黃宗羲、顧炎武、王夫之等人的思想及其與「紅樓夢...
三
有樸素的唯物主義思想，同時又有著堅定的民族立場，然而還談不上民主主義色彩，更說不上「市民」思想的思想家王夫之：
王夫之的思想中是有一些進步的成分的。他在哲學思想上有樸素的唯物主義的因素，同時也有自發的辯証法的因素。他巳經認識到「物質不滅」的道理。他說：
車薪之火，一烈已尺，而為焰，為煙，為燼。木者乃歸木，水者乃歸水，土者仍歸土，特希微而人不見爾。一甑之炊，濕熱之氣蓬蓬勃勃，必有所歸，若盦蓋嚴密，則郁而不散。汞見火則飛不知何往，而究歸於地。有形者且然，況其絪縕不可像者乎？
——「張子正蒙注」卷1
在這段話中，他指出了木柴經過燃燒之後，只是變成了各種別的東西；並沒有真的消滅。這種看法，合乎「物質不滅」的原理。王夫之能夠具有這一看法，在當時的科學發展水平的條件下，是相當卓越的。從這個論點出發，他肯定物質是第一性的，精神意識是第二性的、派生的這個唯物主義的原理，他說：「盡天地之間，流峙動植靈蠢華實利用於萬物者，皆此氣機自然之感為之，盈於兩間，備其蕃變，蓋無方矣。而無方者，惟以時行而與偕行。」這就是說，天地間萬物的根源都是物質本身發展的結果。他所謂「氣機自然之感」，就是指的物質本身的運動和發展。在這段話中，他不但肯定了世界的物質性，而且把世界看作是不斷變化、發展的過程，因此，也有著辯証法的因素，他認為「一芽之發漸為千章之木，一卵之化，積為吞舟之魚」，這種從物質本身的發展來說明世界的論點，是當時非常難能可貴的(見「周易內傳」卷3)。他不但這樣解釋了世界的本體，並且進一步論証了「理」和物質的關係。他認為「理」是物質的規律，離開了物質，就沒有獨立的規律存在。他說：
道者器之道，器者不可謂道之器也。無其道則無其器，人類能言之。雖然，苟有其器，豈患無道哉。……無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠\然者也。洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，今日無他年之道者多矣。未有弓矢，而無射道，未有車馬，而無御道，未有牢、醴、璧、幣、鍾、磬、管，弦，而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟無兄道。
——「周易外傅」卷5
從這段話中，可以看到王夫之已經從物質的發展悟到了社會的發展。認識到社會也是不斷發展的。因此「洪荒」的「道」與「唐、虞」不同，「唐、虞」與「漢、唐」不同，「漢、唐」與「今日」不同，今日與他年又不同。所以他說：「故吾所知者，中國之天下，軒轅以前其猶夷狄乎?太昊以上，其猶禽獸乎?」(「思問錄」、「外篇」)這種卓越的見解是中國哲學史上的奇彩，在明末清初的社會條件和科學水平之下能夠提出這樣的看法，使我們不能不佩服王夫之眼光的高明。在當時的思想家中，能夠提出這樣精闢的哲學問題來的實在很少。黃宗羲、顧炎武、戴震等人，在社會思想方面此王夫之要進步的多，然而在哲學方面，他們卻很少發表意見。黃宗羲理學的雜質似乎更多一些。顏元、李塨不但社會思想不高明，而且在這方面顯得更差，尤其是顏元，在學問上有時顯得有點淺\薄，更是不足和王夫之同日而語了。這種地方正是王夫之思想的精華所在，我們不能不給以很高的評價。
在民族立場上，王夫之也是相當堅定的。他非常堅持所謂「夷夏之大防」。所謂「夷夏之大防」，原來是種封建的大漢族主義。但在異族統治時代，很多人都用它來反抗民族壓迫，因此這種思想在當時的條件下，還是進步的。他竭力反對清朝的統治，親自參加了南明的抗清政府。他認為中國亡於夷狄，是最大的災難和恥辱。在論到唐代借回紇兵平安史之亂時，他就指斥這種行為是「借援夷狄，導之以蹂中國」。在他看來，這種政策的後果，必然是「用口(夷)者未有免於禍者」(「讀通鑒論」卷23)。只要能抵抗異族的侵略，即使讓權臣篡奪了王位，也在所不惜。他論到東晉的桓溫時，說：「嗚呼!天下之大防，口口(夷夏)之大辨，五帝三王之大統，即令桓溫功成而篡，猶賢於戴口口(夷狄)以為口口(中國)主。」(同上，卷13)甚至在對付異族的問題上，真正不得已時，讓農民起義軍取得成功，他認為也是勉強可以接受的。所以他說「唐之授於盜賊\，賢於宋之口口(夷狄)」(「周易外傳」卷2)。在「詩廣傅」中，他更具體地發揮了這一思想。他說：
恩天下者先近而遠者待之，知其力有餘而且見逮也．威天下者先遠而近者憚之，知其力非不足而姑矜我也．故雖有寇賊\，不先口口(夷狄)；雖有叛臣，不先寇賊\。……君子之自反施之叛臣，施之寇賊，而不施之口口(夷狄)。施自反於口口(夷狄)而深求之內寇，殆夫孱子之制於悍僕，而日撻其童豎，童豎已長而愈不可制，乃以成乎悍而毀其家。愚者且曰：毀我家者果童豎也。惜乎昔之撻之未力也．垂危亡而迷其序，不已哀乎！
——卷3
王夫之這段話，可以說是切中明末政治上失策的要害的。明王朝的統治者正是實行那種反動的對外屈辱求和，對內竭力鎮壓的血腥政策。在統治者的這種血腥的政策之下，促成了滿洲鐵騎的蹂躪了整個中國，使中國人民遭受了近三百年的異族統治。這場空前的浩劫，明王朝的統治者是不能逃避這個嚴重的責任的。王夫之站在民族的立場上，堅決反對清朝的侵略，同意和農民起義軍作暫時的聯合，來保衛民族的獨立，這在當時是有著很大的意義的。正是由於南明永歷帝的政府實行了這個政策，才使明朝的政權能夠在西南一隅維持了十幾年的殘喘。也正是因為地主階級的階級偏見太深，不能和農民軍合作到底，終於使抗清的事業遭到了失敗。所以王夫之這段話實在含有深刻的意義。但是，儘管王夫之提出了這樣的主張，然而他對農民軍還只是採取利用的態度，他對農民軍非常仇視。由於王夫之頑固地站在封建地主階級的立場上，他和農民軍的關係始終處於敵對地位，儘管為了抗清，他也主張聯合農民軍。然而在他說來，聯合是暫時的，有條件的，甚至不得已的。因為當時南明政權已經被打得頭破血流，絲毫沒有力量了。剩下的抗清武裝除了李定國等人的農民軍以外，即使象何騰蛟之流的明軍將領所統率的部隊，實際上也主要是投明的農民軍。如果不要農民軍，南明王朝根本沒有軍隊可以和清兵作戰。王夫之正是看到了這個情形，所以在不得已的條件下，同意聯合農民軍，這種聯合實際只是利用。在王夫之心目中，農民軍永遠是他的仇敵，這個思想像一條紅線似地貫串在王夫之一切言論和行動之中。例如在張獻忠攻下衡州的時候，抓住了王夫之的父親來召他，要他投誠\。王夫之為了表示和農民軍決絕，就用刀把自己刺成重傷，再敷上毒藥，表示用死來抗拒。農民軍才把他的父親放了[１]。後來李闖王的部隊攻入北京，崇禎帝自殺，消息傳到王夫之耳朵裡，他就「數日不食，作『悲憤詩』一百韻，吟已輒哭!」(王敔：「行述」)這種堅決地反人民的行為，可以看到王夫之的政治立場是相當反動的。他不但在這時候反對農民起義，即使聯合農民軍的時候，他也對農民軍不懷好意。在「宋論」中他發表了對待農民軍的態度：
乃考之古今，用「群盜」者大利大害之司也．受其歸者有權，收其用者有制．…「盜」固未可輕用也。……故欲撫「群盜」者，必先之以剿，而群盜之欲降也，抑先戰勝而後從。雖已為我之部曲，猶以強弱與我爭主客之權。…一敗之，再敗之，無不可敗之盜而後無不可受。
——卷10
可見王夫之在南明王朝和農民軍合作的時候，仍舊是用敵對的態度來對待農民軍。在他被王守澄所害，幾遭性命之憂，農民軍將領高必正救了他的性命。但是王夫之還是『以其人國仇也，不以私思釋憤」(見王敔：「姜齋公行述」)。在這個國難深重的時候，王夫之還是強調農民軍是「國仇」，這種頑固的反動立場實在是太明顯了[２]。這種反動的立場，和顧、黃等人有很大的不同。顧、黃在講到明末農民起義時是反對的，也稱之為「賊」，但在明朝亡國，清朝取得全國統治之後，他們對農民軍的態度卻有所變化。王夫之不是這樣，他根本反對農民軍，認為農民起義遭到鎮壓是人民自己不好。他說：
不善在君，而殃集於君，殺其身，赤其族；滅其宗祀，足相報也．天豈無道而移禍於民哉．則民之不善，自貽以至於此極，而非直君之罪矣。天子失道以來……民輒疾首以呼，延頸以望曰：惡得天誅奄至，易吾共主，殺此有司以舒吾怨乎!及乎喪亂已酷，屠割如雞豚，野死如蛙蚓，驚竄如麇鹿，餒瘠如鳩鵠。子視父之剖胸裂肺而不敢哭，夫視妻之彊摟去室而不敢顧。千里無一粟之藏，十年無一薦之寢。使追念昔者稅斂取盈，桁楊乍系之聽，其甘苦何如邪?則將視暗君墨吏之世，如唐虞三代而不可復得矣！乃一觸其私利之心，遽以不能畜厚居盈為大怨，詛君上之速亡，竟戴賊\而為主，舉天下之狺狺薨薨而相怨一方，忘乎上之有君也。忘乎先世以來延吾生以至今者君也。忘乎偷一日之安，而尚田爾田，廬爾廬者君也。其天性中之分誼泯滅無餘，而成乎至不仁之習也久矣！積不善而殃集之!
——「讀通鑒論」卷27
事實很顯然，這種屠殺人民的暴行，決不是農民起義軍所做的，卻是王夫之所稱讚的「一敗之，再敗之」的官兵們的行徑。王夫之偏說是人民自己不好，而且強調著君臣的關係。所以他很稱讚唐高祖不殺王世充，而殺竇建德、薛仁杲等人，因為他們是農民軍領袖(」讀通鑒論」卷20)。這種觀點完全是站在封建地主階級立場上的。這種議論在王夫之的著作中經常可以看到。不但如此，他一方面仇視農民起義軍，另一方面對普通的農民也沒有好感。他不同意孟子所謂「得乎丘民而為天子」的進步主張，他認為人民的意見是不值得考慮的。他污蔑廣大人民是「無不可爵餌之士，無不可利囮之民。丘民亦惡足恃哉!盜賊\可君，則君之矣。夷狄可君，則君之矣。」他把人民看作毫無民族立場的「頑民」。認為人民議政是「大亂之歸也」，所以強調孔子所謂「天下有道則庶人不議」，不准人民對朝政發表意見(見「讀通鑒論」卷27)。他非常強調封建的等級制度，尤其強調封建的「君臣之分」。他甚至認為清朝的統治中國，全是因為等級制度和「君臣之分」不嚴格的緣故。他說：
自帝王以來，長有諸夏者，唯此君臣之分而已!上下相臨也，恩禮相洽也，威福相制也，故天下就於一，而口口口口口口。乃今則異是矣．唯夷狄之有君矣，權未嘗分也。兵甲賦稅未嘗私也．利歸之國而禍必相救也。……夫有君則一國之勢統一，合心同力，可安可危．而不可亡．然則諸夏無統口口口口人而統之矣。
——「四書訓義」卷7
這種論調相當反動，王夫之完全把君權和民族立場混淆起來了。當然，強調君權，不一定就不是市民的觀點，英國的霍布斯，就很強調君權。然而霍布斯的強調君權主要是反對貴族，反對等級制度。但王夫之卻與之相反，他不但強調君權，而且也強調貴賤的等級，他認為：「君子之於小人，猶口口(中國)之於口口(夷狄)也，其分也天也非人之故別之也。」因此他認為「小人雜於君子，而任與同官，學與同師，游與同方，婚姻與同種姓。天下無君子，皆小人矣!口口(中國)皆口口(夷狄)矣!」(「讀通鑒論」卷15)在這種強調等級制度的思想支配之下，他不但將「君子小人之大防」提到與「夷夏之大防」相等同的地位。而且他還稱讚北魏的等級制度，認為北魏雖然是「邊遠之主」，然而能夠崇尚流品，採取崔浩清流品的辦法，是好的，說「其猶三代之遺乎」(見「讀通鑒論」卷15)。為了強調等級制度，連他自己最痛恨的異族侵略者也歌頌起來了！他這種反動的立場一直堅持到晚年，甚至在「俟解」中還公開說：「庶民者流俗也，流俗者禽獸也!」廣大人民在他的眼光中，竟是「禽獸」!這樣的思想家，恐怕很難說有什麼民主主義思想因素。至於這樣強調等級制度，也可以說是和市民的觀點大有逕庭了。
王夫之這種反人民的思想，不但表現在政治上，也表現在學問方面。如他對文學上，就反對諷刺朝廷的作品。他說：
翹然自好者以詆訐為直，以歌謫諷刺為文章之樂事，言出而遞相 流傳，蠱斯民之忿懟以詛咒其君父，於是乎乖戾之氣，充塞乎兩間，以干天和，而獎逆叛，會不知莠言自口而彝倫攸斁，橫屍流血，百年而不息．固其所必然乎!
——「讀通鑒論」卷27
從這樣的理論出發，他在「唐詩評選」中，就充分地體現了這一主張。在他看來，諷刺君父的詩都是不好的。所以杜甫的「兵車行」、「北征」、「詠懷五百字」、「留花門」等詩，都沒有入選（其中「北征」「留花門」等詩不但好，而且有反對異族的思想，就是因為對君主有所譏諷，所以也落選了）。白居易的詩，被處理得更不公平。自居易的「秦中吟」、「新樂府」以至「長恨歌」，都沒有入選，僅僅選了兩首「雜律」詩。他不但在文學上表現這個主張，在他注書的時候也是如此。例如宋代的張載是他最佩服的人，他自題墓石時說：「希張橫渠之正學而力不能企」(「姜齋文集補遺」卷2)。然而談到老百姓時，他卻對張載不客氣了。張載說：「其俗達之天下，致善、惡、知、愚、男、女，臧獲，人人著信。」他就反對道：「天下豈有男女臧獲淫坊屠肆而可與語上之理？士君子不以為辱，而指之為大道，愚矣哉!」(「張子正蒙注」卷9)可見王夫之的思想還不如張載進步。所以說王夫之有民主主義思想色彩是沒有根據的!這一點，清末的劉師培已經有見於此了。他說王夫之「於庶民之有權，尤斥之不遺餘力，與盧氏(盧騷)民約之旨大殊。」因此他批評王夫之說：
今船山(王夫之)之旨，既以伸民權為大非，夫君之所以不敢虐民者，慮民之有權以抗上也。今據名分之空言，以奪國人之權柄，則君雖施虐政於民，彼為民者赤手空拳，無復抗君之具，亦將屈服於下，奴隸自甘。雖有通民情民隱之政，亦不過一姓之私恩已耳，於人民何利焉？
——「中國民約精義」
劉師培的「中國民約精義」在論述古書中的民主色彩時，往往有過分誇大，牽強附合之弊。然而儘管如此，對於王夫之這樣的人，他也沒法強調他的民主性了。他對王夫之的批評相當正確。王夫之的思想的確對人民沒有好處。但是，近來有不少同志卻把王夫之評價得很高，認為他有民主主義色彩，認為他主張個性解放，說他代表「市民」階級，這種說法此劉師培還要牽強了。
王夫之思想中最被人強調得多的是關於「天理」、「人欲」的議論。有些同志認為王夫之反對「滅人欲」的說法是「光輝的個性解放的思想」，是「市民」思想。有的人更進一步，竟說王夫之「認為其能縱慾，欲即變為理」[３]１。這種論點都是不正確的。這個問題應該分作兩方面來談。第一我們應當指出：說王夫之主張縱慾的說法毫無根據。王夫之從來沒有主張過縱慾，相反地他主強「人欲」應該被「天理」所管制。主張這一說法的同志引了「周易外傳』卷3「損」卦的一段文字：「損者，衰世之變矣，處其變也。而後懲窒之事起焉。若夫未變而憶其或變，早自貶損以防意外之遷流，是懲羹而吹虀，畏金鼓之聲而自投車下，不亦愚乎?」其實這段話很明白，只是反對佛教、道教的完全不許人有「人欲」，卻並未主張「縱慾」，更沒有認為「真能縱慾，欲即為理」。相反地，欲是不能「縱」的，欲濫之後，不但不能成為理，而且是應該加以懲窒。所以在同一段上面，他說：「故君子之用損也，用之懲忿而忿非暴發不可得而懲也。用之於窒慾，欲非已濫不可得而窒也。」他認為應該「以理制欲」，主張「慎獨」。他說：「乃君子則以方動之際，耳目乘權而物慾交引，則毫釐未克，而人欲滋長，以卒勝夫天理。乃或雖明知之，猶復為之，故於此尤致慎焉。」(「讀四書大全說」卷2)可見他並不主張縱慾，他認為「欲」只是應該克制在一定限度之內，不能讓它過分發展。只有在「天理」管制之下，「人欲」才能得其正，才能不為害。所以說王夫之主張「縱慾」是完全不可信的。第二是關於他反對「滅人欲」的問題。我們承認，船山是不主張「滅人欲」的。他的確允許「人欲」在一定限度之內可以存在。他說：
聖個有欲，其欲即天之理．天無慾，其理即人之欲。學者有理有欲，理只則合人之欲，欲推則合天之理。於此可見，人欲之各得即天理之大同。
——「讀四書大全說」卷4
這個說法當然是承認「人欲」的存在的。然而，這個「欲」也是限於「聖人」才能如此，並不是一切的「人欲」都可以合乎「天理」。所以他主張「欲」必須合乎「理」。他說：
陰之為德，在人為小人，為女子，為夷狄。在心則為利，為欲。……以義制利，以理制欲者，天理即寓於人情之中，天理流行，而聲色貨利皆從之而正。若恃共性情之剛，遂割棄人情以杜塞之，使不足以行，則處心危而利慾乘之也．
——「周易內傅」卷3
可見他還是把「天理」和「人欲」看作兩個東西，必須由「天理」來制「人欲」，人欲才能得其正。他反對「滅人欲」，就是因為人欲是不可滅的。硬要「割棄人情」，倒反使人欲不得正，反而破壞了「天理」。他的不主張「滅人欲」，原是為了防止「人欲」的氾濫。所以他力主對「人欲」的提防。他說：
君子之學，唯知吾性之所有，雖無其事，而理不間。唯先有以蔽之，則人欲遂入，而道以隱。故於此力防人欲之蔽。如朱子所云塞其來路者，則蔽之者無因而生矣。
——「讀四書大全說」卷2
可見王夫之在天理、人欲的問題上，還是強調由天理來管制人欲的。不過「人欲」如果能夠得其正，那末天理也寓於其中，不會為害。這樣說法還是將「天理」放在「人欲」之上。王夫之所謂「天理」，一方面包括了自然的規律，另一方面也包括了封建的等級制度和封建的道德。他說：「乾之以其性情，成其功效，統天始物，純一清剛，善動而不息，豈徒其氣為之哉?理為之也。合始終於一貫，理不息於氣之中也。法天者可知利用崇德之實矣!」(「周易內傳」卷1)這個「理」當然就是自然的規律。他認為自然的規律就是「天道」，也就是「天理」。所以他在「讀四書大全說」中指出：「即此時行物生者，期為天道。」這個「天道」，體現在人的身上，就是孔子所謂的「忠恕而巳矣」的這個「一以貫之」的道。他說：「治民有道，此道也。獲上有道，此道也。信友有道，此道也。順親有道，此道也。誠\身有道，此道也。故曰：吾道一以貫之。」(「讀四書大全說」卷4)這樣，他就把這個自然規律的「理」和作為封建道德、封建禮教的「理」聯繫了起來，成為一個東西，把封建的禮教和道德看作人類本性的表現。所以封建的禮教都是「天經地義」，永遠不能改變的。違反封建道德，也就是違反了「天理」，如果在下的人要不滿意在上的人，那就是不合天理，而必須加以鎮壓。所以他說：
故民心之大同者，理在是，天即在是，吉凶應之。若民私心之恩怨，則祁寒暑雨之怨恣，徇耳目之利害，以與天相忤．理所不在，君子勿恤．故流放竄殛，不避共怨而逢其欲。已私不可徇，民之私亦不可徇也。
——「張子正蒙注」卷2
這段話中，王夫之雖承認「民心之大同」是「理在是，天亦在是」。然而，根據他的主張，君臣、等級本是「天也，非人之故別之也」(見上)。在下面的人如果不滿上級，那就不會合於「天理」，而只是「私心之恩怨」，所以「理所不在，君子不恤」，在上者有充分權利去鎮壓、迫害他們。所以王夫之的「理欲」說，雖然在理欲的起源上，和戴震有某些共同之處，然而歸結點是完全不同的。戴霞的學說是對封建禮教的抗議，而王夫之的學說卻正好是為封建禮教辯護，兩者根本相反。像王夫之所主張的這種「天理」、「人欲」的說法，最多只能說比程、朱好一些而巳。他的學說不過是張載所謂「飲食男女皆性也，是烏可滅」(「正蒙」)的繼承，並不能說是主張「個性解放」，也談不上什麼「市民」思想!
有些同志認為王夫之主張減輕農民的負擔，這是「市民思想」的表現。其實減輕農民的負擔，決不能歸結為「市民」的要求。在王夫之的著作中，同情農民的話是不多的。當然，他的確提到過人民的痛苦，最為大家所知道的要算「黃書」「大正篇」中的一段話。原文云：
今夫農夫濘耕，紅女寒織，漁凌會波，獵犯鷙獸，行旅履霜，酸悲鄉土，淘金採珠，羅翠羽，探珊象，生死出入，童年皓髮以獲贏餘者，豈不顧父母，拊妻子，慰終天之思，邀須臾之樂哉！而刷玄鬢，長指甲，宴安諧笑於其上者，密佈畢網，巧為射弋，甚或鞭楚斬殺以繼其後，乃使縣罄在堂，肌膚剟削，含聲隕涕，鬱悶宛轉於老母弱子之側，此亦可寒心而栗體矣。
從這論點出發，他也攻擊了「故家大族」的奢侈淫佚。同時他也提出了減輕農民負擔的主張。在他看來，只要減輕賦稅，澄清吏治，就可以把土地問題都解決了。他說：
誠\使減賦而輕之，節役而逸之，禁長吏之淫刑，懲猾胥裡蠹之恫喝，則貧富代謝之不常，而無苦於有田之民，則兼併者無可乘以恣其無厭之欲，人可有田而田自均矣!
——「宋論」卷12
這兩段材料，就是這些同志立論的根據。這些話粗粗一看，王夫之似乎真的是同情人民。但是，仔細推究一下，就可以知道並不如此。這兩段話都是有為而發的。原來前一段話雖然攻擊了「故家大族」，然而，他卻說：「夫故家名族，公卿勳舊之子孫，其運數與國家為長短」，如果像這樣地剝割人民太利害，就會遭殃(「金死一家，而害氣亦進集焉」)。所以他要他們減輕一點剝削。這原是為他們作「久安長治」的打算。後面一段話也是如此。王夫之在這段話的全文中，原是反對「均田」，他認為只要輕徭薄賦，澄清吏治之後，就可以解決土地問題。這也是為地主階級說話。王夫之生於明末農民大起義之後，他懂得農民起義的威力。他的那種減輕人民負擔的主張，正是反映了地主階級懾於農民軍的威力，而打算向農民作一定讓步的想法。他在「噩夢」一書中，說出了農民起義的原因，他認為明末賦稅重，催糧緊，吏胥橫行，所以老百姓「激而為『流寇』」。他有一套統治的辦法。一方面，他要強調等級制度，強調君臣之分，對農民軍嚴厲鎮壓；另一面，又對農民作一些讓步，來鞏固封建的統治。這種思想根本是一種封建思想，談不上民主主義色彩，也稱不上什麼「市民」思想。
尚鉞同志認為王夫之代表「市民」，因為他主張土地應歸耕者所有。這是誤解了王夫之原文的緣故。耕者有田的主張不等於「市民」思想，上面已經說過，不必重複。我們現在還需要探討的是王夫之是否主張「均田」。首先提出王夫之主張土地應歸耕者所有的，是中國歷史研究會編寫的「中國通史簡編」。尚鉞同志在「中國歷史綱要」中採取了這一說法。其實主張這一說法的同志，只是根據「噩夢」中的一段話：
孟子言井田之略，皆謂取民之制，非授民也。天下受治於王者，故王者臣天下之人而效職焉。若土則非王者之所得私也。天地之間有土而人生其上，因瓷以養焉。有力者治其地，故改姓受命，而民自有其恆疇，不待王者授之。唯人非王者不治，則宜以其力養君子。井田之一夫百畝，蓋言百畝而一夫也。夫既定而田從之。田有分而賦隨之。其始也，以地制夫而夫定。其後則唯以夫計賦役而不更求之地．所以百姓不亂，而民勸於耕．後世之法，始也以夫制地，其後求之地而不求之夫，民不耕則賦役不及，而人且以農為戒，不驅而折入於權勢奸詭之家而不已。此井田之制所以為盛王之良法，後世莫能及焉．
這段話說得很明白。前半段主要是論土地的私有或國有的問題。王夫之是主張土地私有的，所以他說「若土則非王者之所得私也」，要求「改姓受命，而民自有其恆疇」。這主要是反對北魏和唐朝的「均田」制。在「均田」制度下，土地是國家所有的，人民到一定年齡，國家就給予田地，到老了或死了的時候，田地就得交還。王夫之不贊成這種辦法，所以說「不待王者之授之」。這個說法並不是真的要把土地分給農民。他說「有力者治其地」，只是說讓「有力者」(農民)去耕種這土地，但是「宜以其力養君子」。就是說，應該叫農民去養活地主。所以他還是擁護封建剝削的。在封建社會中，土地的私有和國有，跟地主、農民的剝削關係並不是一回事。王夫之這個主張是絲毫沒有觸動地主的利益的。至於後面一段話，主要是談論賦稅制度。他認為三代的那種收稅辦法，此後世收稅的辦法好。他所說的「盛王之良法」，就是指前面的「取民之制」。這裡討論的是賦稅的辦法，也不是土地應該屬於農民還是屬於地主的問題。中國歷史研究會的同志們和尚鉞同志誤解了「有力者治其地」這句話，因此把王夫之說的「井田」理解為傳統的「一夫授田百畝」的井田制了。其實王夫之自己早已聲明過：「皆謂取民之制，非授民也。」這些同志的理解恰巧和王夫之的意思完全相反了。王夫之是最反對平均田地的。他說平均田地是「此猶割肥人之肉，置瘠人之身，瘠者不能受之以肥，而肥者斃矣!」(「宋論」卷12)他甚至說：「乃欲奪人之田以與人，使相傾相怨，以成乎大亂哉?……則為『均田』之說者，王者所必誅而不赦明矣!」(「讀通鑒論」卷19)王夫之在土地問題上，地主階級的立場也很明顯。他竭力反對「均田」，而尚鉞等同志竟說他主張土地歸耕者所有，這個看法似乎是難於成立的。
有些同志還根據「黃書」「大正」篇中的這樣一段話來論証王夫之的「市民」思想。這段話的原文如下：
……其他千戶之邑，極於瘠薄，亦莫不有素封亙族冠其鄉焉．此蓋以流金粟，通貧弱之有無．田夫哇叟，鹽鮭布褐，伏臘酒漿所自給焉．卒有旱澇，長吏請蠲賑，卒不得報。稍需日月，道殣相望．而懷百錢，挾空券，要豪右之門，則晨叩而夕炊舉矣，故大賈富民者，國之司命也。今吏極無賴，然脧刻單貧，卒無厚實。抑棄而不屑，乃借鋤豪右，文致貪婪，則顯名厚實之都矣……故懲墨吏，紓富民，而後國可得而息也．
這段話也很明顯，所謂大賈，當然是指大商人。所謂「富民」卻是指的地主。顯然，真正的工商業者，決不會住到「千戶之邑，極於瘠薄」的地方去。所謂「豪右」，更無疑地是指豪紳地主們。農民在水旱災害時，經常不是進城市去向工商業者借餞，而是向地主去借糧或借餞。所以這裡所說的「富民」、「豪右」，實際上就是那些土豪劣紳。根據顧炎武「病起與薊門當事書」所說：「目見鳳翔之民，舉債於權要，每銀一兩，償米四石，此尚能支持歲月乎?」農民向他們借錢是沒有好結果的，在他們的重利盤剝之下，往往弄得家破人亡。顧炎武正為這種情況歎息痛恨，而王夫之竟把這種「豪右」看作農民的「恩人」，這只能說是他反動思想的表現。至於「大賈」那也和一般商人不一樣。真正是資產階級前身的，應該是中小商人。至於大商人，則往往和地主、官僚有著密切的聯繫。他們常常是以地主官僚的身份來經營商業，或者以商人身份來買地、做官。王夫之在這段話的上文中就說過：「散休良賈，移於衣冠」，就是指大商人轉化為地主、官僚的過程。所以王夫之為這種「大賈」辯護，事實上也正是為土豪劣紳們說話而已。他只是因為一部份勢力較小的豪紳、地主受到官吏的欺侮，所以幫他們說說話，這在事實上沒有多少進步性可言。應該指出：王夫之的同情「大賈」也正是為了「大賈」和豪紳、地主有著密切的關係，所以才給他們說幾句話。他對於一般商人，卻經常是深惡痛絕的。他說：
商賈者，於小人之類為巧， 而蔑人之性，賊\人之身為巳亟者也。乃其氣恆與夷狄相取，其質恆與夷狄而相得。故夷狄興而商賈貴。……天下之大防二，而其歸一也．一者何，又利之分也。生於利之鄉，長於利之塗，父兄之所熏，肌膚筋骸之所使，心旌所指，志動氣隨，魂交神往，沉沒於利之中，終不可而之於華夏君子之津涘。故均是人也，而夷夏分其疆，君子小人殊其類，防之不可不嚴也。夫口(夷)之亂口(夏)久矣!狎而召之，利而安之者，嗜利之小人也，而商賈為最。夷狄資商賈而利，商賈嗜夷狄而驕，而人道幾於永滅。
——「讀通鑒論」卷14
在這段話中，他把商人看得和「夷狄」一樣可恨。這種仇視商人的態度非常露骨。可見王夫之的「大賈富民，國之司命也」的話，決不是真的為商人辯護。對於商人，他主張用加稅的辦法來壓迫他們。他在「噩夢」中，認為要減輕農民負擔，就該把軍事費用、雜派等一律加在商人身上。他說「孟子言恤商而孔子不言」。他以為孟子主張恤商是當時具體情況決定的，孔子的不言恤商，才是「萬世不易之法也」(「噩夢」)。可見王夫之實際上是完全站在和商人敵對的立場上。像這樣敵視商人的人，當然很難說有什麼「市民思想」。
總之，說王夫之有「市民」思想是不對的。他也沒有民主主義的思想因素。王夫之的社會思想只是在民族立場上表現得很堅定而已。像這樣的思想家，從當時的條件來看，還是值得適當地肯定的，但是決不能從這一點就把他說成一個有民主主義色彩的思想家．
或許有人要問，既然王夫之並無民主主義思想因素，那麼他的哲學思想為什麼有唯物主義和辯証法的因素呢?關於這個問題，我的看法是這樣：一般地說，進步的哲學常常和進步的社會力量相聯繫。但具體的情況，卻需要仔細分析，並非毫無例外。德國的黑格爾在政治上是反動的，然而他卻是辨証法的大師。法國的基佐、米涅和梯葉裡等人，甚至是屠殺1848年革命工人階級的劊子手，然而在歷史觀上，卻取得了相當大的成就。他們政治立場的反動，並不妨礙在哲學上的成績。何況王夫之在政治上至少能夠堅持民族立場，還不是一無可取的呢?所以承認王夫之在哲學上的卓越成就，和說明他在對待人民的態度方面的反動性沒有什麼矛盾。從以上的說明看來，清代顧、黃、王、顏、李、唐、戴等思想家都不是商人和手工業者的代表。最多只是其中部份的人的思想在某種程度上反映了商人和手工業者的某些要求。其他一些思想家的學說，只是有著不同程度的民主主義成份，也並不反映商人和手工業者的思想。在這些思想家中，民主主義成份的強弱也很不一致。顧炎武、戴震是相當強烈的，顏元、李塨卻非常微弱。至於王夫之，在哲學上是有卓越貢獻的，然而他並沒有什麼民主主義思想因素。這些思想家的思想分歧很大，決不屬於一個流派，也不能說他們代表「市民」的利益。
六 主張「市民」說的同志們錯誤的原因
這些思想家們都不代表商人和手工業者的利益，為什麼很多同志在接觸到這個問題時，都會把他們說成是「市民」思想家呢?導致錯誤的原因是相當複雜的。各人的情況也不太一致。大致說來，不外下列幾種情況。
導致錯誤的第一個原因是將民主主義思想因素和民主主義思想體系等同起來了。民主主義思想的體系必須在資本主義萌芽以後才能出現，至於某些因素卻是古已有之的。有的同志雖然也理解到這一點，但卻把某些因素強調為只有資本主義萌芽以後才提得出，結果就把一些古已有之的東西強調為「市民」思想了。例如黃、唐對君主的看法，就是這樣地被說成「市民」思想的。導致錯誤的第二個原因是把民主主義思想因素的來源加以簡單化。主張市民說的同志們，過份地強調了「市民」的進步作用，而忽視了其他社會階層的力量。我們知道，民主主義思想的因素來源是很複雜的。在封建社會中，廣大農民是人民的主體，他們是人數最多也是最受壓迫的階級，農民起義是推動封建社會發展的主要動力。因此農民的思想就可能也必然會產生民主主義的因素。除了農民以外，有正義感的知識分子，由於種種不同的原因，或者身受封建勢力的壓迫，或者懷才不遇，或者親自看到人民生活的痛苦，他們認識到封建統治者的罪惡，因此就產生了民主主義的思想因素。在這些知識分子中，情況也是不很一致的。一般說來，封建社會的知識分子大抵出身於封建士大夫階級。他們中的一部份人，也可能接觸到廣大人民，在思想上受人民的影響。但另一些人，卻可能遠離人民，只是受到了封建統治的迫害，因此不滿於當時的現狀，他們只是在古書中去找尋出路，用儒家的經典或老、莊或佛教的思想來批判現實，這種批判也常常具有民主主義的因素。尤其是明末清初這一時代，由於朝政的極端腐朽，異族鐵騎的蹂躪，人民生活極端痛苦和偉大農民起義的影響，宋明理學和科舉制度對知識份子頭腦的桎梏所引起的抗議等等原因，使當時的知識份子的思想，更容易趨於激進。所有這些情形都可能是民主主義思想因素的來源。這和「市民」的關係往往很少。中國的具體歷史和歐洲不同，「市民」在思想界和文學界上的影響並不像歐洲文藝復興時期那樣大。主張「市民」說的同志們錯誤地誇大了「市民」在中國歷史上的作用，因此他們把一切進步的民主主義的思想因素都算在「市民」的賬上。
導致錯誤的第三個原因是對「托古改制」的問題作了錯誤的理解．主張「市民」說的同志們往往是根據了馬克思在「拿破侖第三政變記」中的這一段話。原文云：
當他們(人們—衡注）好像是從事於變革自己和事物，從事於創造完全新的事物時，恰恰在這樣的革命危機底時代，他們焦心地召喚過去的亡靈來為自己效力，向其借用名稱、戰鬥口號和服裝，以便穿著古老服裝，說著借來的詞句，來演出世界歷史的新局面。
——中文版頁15
在這段話中，馬克思只是說明，在資產階級革命的時候，往往是採取「復古」的形式來推行新的制度，借用古代的語言來宣傳新的思想。這當然是事實。但馬克思的意思並不是把一切「復古」都看作是具有資產階級革命的性質。如果把一切「復古」思想都看作有資本主義色彩或新的階級內容，這就歪曲了馬克思的本意。如康有為、譚嗣同的「復古」(他們自稱為「托古改制」)，事實上是創造，他們的思想中雖然包含著不少封建的雜質，然而更主要的卻是借孔子、孟子的外衣來推行資產階級改良主義的政治主張。在古老的服裝裡面，確實存在著和傳統思想大不相同的東西。所以說康有為、譚嗣同的「復古」是有新的階級內容的．
但是歷史上還有某些社會改革家也是用「復古」來推行他們的新政，然而卻不是代表什麼新的生產關係，而只是同一階級中的政治改良而已。漢代的王莽和宋代的王安石，就是這個樣子。不論被他們所改革掉的制度和所改革以後的制度，都是封建制度，不過在若干地方不同而己．至於顧、黃等人的復古，在本質上還是傳統思想的繼承和發展，在舊的正統儒家思想的進步成分中，加入了一些人民的觀點。這種「復古」有進步性，有民主性，卻並不是資本主義的產物。至於顏元、李塨的復古，那是一種書獃子的「食古不化」。他們也有「是古非今」的意思，在某些地方客觀上反映了一些人民的利益(如土地問題)，因此也有一點進步意義，但此起顧炎武、黃宗羲等人來，就差得多了。「復古」的情況是很複雜的，有時甚至反動的主張也採取「復古」的形式。例如「五四」以後的「讀經救國」和國民黨反動派的「新生活運動」就是這樣。
導致錯誤的第四個原因，是受了清末梁啟超、譚嗣同等人的影響。譚嗣同等人曾經利用黃宗羲、王夫之的學說來宣傳反清，宣傳某些資產階級的要求。但是這是他們的「托古改制」，和黃、王等人原來的思想性質不一樣。而且譚嗣同在政治思想上雖然很有見地，但對清初思想家卻並無深入研究，例如上面談到過，他對顧炎武的看法就完全不正確。因此不能據以判斷黃、王等人的思想。至於梁啟超，雖然對清代思想家作了些研究，但他的看法也並不全正確，他把顧炎武等人比作歐洲文藝復興時代的思想家，並不是從代表什麼階級著眼，而只是注意一個學派的發生和發展。所以他把閻若璩這樣並無進步思想的人，也被比作了文藝復興時代的人物．這種看法當然不能據為定論。主張「市民」說的同志們沒有考慮到這些情況，就把顧、黃、王等人也當作文藝復興時代的人物來理解，當作清末的資產階級改良主義者和革命派的前驅，這當然得不出正確的結論。 ． 導致錯誤的第五個原因是斷章取義和牽強附會。這種情形，不但在引用一般材料時有，在引用馬列主義經典著作時也有這種情形。如：說王夫之主張土地應歸耕者所有是前一種例子。對「託古改制」的錯誤理解和把「閥閱之家」歸入資本主義萌芽的階極之列是第二種例子。從這種方法立論，當然會得出錯誤的結論來；
七 不能把清代思想家和「紅樓夢」等小說混為一談
一般說來，哲學思想和文學藝術都是社會意識形態，同一個時代的思想家和文學作品是可能有相同之處及相互影響的。但是說某些思想家和某些文學家屬於同一派別或某一派思想影響了某些作家卻要作具體的分析。因為宗教、哲學等意識形態根據恩格斯的說法，是「那些更高高凌駕於空中的思想部門」，它和經濟基礎的關係只是間接的而不是直接的。文學藝術方面也是這樣，而且有時這種情況往往比在哲學中更甚。因此雖說明末、的社會，已經孕育著資本主義經濟的萌芽，但是否已經反映到思想界，還是成問題的。至於從思想界反映到文學創作上去，似乎更少証據了。歷史上往往有哲學思想上已經反映了某些新的成份，而在文學上還有一個時期並無表現的事實。而且有些偉大作家的思想有時候也不一定屬於當時最進步的思想流派。例如：果戈裡和別林期基、赫爾岑是同時代人，托爾斯泰、車爾尼雪夫．斯基和杜布羅柳布夫是同時代人，但是以果戈裡、托爾斯泰的思想來說，卻是與赫爾岑、別林期基、車爾尼雪夫斯基和杜布羅柳布夫大不相同。不但如此，文學作品中反映的東西，又往往和作家的主觀思想不完全一樣。作家主觀思想裡的東西不一定都反映在作品之中；同時，作品的客觀意義和作家本人的思想也可能很不一樣。例如屠格涅夫的小說中，出現了巴札洛夫等革命民主派的形象，然而屠格涅夫自己卻只是一個自由主義者。巴爾札克的小說正確地反映了當時社會的真實，深刻地批判了當時的貴族階級，然而巴爾札克卻是一個保皇黨。文學作品中某些片斷盡可以和一些思想家的論文表現著類似的思想，但作者卻不一定受這些思想家的影響，或者和這些思想家屬於一個流派。尤其是摘取一兩點來進行對比，勢必將形象割裂為零星的碎塊。這種方法，只會破壞完美的藝術形象，並不能得到什麼結果。而且這種方法又往往是和牽強附會相聯繫的．例如有的同志為了証實曹雪芹和顧炎武、唐甄等人思想的共同點，竟把高鶚續書第118回寶玉說「堯舜不強巢許，武周不強夷齊」和顧炎武「日知錄」中的「伯夷、伊尹不同於孔子」等同起來；把58回寶玉說的「不平則嗚」，41回的「世法平等」和唐甄說的「天地之道故平」等同起來。其實「堯舜不強巢許，武周不強夷齊」根本不是曹雪芹寫的，何況這句話本是一個典故，誰都可以用。顧炎武只是說伯夷、伊尹和孔子三人的處世態度不一樣，而寶玉在這裡卻是自比巢、許、夷、齊，反對別人強迫他去考科舉、做官。兩者是很不一樣的。至於「不平則鳴」，初見於韓愈「送孟東野序」，後來成了一句成語，就是說心中不平，就要說出不滿意的話來，這原是寶玉說芳官的話；「世法平等」是佛教裡的話，原是寶玉對妙玉說的。因為妙玉給他用的杯子不如她給黛玉、寶釵用的好，所以用佛教的話來要求妙玉給他以同樣待遇。這原是一句開玩笑的話。唐甄的「天地之道故平」卻是為人民說話，他感到統治者太享樂和人民太苦。唐甄的話事實上和寶玉的「不平則鳴」，「世法平等」是完全兩回事，根本聯繫不起來。這種方法不但得不到正確的結論，而且歪曲了形象本身。還有一位同志為了強調「紅樓夢」和「儒林外史」等小說與王夫之的相同之處，甚至強調這些小說「攻擊『故家大族』，攻擊蠻橫的君主專制，和讚揚素封巨族與富民對於社會的重大和積極的作用；提出『紓富民』『懲墨吏』的主張」．其實「紅樓夢」中寫的「素封巨族」，就是薛家、夏家等皇商，都是醜惡不堪的。還有一個商人卜世仁，那就是「不是人」的諧音，更是作者所深惡痛絕的。至於「儒林外史」中，情況也是如此，其中正面的人物杜少卿、虞華軒，都是「故家大族」出身，而屬於富商之列的是一個鹽商宋為富，這個人物更是極端腐朽的典型。還有一個鹽商萬雪齋，也是個否定的人物。相反地，在「儒林外史」中的「墨吏」卻不一定很壞，例如潘三這一人物還有若干可愛之處，比宋為富等人好得多。可見這種說法，並不符合事實。
在「儒林外史」的研究中，這種牽合清代思想家來研究的方法，也很盛行。有人為了証明王夫之和吳敬梓有共同之點，竟把作者有所批評和諷刺的人物杜慎卿，完全當作正面人物，並且誇大他的無關緊要的誇揚明成祖的話，當作全書的關鍵，認為這是作者在那裡說話，並且用這一辦法硬說吳敬梓有「民族思想」。不但如此，主張此說的人還把反動理學的擁護者孫夏峰、李顒和顧炎武、黃宗羲等同起來，把他們都歸入「理性主義」之列。還有些同志在論述清代思想家與吳敬梓的關係時，把顧、黃、王、顏、戴等思想家和吳敬梓看作一個思想流派。根據這種意見，這些思想家有著五個共同之點。這五點就是：一、主張窮經；二，主張致用；三、有民族思想；四、反對理學；五、反對科舉。根據這樣的說法，反對讀書的顏元也成了主張窮經的人了。並無民族思想的戴震、顏元，也成為民族思想者了。再說「儒林外史」和這些思想家的相通之點，也是很少的。雖說顧炎武和顏、李學派都曾影響了程廷祚，也可能間接地影響吳敬梓．然而在「儒林外史」中，卻看不到顧炎武的影響的痕跡。至於顏、李學派的思想，雖有某些地方可以看到一些，然而整個地說，吳敬梓的思想卻和迂酸的顏、李學派大異其趣。說顧、黃、王、顏、戴屬於一個流派，已經是不正確的，把吳敬梓加進去，更是不正確了。除了上述的例子以外，還有人把產生於明代的小說「金瓶梅」和清代的「聊齋誌異」、「儒林外史」、「紅樓夢」等作品，都歸入一個思想流派，認為都和「王學左派」的健將李卓吾有關。這種說法，未免缺乏根據。主張此說的人，還將顧、黃、王、顏、李等思想家，也說成「直接認李卓吾的思想體系發展下來」。這種說法未免抹殺了顧、黃、王等人激烈反對李卓吾的事實和他們與李卓吾思想的巨大差別。這就更難叫人信服的了。
總之，清初顧、黃、王、顏、李、唐、戴等思想家，既非一個流派，又都不是「市民」思想家。這些思想家和「紅樓夢」、「儒林外史」等小說並無顯著的關係和相互影響。因此牽合這些思想家來研究這些小說的辦法是不科學的。從這些思想家的著作來論証這些小說反映「市民」思想，更是錯誤的。
1956，9，14．初稿