他又說：
小說只是小說，文學只是文學，既不當誤認作一部歷史，亦不當誤認作一篇科學的論文。對於文藝，除掉賞鑒以外，不妨作一種研究；但這研究，不當稱為歷史的或科學的，只是趣味的研究。歷史的或科學的研究方法，即使精當極了；但所研究的對象既非歷史或科學，則豈非有點驢唇不對馬嘴的毛病。……《紅樓夢》在文壇上，至今尚為一篇不可磨滅的傑構。昔人以猜謎法讀它，我們以考據癖氣讀它，都覺得可憐而可笑。（註：《俞平伯全集》第五卷第291頁，花山文藝出版社1997 年版。）
文末他甚至向他的老師胡適進言，希望胡適換上文學的眼光來讀《紅樓夢》。也幾乎是同時，他還在1925年1月20 日《京報副刊》第四十二號上發表一篇答讀者的《關於〈紅樓夢〉》的公開信，信中對於《紅樓夢辨》囿於「自傳說」的一些考證，表示「我現在很少趣味了」，「我何以對此等問題漸少趣味呢。我恭恭謹謹地說，我新近發見了《紅樓夢》是一部小說」（註：《俞平伯全集》第五卷第295頁， 花山文藝出版社1997年版。）。從此以後，俞平伯在幾十年的研究生涯裡反覆申述這個意見，並且把這個意見貫徹到他的研究中。我們讀他的《讀〈紅樓夢〉隨筆》和其他文章，趣味的研究或者有之，卻全然不見「自傳說」的蹤影了。
對於俞平伯的勸諫，胡適一直保持沉默。也許是思路的分野，胡適研究《紅樓夢》，醉翁之意不在酒，只在宣傳科學主義，因而並不認真理會俞平伯的意見。一直到1957年，當俞平伯受到大批判之後，他寫了一篇題為《俞平伯的〈紅樓夢辨〉》的短文，末署「1957年7月23 日夜半。記念頡剛、平伯兩個《紅樓夢》同志。適之。」此文只是回憶20年代俞平伯、顧頡剛受他感染討論《紅樓夢》的情形，絲毫也沒有涉及俞平伯在學術上與他不同的見解，談到《紅樓夢辨》的貢獻，只淡淡的說：「平伯此書的最精采的部分都可以說是從本子的校勘上得來的結果。」（註：胡適《胡適紅樓夢研究論述全編》第 247 頁，上海古籍出版社1988年版。）這個評語未必允當。俞平伯此書用文學的眼光來支配和使用考證的方法，其中相當的部分完全是文學的批評。如果說到版本，俞平伯當時知道的版本除「程高本」外，就只有「戚蓼生序本」，比較重要的本子，「甲戌本」發現於1927年，「庚辰本」發現於1933年，其他本子的出現則更晚一些；用僅有的兩種本子做版本校勘，能解決《紅樓夢》的多少難題呢？倘若只承認俞平伯的版本研究，則等於無視俞平伯在建構文學研究系統方面的貢獻。看來胡適並不同意、當然也不接受俞平伯的勸諫。堅持「自傳說」的學者對《紅樓夢辨》均抱保留的態度，近年周汝昌仍重複胡適的意見，說《紅樓夢辨》「基本上是一部版本考訂的性質」的書（註：周汝昌《還「紅學」以學》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》1995年第4期，第41頁。）。
三
俞平伯認為《紅樓夢》是一部小說，考證的方法不能完全解決文學的問題。這個思想早在他與顧頡剛討論《紅樓夢》之初就已萌芽。他建議與顧頡剛合辦一個研究《紅樓夢》的月刊，刊載兩類文字，一類是把歷史的方法做考證的，一類是用文學的眼光做批評的（註：顧頡剛《紅樓夢辨序》，《俞平伯全集》第五卷第65頁，花山文藝出版社1997年版。）。做考證很難，作文學批評也不容易，特別是作古代文學的批評，它需要把握作者生平家世以及作家寫作的文化空間，需要處理版本問題，文學中含有歷史的和文獻的性質，作起來更不容易。俞平伯深知文學批評的不易，他認為文學批評最要防止的是主觀式的批評。他說：
原來批評文學底眼光是很容易有偏好的，所以甲是乙非了無標準。俗語所謂，「麻油拌韭菜，各人心裡愛」，就是這類情景底寫照了。我在這裡想竭力避免那些可能排去的偏見私好，至於排不乾淨的主觀色彩，只好請讀者原諒了。（註：《俞平伯全集》第五卷第161頁， 花山文藝出版社1997年版。）
紅學中評點派和雜評派的批評之弱點就在於他們是印象式批評，不顧及作者、時代和版本，亦無現代科學的系統，他們自己又不自覺於批評的主觀性而謹慎為之，反而隨意揮灑，在批評中注入歷史的和邏輯的判斷。這種批評常常引導人誤入歧途。有鑒於此，俞平伯進行文學批評時如履薄冰，慎之又慎。
《紅樓夢辨》中卷「作者底態度」和「紅樓夢底風格」是俞平伯文學批評的兩節重要文字。俞平伯分析了舊紅學的失誤，指出他失誤的起源在於毫不顧及作者是誰，因而更無以明瞭作者作書的意趣態度。也就是說，俞平伯的文學批評是以胡適對曹雪芹生平家世的考證成果為基礎和前提的。但俞平伯並不接受胡適對作者態度的見解，胡適的見解服從於「自傳說」，認為作者「只是老老實實的描寫這一個『坐吃山空』、『樹倒猢猻散』的自然趨勢」，作者只是實錄。俞平伯的文學觀念與這種鏡子式的反映論格格不入，他當然不滿足於胡適的說法。他一定要把作者的態度弄個明白。為此他設計了探尋作者態度的兩條途徑：一是「從作者自己在書中所說的話，來推測他做書時底態度」，二是「從作者所處的環境和他一生底歷史，拿來印證我們所揣測的話」。由這兩條通道，他找到的答案是三點：一、《紅樓夢》是感歎自己身世的，二、《紅樓夢》是情場懺悔而作的，三、《紅樓夢》是為十二釵作本傳的。這三點是不是曹雪芹的態度的全部呢？他不肯武斷，他只說至少是窺測到一部分。此後紅學又發展了半個多世紀，今天來看俞平伯的結論，還是比較穩妥的。
重要的還不在結論本身，而在俞平伯對於紅學的文學批評範式的設計。他把對作者本意的研究，看作是打開作品全部意義的大門。的確，對於作者本意的研究，是從作者生平家世考證的外部研究進入文本的內部研究的過渡環節，而從作者創作意圖進入文學的內部結構，乃是一條避免陷入主觀式批評的路線。它確定作者個人由生平家世思想等等因素造成的特殊性，並由這特殊性去解析作品的內在意蘊，顯然是較多的排除了批評者出於個人偏好的主觀因素，把批評者的想像限制在理性客觀的界限之內。
從作者創作意圖進入文本的文學世界，俞平伯抓的是風格問題。評論一部小說，著眼於小說的風格，不僅在當時具有獨創性，就是對於今天的文學研究也仍有啟迪的價值。俞平伯對於「風格」一詞未作理論的闡釋，從他在運用這個概念的批評實踐中可以看出，「風格」包含著作者的態度和表現手法，並由二者結合而形成的與同類體裁作品的不同的個性。他認為曹雪芹的創作意圖是感歎身世，情場懺悔，為十二釵作傳，因而他的創作原則和方法是「逼近真情」，「按跡尋蹤實錄其事」。這樣創造出來的藝術，人物的人格都是平凡的，優點和弱點同在；情節結構是逼真的，一點也不受俗情所喜好的大團圓主義的左右。與《水滸》、《儒林外史》等小說相比，《紅樓夢》的風格是「怨而不怒」。
「怨而不怒」曾被人誤解為作者沒有愛憎立場，作品沒有傾向性。如果不偏執於隻言片語和個案分析，綜合全文來看，俞平伯所謂「怨而不怒」實在指的是含蓄，這含蓄既是文章的風格，又是作者的個性。含蓄來源於作者對人世的深深的哀思。「憤怒的文章容易發洩，哀思的呢，比較的容易含蓄」。含蓄的文章，「初看時覺似淡淡的，沒有什麼絕倫超群的地方，再看幾遍漸漸有些意思了，越看得熟，便所得的趣味亦愈深永。所謂百讀不厭的文章，大都有真摯的情感，深隱地含蓄著，非與作者有同心的人不能知其妙處所在」（註：《俞平伯全集》第五卷第170－171頁，花山文藝出版社1997年版。）。含蓄還來源於作者對人生的忠實態度，在審美主客關係上，不以作者的偏見嗜好改造事實，因而含蓄的文章逼近真情和事實。他寫人，不是好人皆好，壞人皆壞，因為沒有疵點的好人和徹底的壞人在生活中是沒有的；他寫事，能夠保有生活缺陷的真相，決不迎合習俗對大團圓的喜好，因為大團圓只是理想中的幻境，更不是曹雪芹經歷的事實。基於這個「怨而不怒」的風格，俞平伯稱讚《紅樓夢》對於傳統「很有革命的精神」。
如果比較一下魯迅在20年代所著《中國小說史略》和同期題為《中國小說的歷史的變遷》的講演中有關《紅樓夢》的論述，你就會佩服俞平伯的文學眼光了。《中國小說史略》認為《紅樓夢》「敘述皆存本真，聞見悉所親歷，正因寫實，轉成新鮮」。《中國小說的歷史的變遷》說《紅樓夢》「敢於如實描寫，並無諱飾，和從前的小說敘好人完全是好，壞人完全是壞的，大不相同，所以其中所敘的人物，都是真的人物。總之自有《紅樓夢》出來以後，傳統的思想和寫法都打破了」。魯迅的這兩段文字被人們一引再引，早已成為經典之論，而俞平伯的同樣的思想和見解，而且說得更系統更細緻，反而遭到曲解和批判，這怎麼能不為之叫屈呢！
俞平伯把握「怨而不怒」風格的深度，又表現在他用它作為一個尺度來考量後四十回，證明後四十回悖離原書風格，絕非曹雪芹的手筆。如他對寶玉中舉然後仙去，對賈府重興等等的分析，都是切中肯綮，驗證他用風格作考證標準是可行的。其中他談到後四十回寫賈母對林黛玉的態度過於冷酷無情，失去了「怨而不怒」的風格。這條意見遭致了嚴厲的批評，並成為「怨而不怒」就是認為《紅樓夢》沒有愛憎立場這種解釋的典型例證。言下之意，後四十回寫賈母對黛玉冷酷無情，表現了貴族地主階級的本性，正是作品傾向性所在，是寫得好的。現在平心靜氣的讀讀俞平伯的文字，即可知俞平伯的見解如何貼切和準確。黛玉失去父母，寄人籬下，賈母對她的這個孤苦的外孫女的疼愛在八十回中寫得明明白白；她作為家長，考慮到家族的根本利益而不同意寶、黛成婚，但不等於不憐愛黛玉。按原書的風格，斷然不會像後四十回那樣作簡單而無情的處理。根據紅學家探佚的成果，原稿應當是黛玉死後賈母等人才論寶玉的婚事，這不證明俞平伯的論斷是貼近原書真相的嗎？
文學批評要清除主觀的因素，但實際上是除之不盡的，因為批評本身就是主觀的性質。俞平伯對《紅樓夢》的文學批評也不可能不帶有主觀的色彩。如前所述，俞平伯是一位閒適派的散文家，在文學觀上強調文學的非功利性，他在文學上追求的是文學自身的趣味。這種性情、觀念和嗜好都會滲透到對《紅樓夢》的文學批評中，其中比較突出的表現是趣味的批評。這一點在《紅樓夢辨》中已露頭角，到了寫《讀〈紅樓夢〉隨筆》的時候就流露得更明顯了。他批評一些雜評家把《紅樓夢》當作閒書來讀，而他自己何嘗完全擺脫了這種文人的作風。
四
現在通行的說法，「新紅學」就是「自傳說」。如馮其庸、李希凡主編的《紅樓夢大辭典》（文化藝術出版社1990年）的「新紅學」詞條的釋文就是這樣說的：「他（胡適）利用搜集到的曹雪芹的家世生平史料，經過考證，得出了《紅樓夢》是曹雪芹『自敘傳』的結論。人們稱從他開始的紅學為新紅學。後來，俞平伯也被《紅樓夢考證》所吸引，與顧頡剛一起用通信方式討論《紅樓夢》，在此基礎上，寫成《紅樓夢辨》一書，從觀點到方法，與《紅樓夢考證》一脈相承，而更為豐富完備，都成為新紅學的奠基性著作。」如果「新紅學」就是「自傳說」，那麼如前所述，就不能把俞平伯包括在內。倘若包括胡適和俞平伯，那就不能將「新紅學」與「自傳說」劃等號，「新紅學」包括「自傳說」，也包括俞平伯非「自傳說」的紅學。從學術上看，胡適是「新紅學」的開山者，俞平伯則是完成者。
「新紅學」在它解決《紅樓夢》的難題時建立了一整套理論、規則和方法的系統，形成學科的型範。這裡，單是依靠一個新觀念是不能奏效的。在胡適、俞平伯之前，運用西方文學和美學思想來研究《紅樓夢》的就有王國維、吳宓、佩之和陳獨秀等人，為什麼他們沒有資格成為「新紅學」的開山人呢？
王國維的《紅樓夢評論》寫於光緒三十年（1904），是一篇用叔本華的美學思想來系統評論《紅樓夢》的專論。這篇專論的不少論述有相當深度，閃爍著一個深諳藝術的學者的智慧。他批評了索隱派，甚至超前的批評了自傳說，他從文藝的本質特徵著眼，指出「美術之所寫者，非個人之性質，而人類全體之性質也。惟美術之特質，貴具體而不貴抽像，於是舉人類全體之性質置諸個人之名字之下，……故《紅樓夢》之主人公，謂之賈寶玉可，謂之子虛烏有先生可，即謂之納蘭容若，謂之曹雪芹亦無不可也」（註：王國維《紅樓夢評論》，一粟編《紅樓夢卷》第262頁，中華書局1963年版。）。 他認為《紅樓夢》打破大團圓的舊套，打破善有善報，惡有惡報的窠臼，認為悲劇非外部的原因，乃人生之固有，等等，均是難得的卓見。但是，這篇專論在很大程度上是借題發揮叔本華的哲學，沒有對作者生平和背景作必要的考證，也沒有對版本作必要的校勘，他不但把一百二十回作為一個整體來處理，而且他所宣揚的人生解脫之道，基本上是引證後四十回。王國維只是用一種新的觀點來解釋《紅樓夢》，在方法上沒有超越雜評派、評點派的隨意式批評，儘管他的思想較新穎、眼光較深邃。
吳宓的《紅樓夢新談》發表於1920年《民心週報》第一卷第十七、十八期。吳宓傾心於照搬西方理論比王國維更甚。他用美國哈佛大學馬格納特兒（Dr. G. H. Magnadier ）所謂小說傑作之六大特徵來規範《紅樓夢》，證明它是中國小說的傑作。他用亞里士多德的悲劇理論來解釋《紅樓夢》悲劇，又用西方著名的文學人物來比照《紅樓夢》人物，說寶玉兼有雪萊用情之濫、盧梭心情之不專等等，因而寶玉的特質是詩人。寶玉不樂讀書以取功名，不務俗事，厭嫌衣冠酬酢等等，皆是詩人天性的表現。黛玉亦一詩人，故能與寶玉性情契合。黛玉與寶釵，是理想與實事之衝突，這衝突乃是社會中成敗實況的反映。金玉姻緣是實在之境，木石前盟是情理之境，賈府大觀園是經驗的世界，太虛幻境是理想的世界。吳宓的評論不外是要證明薩克雷所發揮的亞里士多德的理論：「小說比歷史真實」，這是因為「小說包含大量的被溶解了的真理，多於以反映一切真相為目的的（歷史）卷冊」（註：吳宓《文學與人生》第46頁，清華大學出版社1993年版。）。吳宓的《紅樓夢新談》的確使人耳目一新，但它也是給《紅樓夢》一種新的解釋，而這種解釋，有一百種理論就會有一百種解釋，並不能解決學術上的疑難，同王國維一樣，也不具備新的學術型範的品格。
佩之的《紅樓夢新評》發表於1920年《小說月報》第十一卷第六、七號。這篇專論用西方社會學來解說《紅樓夢》。佩之認為過去的人們把《紅樓夢》當作言情小說、掌故小說、哲學小說、政治小說看，都失之於主觀，《紅樓夢》應當是一部社會小說，「他的主義，只有批評社會四個大字」（註：人民文學出版社編輯部編《紅樓夢研究參考資料》第三輯第16頁，人民文學出版社1976年版。）。佩之將小說的內容分解為婚姻問題、納妾問題、子女教育問題、弄權納賄問題、作偽問題，等等。他肯定作者批評社會的一面，卻批評作者所開出的解決問題的藥方，他認為曹雪芹將出家做和尚的人生哲學作為出路是消極、虛空和毫無價值的。這篇專論儘管道出了《紅樓夢》的一些社會內容，但它用社會學的方法將文學形象圖解為社會學的概念，也不足以擔當開創新學術的角色。
1921年5 月上海亞東圖書館出版的《紅樓夢》卷首刊載了陳獨秀的《紅樓夢新敘》，陳獨秀不同意上述幾位學者的意見，「什麼誨淫不誨淫，固然不是文學的批評法；拿什麼理想，什麼主義，什麼哲學思想來批評《石頭記》，也失去了批評文學作品底旨趣；至於考證《石頭記》是指何代何人底事跡，這也是把《石頭記》當作善述故事的歷史，不是把他當作善寫人情的小說。」（註：人民文學出版社編輯部編《紅樓夢研究參考資料》第三輯第31頁，人民文學出版社1976年版。）陳獨秀認為《紅樓夢》是小說，不能用哲學的歷史學的方法來研究，但他只提出了自己的觀點，並沒有拿具體的批評來實踐自己的觀點。他唯一的具體的批評是用西方小說「善寫人情」的特點來衡量《紅樓夢》，主張將《紅樓夢》瑣屑的故事盡量刪削，顯然是無的放矢。
在胡適之前登上紅學舞台的幾位評論家，思想不可謂不新，但是相對舊紅學的評點派、雜評派和索隱派，在學術方法上並沒有進步。他們都不同意舊紅學，但又不能駁倒舊紅學，更沒有建立起一套新的型範來取代舊紅學。新的學術型範的創建是由胡適來奠基的。胡適把《紅樓夢》研究看成是一門歷史科學。他認為歷史科學包括歷史學、考古學、地質學、古生物學、天文物理學等等，不能像實驗科學可以用實驗方法來創製或重造證據，只有小心去求證，因而他把歷史研究的方法概括為「大膽假設，小心求證」（註：詳見唐德剛譯《胡適口述自傳》第九章「『科學』和『民主』的定義」，華文出版社1992年版。）。這個思想來源於杜威，但考證的方法卻從乾嘉學派繼承過來，這是學術上中西思想結合的一個範例。「自傳說」有著先天的弱點，但胡適對曹雪芹生平家世以及版本的考證，足以駁倒當時甚囂塵上的索隱諸派，為後來的紅學發展提供了堅實的立足點，並且賦予了小說研究以科學的品格。誠如胡適所說，「這種工作是給予這些小說名著現代學術榮譽的方式；認定它們也是一項學術研究的主題，與傳統的經學、史學平起平坐」（註：詳見唐德剛譯《胡適口述自傳》第九章「『科學』和『民主』的定義」，華文出版社1992年版。第258頁。）。
俞平伯繼承、修正、發展和完善了胡適創建的新紅學。俞平伯對於胡適的修正，首先是不認同胡適的意識形態的立場。胡適認為《紅樓夢》研究的本質不在《紅樓夢》自身，而在研究的方法，他把學術作為為自身以外目的服務的手段。俞平伯認為研究的目的在學術自身，文學上他主張為文學而文學，學術上他主張為學術而學術。也就是說，俞平伯摒棄了胡適的學術功利主義。其次，俞平伯認為胡適「自傳說」的根本缺陷在於他把《紅樓夢》當作歷史，在這一點上「自傳說」與「索隱派」的觀念和方法沒有本質的區別，他認為《紅樓夢》只是一部小說。第三，俞平伯基於《紅樓夢》是一部小說的基本觀念，認為考證的方法不是研究《紅樓夢》唯一的方法，研究《紅樓夢》還需要用文學的眼光使用文學的方法。於是，他提出考證與賞鑒相輔相成的學術型範。他在《紅樓夢辨·札記十則》中說：
考證雖是近於科學的、歷史的，但並無妨於文藝底領略，且豈但無妨，更可以引讀者作深一層的領略。……文學底背景是很重要的。我們要真正瞭解一種藝術，非連背景一起瞭解不可。作者底身世行情，便是作品背景底最重要的一部。……知道作者底生平，正可以幫助我們對於作品作更進一層的瞭解。……且文藝之有偽托、訛脫等處，正如山林之有荊榛是一般的。……有了這些障礙物，便使文藝籠上一層紗幕，不能將真相赤裸裸地在讀者面前呈露……我們要求真返本，要蕩瑕滌穢，要使讀者得恢復賞鑒底能力，認識那一種作品底廬山真面。（註：《俞平伯全集》第五卷第281－282頁，花山文藝出版社1997年版。）
這段話是針對文藝不需要考證的看法而說的，所以講考證對於賞鑒之必要的方面多些，儘管它強調的是考證的重要，但它仍然很清楚的講明了考證與賞鑒的關係。中國古代小說長期以來處在卑微的地位，小說作家不像詩文那樣可以公開署名，通常的情況是署別名別號，將真實姓名隱蔽起來，歲月久遠，作者和創作時間均成為難解之謎。不瞭解作者背景就無以深入領略作品，因此，作者背景的考證就是小說研究的一個必不可少的步驟、部門和方法。此外，古代小說的生產和傳播有其自身的特點，由於它是通俗文學的樣式，又因為沒有著作權和版權的有效保護，作品在翻刻中被任意修改增刪是為常情，要認識作品的廬山真面，就不得不作版本的考證。這種考證是科學的歷史的，它的目的是幫助我們正確的賞鑒文學作品，認識作品的真實意義。在俞平伯所建構的型範中，考證是為賞鑒服務的。
胡適創立的「新紅學」在俞平伯手裡得到了完善，使「新紅學」具備了全套的觀念、方法和技術系統。《紅樓夢考證》和《紅樓夢辨》對《紅樓夢》疑難的突破，為一門學科樹立了新的學術楷模。「新紅學」成立的歷史啟示我們，一個新的學術型範的確立，需要有新觀念新方法的引入，同時需要對舊的學術傳統的繼承，更需要與研究對像有機結合。學術型範的確立，不是從理論到理論，也不是從規則到規則，而需要通過解決學術的重大疑難而達到和形成。「新紅學」當然不是學術的止境，它的弱點和缺欠，隨著學術的發展不斷的暴露出來。我們有理由相信，紅學進入到新世紀之後必定又會有新的突破。