黃宗羲、顧炎武、王夫之等人的思想及其與「紅樓夢...
一 引論
自從「紅樓夢」討論展開以來，這部偉大的作品已經引起了大家廣泛的注意。很多同志在這個討論中，都發表了評論這部小說的文章，某些研究歷史和思想史的同志，也常常在他們的論文和著作中涉及到這部文學作品的思想性問題。通過大家的研究和討論，不但粉碎了五四以來在對這部小說的研究中占統治地位的資產階級唯心主義的觀點和方法，而且開始運用馬克思列寧主義的觀點來對它進行分析和評價。這當然是很大的進步。但在這個討論中，也流行著值得懷疑的說法。這就是不少同志認為，「紅樓夢」等小說和清代顧炎武、黃宗羲、王夫之、顏元、李塨、劉繼莊、唐甄、戴震屬於同一思想潮流。他們認為這些思想家和文學家都是反映著代表資本主義萌芽的「市民階級」的思想意識。從這種觀點出發，他們把這些思想家歸結為一個思想流派，並且都歸結為市民思想家。他們在論述『紅樓夢」等小說的時候，往往牽合了這些思想家的著作來加以論述，來論證「紅樓夢」反映了「市民思想」。他們說，這就是「思想潮流和文學創作中的輻射」。這種說法當然不是「紅樓夢」討論中才產生的。 早在抗日戰爭前後出版的一些史學著作，已經提出了清代這些思想家有「啟蒙的民主主義」思想或代表「市民」的看法。侯外廬同志在他的「中國近世學術思想史」一書中還引用「儒林外史」、「鏡花緣」等作品，來論述戴震的思想。解放以後出版的尚鉞同志的「中國歷史綱要」一書，也說顧、黃、王等思想家反映「市民思想」。討論開展以後，鄧拓同志發表了他的「論『紅樓夢』的社會背景和歷史意義」一文，他在這篇文章中，竭力地強調了這一論點。自從鄧拓同志的文章發表以後，這種看法尤為流行，很多關於清代思想家和文學作品的論文都採取了這一說法。其實，這一說法是值得商榷的。一般說來，一個時代的思想潮流和文學創作同雖然常常有比較密切的關係，但具體評論一部作品，主要還是要看作品本身，井不能簡單地勉強地用某些思想家或思想流派來代替對作品的分析。在「紅樓夢」中，我們很難說有多少地方是受到了清代思想界的影響，或者與某些清代思想家的主張有著必然的聯繫。主張「市民說」的同志們論證「紅樓夢」和清代顧、黃、王等思想家屬於同一思想潮流的方法，往往是截取「紅樓夢」中若干情節，用來和清代思想家的某些主張加以比附。他們這樣做的時候，對清代這些思想家的著作和原文或「紅樓夢」原書的情節，往往有所引伸或曲解。這種方法是不大科學的。即使清代思想家都是「市民」的代表，也不能就此證明「紅樓夢」反映了「市民」思想。何況清代這些思想家是否一個思想流派，是否真正代表「市民階級」，也還可以研究。關於這個問題我有一些不同的看法，現在把它提出來討論。但是由於我的水平很低，對這方面又不熟悉，研究的時間也很短，因此論點不免有錯誤。希望大家指正。
二 清代思想家是不是一個流派
清代顧炎武、黃宗羲、王夫之、顏元、李塨、唐甄、戴震等思想家，在當時的歷史條件下，確實都是具有相當的進步性的，他們中絕大多數也具有不同程度的民主思想的因素的。這些思想家的思想也存在著某些共同之點。例如他們對宋明的理學，都有不同程度的不滿；對於科舉制度，都採取反對的態度，顧炎武、黃宗羲和戴震都是清代「漢學」的大師，李塨也曾經受毛奇齡的影響，帶有若干「漢學」的傾向；顧、黃、王等人都具有強烈的民族意識。但是，他們卻不能歸結為一個流派，他們之間的分歧、還是很大的。黃宗羲、唐甄激烈地反對君主的殘暴：而王夫之卻竭力提倡君權。顧、黃等人主張多讀書，反對「束書不觀，游談無根」，但顏元卻竭力反對讀書，顧炎武、王夫之等人激烈反對陸九淵、王守仁的「心學」，對程頤、朱熹卻不很反對，黃宗羲、唐甄對陸、王卻亦是反對他們的流弊，對陸、王學說還採取一定程度的肯定的態度，顏元又不同，他對程、朱和陸、王都拚命地攻擊。他們之同的看法，有時竟是針鋒相對的。例如：「恕谷先生(李塨)年譜」卷3記載：黃宗羲的弟子萬斯同，曾經聽到一位姓潘的學者說陸九淵是佛教徒，朱熹是道教徒，他很贊成這個論點。結果黃宗羲大為憤怒，黃宗羲的學生們也群起而攻之，嚇得萬斯同再不敢談論這個說法了。後來萬斯同讀到李塨的「大學辨業」後，才知道顏元、李塨卻是同意這個主張的。同一個論點，在顏、李是讚許的，在黃宗羲卻聞而「大怒」，可見這裡面的差別是怎樣大了。至於反科舉、反理學、原是當時很流行的觀點，不但在當時有，在以前也早已有了。尤其是反科舉的思想，甚至並不是很進步的思想家，都可能有這種看法。就是顧、王、顏、李等人激烈反對的王守仁也曾經不滿於科舉制度。又如和顧、黃、王、顏等人差不多時候的閻若璩，儘管在思想方面篤信程、朱的反動理學，但是對於科舉制度和王守仁學說，也是深表不滿的(見「潛丘札記」卷2)。閻若璩在思想方面，顯然不能說是進步的，王守仁更是一個主觀唯心主義者。如果根據這幾點來說明顧、黃、王、顏、李、唐、戴等人是一個思想流派的話，那末把這個潮流上溯到很早的時候，同時包括清代所有的大小思想家恐怕也無所不可了。所以清代思想家們的思想是有很大的不同的，不可以把他們歸結為一個思想流派。
三 民主主義思想成分和市民
這幾位思想家，除了王夫之而外，都有一定的民主主義思想因素。顧、黃、唐、戴等人表現得尤為強烈。這是無可否認的。但是，民主主義思想因素卻不一定代表資本主義萌芽的市民才有。我們知道，民主主義思想作為一個體系來說，是資本主義萌芽以後的產物，然而作為一些沒有形成體系的思想因素來說，卻是很早就有的。馬克思列寧主義經典著作中，對這個問題曾經清楚地說明過。列寧說： 每個民族文化裡面，都有哪怕是不大發展的民主主義的和社會主義的文化成分，因為每個民族裡面都有勞動的和被剝削的群眾，他們的生活條件必然地要產生民主主義的和社會主義的思想體系。[１] 列寧這段話雖然針對著「近代民族」而論，但對於中國長期的封建社會來說，也是適用的。在封建社會中，也同樣地存在著勞動的和被剝削的群眾，他們的思想意識雖然受了歷史條件的限制，不能夠產生出民主主義的或社會主義的思想體系來，但也可能而且會必然的產生出民主主義和社會主義的某些思想因素。所以光憑民主主義思想因素來說明一位思想家或文學家是否代表「市民」是不科學的。中國長期的封建社會的歷史事實，證明了這個看法在中國封建時代曾經產生了卓越的思想家、文學家。他們的思想是具有相當的民主性的。毛主席說： 中國的長期封建社會中，創造了燦爛的古代文化。清理古代文化的發展過程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發展民族新文化提高民族自信心的必要條件，但是決不能無批評地兼收並蓄，必須將古代封建統治階級的一切腐朽的東西和古代優秀的人民文化，即多少帶有民主性和革命性的東西區別開來。[２] 毛主席的話說得很清楚。在我國的封建禮會中，確實產生了民主主義的思想因素，而並不是在資本主義萌芽以後才有這種思想成分。
我們知道，中國的具體歷史和歐洲不盡相同。中國封建社會中的農民起義不論次數之多和規模之大，都是全世界無與倫比的。在中國封建社會中占統治地位的儒家思想和歐洲的基督教是不同的。儒家只是一個學派而不是一種宗教。因此它的影響只限制於知識階層中，對下層人民的影響不大。它的統治力量遠不如歐洲的基督教會。在歐洲的中世紀，基督教會的權力很大，有時候教皇的權力甚至可以制某些國王於死命。教會為了維持它的統治，還設有「異教裁判所」、「耶穌教團」等法權的和軍事的宗教組織。教會甚至可以將某些有進步思想的人活活地用火燒死。這些特權，中國的儒家是根本沒有的。就是在知識分子當中，相信佛教與道家思想的人也很多，儒家思想並不佔獨一無二的地位。當時有進步思想的知識分子往往打著佛、老的旗幟來反對儒家。或者打著儒家的旗幟來反對佛、老。所以雖然儒家思想在中國封建社會中佔了統治的地位，卻比歐洲有較多的自由。由於人民力量的強大和封建統治思想不像歐洲中世紀那樣嚴密，中國的封建社會中，進步的文化遺產是很豐富的。在中國的知識分子中，也有著民主主義思想因素的傅統。遠在戰國時代的孟軻就說過「民為貴，社稷次之，君為輕」。以後「呂氏春秋」「貴公篇」更提出了「天下非—人之天下也，天下之天下也」的論點。「禮記」「禮運」篇有「大道之行也，天下為公」的話。漢代的王充公開批評孔丘等人的封建正統派思想；晉代的阮籍、嵇康蔑棄禮法；唐代劉知幾「疑古」、「惑經」；以至明代李贄公開反對禮教，不滿孔子，都是光輝的例子。上述這些人都是封建士大夫階級的知識分子。然而由於他們對當時的現實不滿，也產生了有民主主義成分的思想。這種思想並不屬於「新興市民階級」的範疇。清代顧、黃、唐、戴等思想家也是這樣。他們的思想雖然有民主主義的因素，然而從整個體繫上說，還是封建的。產生他們那樣的思想是由於歷史上的優秀的傅統，再加上當時民族矛盾尖銳和社會情況黑暗的條件。他們的思想與其說是反映了新興階級的要求，倒不如說是用古已有之的民主主義思想因素來批判和抗議當時的黑暗現實。這種思想是卓越的、寶貴的，但我們不能把一切進步的有民主主義因素的思想都歸之「市民」。同時，在有些同志們所說的「市民」當中，卻不一定都有民主主義思想的因素。例如鄧拓同志認為「市民」包括「破落的貴族地主」，尚鉞同志認為「市民」中包括恩格斯在「德國農民戰爭」中所說的「閥閱之家」，作為社會力量來說，這些階層往往站在反動方面[３]。在這些階層中不大可能產生民主主義思想的因素。所以，把民主主義思想因素和「市民」思想混為一談是不正確的。
四 關於資本主義萌芽和「市民」
我們既然討論到清代思想家是否代表「市民」的問題，當然需要把「市民」一詞的含義弄清楚，什麼是「市民」呢?在馬克思列寧主義的著作中有著兩種不同的意思。第一種意思是和「城市居民」、「城市人口」等名詞的意思差不多，並不是作為一個階級來論述的。恩格斯在「德國農民戰爭」一書的第一章中說： 在城市裡，商業和手工業的發展，使原來中世紀的市民成為三個絕然劃分的集團。[４] 在這裡所說的「三個絕然劃分的集團」，根據思格斯的論述，就是下面的三個階層：
1．「城市居民以閥閱之家為首，即所謂「名門望族，(Honourable)」，
2．「中等階級反對派，是現代自由主義者之先輩，包括富裕的中等階級，家道小康的中等階級，以及按照地方情形多少還可以分辨出的較貧分子」，
3．「平民反對派包括中等階級破產的分子和無公民權利的城市居民群眾：如手工業工人，日工和流氓無產階級的各種萌芽……。」恩格斯指出：「中等反對派和平民反對派等是激烈地反對閥閱之家」的。這些閥閱之家也就是所謂「縉紳」和「城市貴族」。這種人不但不是資本主義萌芽的代表，而且是它的敵人。只有「中等反對派」和「平民反對派」才是代表資本主義萌芽的階級力量，也就是資產階級和無產階級的前身。馬克思和恩格斯合著的「共產黨宣言」中，對這個問題說得也很明白。馬克思和恩格斯寫道： 從中世紀的農奴中間產生了初期城市的自由居民；從這個市民等級中間發育了最初的資產階級分子．(重點是我加的一道衡注)[５] 馬克思和恩格斯在這裡清楚地告訴我們：『最初的資產階級分子只是從農奴中間產生的城市的自由居民」，而且還特別提到是「這個市民等級」中間產生的。這就是說，資本主義萌芽的階級，並不是從全體「市民」或全體「城市居民」中產生出來，而只是從其中的一部分人中間產生出來。「閥閱之家」是城市中的貴族，他們既不是從農奴中間產生出來，也不是所謂「自由居民」，把「閥閱之家」歸入代表資本主義萌芽的階級顯然是不妥當的。但他們也屬於「市民」的一部分，屬於「城市居民」的一部分。這種含義的「市民」和代表「資本主義萌芽」的階級是有嚴格的區別的，不能混為一談，「市民」的另一個意思，就是資產階級的前身。在馬列主義經典著作中，有時也這樣使用。例如恩格斯在「費爾巴哈論」第四節中提到「市民」，就是當作「資產階級」來使用的。又如他在「反杜林論」中寫道： 但是除了封建貴族和(出來作為社會上所有其餘部份的代表的)市民階級之間的對立，還同時存在著剝削者和被剝削者，富裕的遊惰者和勞動貧窮者之間的對立。正是這種情形，使資產階級的代表能夠標榜自己不是某一階級的代表，而是全部受苦人類的代表。[６]１恩格斯在這裡所說的「市民階級」，顯然就是指資產階級的前身，所以在下面一句中，恩格斯就使用「資產階級」這字眼。但是，恩格斯在「反杜林論」中，有時也在「市民」這個名詞之上，加上「中等」兩字作為修飾語。如：「我們同樣也已經看到，這個永恆的理性，實際上只不過是中等市民的理想化的悟性，這種中等市民，在那時正發展成為近代的資產者。」(人民出版社1956年中文版頁226)可見資產階級前身決非全體市民，而只是其中的「中等市民」。 「市民」這一名詞，如果作為「城市居民」來解釋的話。那就不是一個階級，「市民」中既然包合了這許多不同的階級和階層，就不可能有共同的利益，不可能有共同的思想意識。如果作為資本主義萌芽的代表來說，那 末，就不能包括「閥閱之家」，而只能包括恩格斯所說的「城市反對派」和「平民反對派」，也就是資產階級和無產階級的前身。鄧拓同志把「破落的貴族地主」歸入「市民」之列，尚鉞同志把恩格斯所說的「閥閱之家」歸入「市民之列」，然而他們談到「市民」的時候，卻把「市民」作為一個統一的社會力量，甚至一個階級來論述。我們對於「市民」的瞭解，應該以馬克思列寧主義經典著作中的解釋為依據。我們認為，代表資本主義萌芽的階級應該是恩格斯所說的「城市反對派」和「平民反對派」，說得通俗一點，也就是商人和手工業者，而不能籠統地把所有的「城市居民」都算作代表資本主義萌芽的階級。我們考察清代顧、黃、王、顏、李、唐、戴等思想家的思想是否反映資本主義萌芽的思想意識，也就是考察這些思想家是不是反映了商人和手工業者的思想。
五 清代這些思想家有沒有反映商人和手工業者的思想意識?
清代這幾位思想家有沒有反映商人和手工業者的思想意識呢?如果說在某種程度上反映了某些商人和手工業者的利益和要求，那在一部分人中是有的。如果說明確地站在商人和手工業者的立埸上，自覺地為他們辯護。在這些思想家中卻根本找不到，清代這幾位思想家大致可以分為三種情況。第一種情況是他的思想中多少反映了一些商人和手工業者的利益和要求，那就是黃宗羲和唐甄。第二種情況是雖然具有民主主義思想因素，然而卻並沒有反映商人和手工業者的利益和要求，顧炎武、顏元、李塨、戴震、和劉繼莊都可以歸入這一類。不過這一類中，情況又有些不同。顧炎武、戴震的民主主義思想因素是相當強烈的，顏元、李塨卻顯得很微弱。第三種情形是雖然具有某些進步的思想，例如民族意識和哲學上的樸素唯物主義思想，然而並沒有民主主義思想因素，那就是王夫之。我們現在就按照這幾種不同的情況，來分別地探討一下這幾位思想家的思想。
一
多少反映了一些商人和手工業者的利益和要求的黃宗羲和唐甄： 黃宗義和唐甄的思想，在某些地方和某種程度上的確是反映著一些商人和手工業者的利益和要求，然而他們卻並不是「市民」階級的思想家，他們的思想體系和商人、手工業者的思想還是根本不同的。在他們的思想中，有些地方甚至和商人手工業者的要求完全相反。他們的主張只是在某點上和商人、手工業者的要求相一致而已。黃宗羲在他的「明夷待訪錄」中寫道：「世儒不察，以工商為末，妄議抑之，夫工固聖王之所欲來，商又使其願出於途者，蓋皆本也。」(「財計」3)唐甄在「潛書」「富民篇」中記載了山東一家賣羊肉的飯館主人和山西一位鐵冶業者的悲慘遭遇。這兩位工商業者都由於被人誣告，遭到封建統治者的殘酷迫害，結果弄得破產了。他們所僱傭的人也因此失業，而「無所得食」，唐甄對這種暴行提出了抗議。他說：「虐取者取之一金，喪其百金，取之一室，喪其百室」。在「惰貧」、『教蠶」等篇中，唐甄竭力言絲織業的利益，他說：「吾欲使桑遍海內，有禾之土，必有桑焉」。他做長子縣令的時候，首先就提倡蠶桑，「以身率之，日省於鄉，三旬而樹桑80萬本，民業利焉。」[７]黃宗羲、唐甄的這些主張顯然是對商人和手工業者們有利的。除了這些反映商人和手工業者們的要求和利益的地方以外，在其他方面，他們許多主張也帶有強烈的民主主義色彩。他們對三代以後的君主展開了猛烈的攻擊。黃宗羲在「明夷待訪錄」中說： 今也以君為主，天下為客，幾天下之無地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業，曾不慘然，曰：「我固為子孫創業也」。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然，曰：「此我產業之花息也」。然則為天下之大害者，君而已矣。……豈天下之大，於兆人萬姓之中，獨私其一人乎? 一一「原君」 唐甄對君主的看法，基本上和黃宗羲是一致的。他認為帝王應該是「天下之慈母」，不應該無故殺人。普通一個老百姓殺了人也得償命，那麼作為「天下之慈母」的天子殺了人，「雖百其身」也抵不了罪。然而秦以來的帝王為了爭奪天下，往往不惜採取一切殘酷的屠殺手段。這種殘酷的屠殺雖然通過將軍、士兵或官吏的手來執行，然而這個責任卻應該由帝王來負。所以他說：「自秦以來，凡為帝王者皆賊\也。」(「潛書」：「室語」篇)黃宗羲和唐甄的這種思想顯然具有強烈的人道主義精神和民主主義色彩。此外，黃宗羲在「明夷待訪錄」中，還提出了把官田分給農民(「田制」篇)，主張加強宰相和學校的權力，把天下的是非公之學校，太學的祭灑可以有批評天子的權力(「置相」、「學校」)。唐甄提出了帝王應該尊重臣子(「抑尊」)；丈夫應該體恤妻子(「內倫」、「夫婦」、「居室」)。他還認為某些封建道德如「忠」、「孝」、『仁」、「義」、「信」等如果信奉過甚，都會成為邪祟害人(「破祟」)。這些主張都是他們思想中的民主主義因素，在當時是非常難能可貴的。然而這些帶有民主主義因素的進步主張，並不能斷定說商人和手工業者的思想意識。因為這些主張不能說只有商人和手工業者才提得出來。黃宗羲和唐甄在整個方面說來，還不能說是站在商人和手工業者的立場上。這一點下面還要詳談。
黃宗羲本質上是一個士大夫階級的知識分子，他的思想體系仍然屬於封建思想的範疇。不過他在明末的專制統治下，受到的迫害很深，他的父親就死在閹黨手裡。清兵入關以後，深重的民族壓迫又臨到苦難的中國人民頭上，這些因素就激使黃宗羲的思想走向進步方面。他又生長並且長期地生活在江浙一帶工商業最繁榮的地方，所以他能夠在某種程度上同情商人和手工業者，反映他們的利益和要求。然而，黃宗羲顯然還不是自覺地為商人和手工業者辯護。唐甄的情況和黃宗羲又不大一樣。他出身於破落的士大夫階層，本人曾經是一個小地主，同時也做過一任縣官。最後丟了官，由於生活的困難，把田地也賣了，叫他的養子衷等經營牙行謀\生(「食難」篇)。他雖然靠商業為生，自己卻並不親手去經營商業，從王聞遠的「唐圃亭先生行略」所記載的生平事跡看他在思想上也還是士大夫的思想。他自己說：「呂尚賣飯於孟津，唐甄為牙於吳市，其義一也。」(同土)可見他思想裡還是不甘心於這種生活的。然而，儘管他自己還不是商人，他對商人和手工業者接觸的機會卻是存在的。所以一方面他的思想是封建士大夫的，另一方面也反映了一些商人和手工業者的利益和要求。應該注意的是：黃宗羲和唐甄雖然在個別地方反映了商人和手工業者的利益，然而在另外一些地方，他們的主張卻是對商人和手工業者不利的。有些同志根據黃宗羲說了「工商」「皆本」的話，認為黃宗羲代表「市民」，這是斷章取義地瞭解了「工商」「皆本」這句話。因為黃宗羲雖然提出了「工商」「皆本」的主張，他並不是對一切工商業都採取鼓勵的態度。就在說「工商」「皆本」的同一篇文章中，黃宗羲把「倡優」、「酒肆」、「機坊」等等都歸之於「奢侈」之列。他說：「倡優有禁，酒食有禁，除布帛外皆有禁。今夫通都之市肆，十室而九，有為佛而貨者，有為巫而貸者，有為倡優而貨者，有為奇技淫巧而貨者，皆不切於民用，一概痛絕之，亦庶乎救弊之一端也。此古聖王崇本抑末之道。」(「財計」3)按照黃宗羲的辦法，除了布帛的工商業以外，經營其他生產的商人和手工業者都要被禁絕。這對「市民」來說是不利的。因此從這段話的全文看來，還不能因此斷定黃宗羲是代表市民的利益。不過他對「市民」的態度和別的思想家有所不同而已。事實上黃宗羲這種思想只是繼承和發展了儒家的主張而已。「孟子」「梁惠王」上篇說到「王政」的時候，要使天下的「商賈皆欲藏於王之市」。「左傅」「閔公二年」對衛文公的「通商惠工」加以稱讚。根據儒家的主張，皇帝要親自「耕借田」，皇后要親自採桑。可見對於布帛的工商業，儒家向來提倡而不是反對的。黃宗羲不過更進一步加以發揮而已，並不是什麼商人和手工業者的思想的反映。唐甄的提倡絲織業，和黃宗羲的提倡布帛的精神完全一樣，這裡不必多講。至於唐甄在「潛書」「富民」篇中對統治者迫害兩個工商業者的抗議，顯然也只是出於正義感和人道主義，雖說對商人和手工業者很同情，但還說不上是站在商人和手工業者的立場上，為他們作辯護。 黃宗羲和唐甄對貨幣的主張，也對商人和手工業者不利。黃宗羲在「明夷待訪錄」「財計」一中，竭力反對用金銀作貨幣；在「財計」二中，又很強調用錢。他說：「後之聖王欲天下安富，其必廢金銀乎!」唐甄也是這樣，他在「更幣」篇中，也主張廢銀用錢。商人為了流通方便，用銀是比用錢有利得多。為了使商業活動的範圍擴大起見，必然要求有價值高、容易攜帶的通貨。這一點，早在資本主義萌芽產生以前漢代的晁錯已經看到了，所以他的抑商的辦法就是「貴五穀而賤金玉」。這種情形，不論在中國或歐洲都可以找到例子。例如英國代表新興資產階級的思想家霍布斯在他的「利維坦」一書中，就主張用金銀作貨幣(見朱敏章譯本「利維坦」第24章)．中國的魏源也是如此。魏源在「古微堂外集」卷8」軍儲篇」3中，主張用玉幣和銀幣。這種提倡用貴重物品作貨幣的主張，在資本主義萌芽初期，是很普遍的，馬克思說： 商品交換越打破地方的限制，商品價值越是發展成為人類勞動一般的體化物，貨幣就越是歸到那種天然最適於擔任一般等價物這種社會機能的商品，那就是貴金屬．[８] 我們根據馬克思的話可以知道，「市民」對貨幣的看法，和黃宗羲、唐甄是有很大不同的。當然，光憑主張不主張用貴金屬來作貨幣，不能決定黃、唐是否代表「市民」。但至少在這一點上，他們並不是「市民」的代言人，也可以作為黃、唐不代表「市民」的一個旁証。除了「工商」「皆本」這一點以外，主張黃宗羲、唐甄代表市民的同志們還有一些別的論據。有些同志把他們反對君主的殘暴說成是「市民」思想的証據。劉炎同志認為，這種近代民主思想是農民不能具有的，農民只能嚮往「好皇帝」的幻想，因此這種思想是近代「市民」階級的思想[９]。這說法不免太忽視了農民和知識分子的作用，而強調了「市民」的進步性。
黃宗羲、唐甄這種思想雖然具有強烈的民主主義色彩和人道主義精神，然而卻並不一定是「市民」思想。在中國古代的思想家著作中，早已有著這種看法，例如「孟子」、「墨子」、「莊子」等書，都有類似的主張。孟子說：「君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。」(「離婁」下)又說：「民為貴，社稷次之，君為輕。」(「盡心」下)墨子說：「殺一人謂之不義，必有一死罪矣。若以此說之，往殺十人，十重不義，必有十死罪矣。殺百人百重不義，必有百死罪矣!」(「非攻」上)這種看法，和黃宗羲、唐甄的主張是一脈相承的。我們很難說黃宗羲、唐甄的話和孟子、墨子比較有什麼本質上的不同。主張「市民」說的同志或許認為黃宗羲、唐甄是召喚亡靈來為新的理想服務，然而既然是為新的理想服務，那末總有新的內容可以見到。黃宗羲、唐甄的主張雖比孟子、墨子說得更明顯些，然而在根本上沒有什麼不同於孟子、墨子的新的內容。因而無法判斷它是「市民思想」的表現。 有的同志認為黃宗羲主張的政治制度是一種代議式的政體，因此說這是「市民」思想。這也未免誇大了這種主張的進步性。「明夷待訪錄」「學校篇」說：「天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是而公其非是於學校，是故養士為學校之一事，而學校不僅為養士而設也。」這段話粗看起來，似乎象代議制的議會，然而事實上卻並不如此。學校權力，根據黃宗羲的主張，只是批評天子的過失，並不能議決政治的措施，也不是備天子咨詢。黃宗羲理想中的學校，也只是象東漢、宋代的太學生抨擊朝政而已。在這種情況之下，學校的權力實等於「諫官」，不過事後議論而已。中國古代的官制中，往往有諫官，可以批評朝政的得失，這種制度行之已久。顧炎武「日知錄」卷9：「唐制，凡詔敕皆經門下省，事有不便，得以封還。而給事中有駁正違失之掌，著於六典。」這些制度並不是什麼「代議制」。何況太學中的祭酒，根據黃宗羲的意思是「其重與宰相等，或宰相退處為之」，當然也是官僚集團中的人。所以這種主張還不能算「代議制」，更不能據此來說這是「市民」思想。 有些同志把黃宗羲主張「均田」也說成是市民思想。其實黃宗羲的「均田」主張，只是恢復「井田」，而且這主張也不是徹底的。他說：「…州縣之內，官田又居其十分之三。以實在田土均之，人戶一千六十二萬一千四百三十六，每戶授田五十畝，尚餘田一萬七千三十二萬五千八百二十八畝，以聽富民之所佔，則天下田自無不足，又何必限田、均田之紛紛，而徒為困苦富民之事乎?」(「明夷待訪錄」「田制」3)可見他並不想觸動「富民」的利益。「均田」本身根本不是什麼商人和手工業者才提得出的要求。從漢代以來，主張「均田」和恢復井田的人不知有多少，他們很多都在資本主義萌芽產生以前。這與「市民」是無甚關係可言的。 有人認為唐甄主強男女平等，說這是「市民」思想。這也是不正確的。首先，男女平等的思想是不是一定要「市民」才提得出，這是一個疑問。退一步說，即使男女平等是「市民」思想的話，唐甄是否主張了男女平等呢?我們看看唐甄自己的說法吧!唐甄說：「蓋地之下於天，妻之下於夫者，位也。天之下於地，夫之下於妻者，德也。…夫不下於妻是謂夫亢，夫亢則門內不和，家道不成。」(「潛書」「內論」篇)可見唐甄還是主張夫高於妻的。他又說：「天之生物，厚者美之，薄者惡之，故不平也。君子於人，不因其故，嘉美而矜惡，所以平之也。人有二子，一賢一愚，當孰憐，必憐愚者。有二妾，一美而慧，一丑而愚，當孰憐，必憐丑而愚者，而況於妻乎?」(「潛書」『夫婦」篇)可見唐甄對婦女只是採取憐憫的態度而已，並不是主張男女平等。 除了上面所談的之外，黃宗羲的思想還有一點也是值得注意的，黃宗羲在「明夷待訪錄」「學校」篇中反對看小說和戲曲，他說：「其時文、小說、詞曲、應酬代筆，已刻者皆追板燒之。」我們知道，小說、詞曲是在商人和手工業者中很流行的。其中某些作品也可能出於「倡優」之手，表達了一些商人和手工業者的思想，作為商人和手工業者的代表的思想家是恐怕不會像黃宗羲那樣深惡痛絕，甚至主張燒掉。黃宗羲、唐甄的思想是具有民主主義成分的，他們的思想中的某些個別的部分也多少反映了一些「市民」的要求，然而並不是「市民」思想家。他們的學說都是在「左派王學」的影響下產生的。但是比起「左派王學」中的某些人物來，他們並不見得高明。例如李卓吾的反抗性，顯然比他們強烈。黃宗羲對李卓吾不很滿意。他在「明儒學案」卷35中，把李卓吾說成「狂禪」，在「破邪論」中，認為陸九淵、王守仁都罵不得，李卓吾卻是「學術偏僻，罵之未始不可」。這也表現了黃宗羲思想的局限性。還有一點應該說明，很多同志認為唐甄的思想比黃宗羲更激烈，這個說法也是不妥當的。唐甄在土地問題上就不主張恢復「井田」，他說：「井田既廢，田不可分」。(「潛書」「制祿」篇)在君權問題上，他儘管反對後世的帝王的專制，卻並沒有象黃宗羲提出一個限制君權的辦法，相反地，他還允許帝王不按照法律來殺人(見「除黨」篇)，可見唐甄的思想比起黃宗羲來，不是進了一步，而是退了一步。
二
具有民主主義思想因素，然而並沒有反映商人和手工業者的利益和要求的顧炎武、顏元、李塨、戴震、劉繼莊： 這幾位思想家的思想都有一定的民主主義因素，然而程度很不一致，思想體系也很不同，不能合起來談，所以我們採取分別論述的方法。其中顧炎武和戴震，是單獨地加以論述，顏元、李塨是一派，可以合起來談。至於劉繼莊，因為材料不足，只附在最後談一下。
顧炎武的思想是有明顯的民主性的。在他的「日知錄」和其他著作中，往往可以看到他對人民疾苦的同情。他在著名的「與友人論學書」中，尖銳地揭露出宋明理學家們空談「心」、「性」，不切實用。他批判這種空談是「置四海困窮不言，而終日講危微精一」(「亭林文集」卷3)他自己就非常關心人民的痛苦。在「病起與薊門當事書」一文中，他說： 今日者，拯斯人於塗炭，為萬世開太平，此吾輩之任也．仁以為已任，死而後已。故一病垂危，神思不亂，使遂溘焉長逝，而於此任已不可謂無尺寸之功。今既得生，是天以為稍能任事，而不遽放歸者 也。又敢怠於其職乎？今有一言，而可以活千百萬人之命……救民水火，莫先於此。病中已筆之於書。 一一「亭林文集」卷3 這裡所謂「話千百萬人之命」的事，就是要求當時的當局在陝、甘一帶的賦稅改收米麥，把這些米麥貯在倉庫中，到明年青黃不接的時候，再變賣掉。這個建議就是為了當地農民在青黃不接時，向豪紳地主借債，受到重利盤剝，民不聊生。顧炎武在這時候已經年老多病，快要死了，然而他在垂危的時候想到的不是自己，而是陝、甘一帶人民的疾苦。這段話在今天看來，雖然由於時代的限制，還有些「天命」等觀點，然而這種偉大的人道主義精神卻是很可寶貴的。當他看到黃宗羲的「明夷待訪錄」以後，就寫信表示贊成。他說： 因出大著「待訪錄」，讀之再三，於是知天下未嘗無人，百王之敝可以復起，而三代之盛可以徐還也。……炎武以管見為「日知錄」一書，竊自幸其中所論，同于先生者十六七。 在「日知錄」中，也曾經引用過「明夷待訪錄」中的話。顧炎武對黃宗羲「明夷待訪錄」的崇高評價，並且有十之六七相同，說明他也有強烈的民主主義思想因素。他對農民起義軍的態度也不像王夫之等人那樣抱著勢不兩立的態度。在抵抗清朝的時候，他曾經一度和農民軍合作過。到後來，在他的詩中，往往自此於東漢的鄭玄，而把當時的農民軍比作黃巾。我們知道，黃巾對鄭玄是很尊敬的。這種地方當然不一定像有些同志所說的那樣，他在考慮投入農民起義軍一起抗清。但有一點可以肯定，就是他並不自居於和農民軍勢不兩立的地步[十]。這在當時封建階級出身的知識分子來說，應該是很難得的。在這種思想指導之下，他主張在反抗異族侵略的條件下，即使「君臣」的關係，也可以看作較為次要。在「日知錄」中，他寫道： 君臣之分，所關者在一身，華裔之防，所繫者在天下。故夫子之於管仲，略其不死子糾之罪，而取其一匡九合之功。蓋權衡於大小之間，而以天下為心也。夫君臣之分，猶不敵華裔之防，而春秋之志可知矣! 一一「日知錄」卷7「管仲不死子糾」 在這段話中，顧炎武把民族的問題放在第一位認為「所關者在天下」，而「君臣」關係，看作只是「所關者在一身」。這種思想頗有點像黃宗羲說的：「豈天下之大，於兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎?」這種思想雖然還不能說是已經突破了君權，然而其民主主義的色彩無疑地非常鮮明。然而，這並不能說是「市民」思想的表現。這種思想來源於孔子。孔子說：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣!」(「論語」、「憲問」)顧炎武正是發展了孔子的「攘夷」的主張。在當時不少有民族思想的地主階級知識分子中，都有這種看法。所以南明永歷帝的政權，就是和農民起義軍的殘部合作來抗清的。這是在深重的民族危機之下產生的看法，不能歸結為「市民」思想。
除了這些思想之外，顧炎武還主張君主應該生活得樸素節儉和勤勞，熟悉民間的疾苦，應該像傳說中的舜、禹那樣「飯糗茹草」、「手足胼胝、面目黧黑」(「日知錄」卷7「飯糗茹草」)。他反對明代末年統治者的苛捐雜稅，如礦稅之類，認為這是「徒求利而不以斯民為意」(「日知錄」卷12「言利之臣」)。他主張「清議」，允許人民批評朝政的得失(「日知錄」卷12「清議」)。在經濟方面，他主張開墾荒地，減輕田賦(「日知錄」卷12)。他還提倡紡織，用它來改善西北一帶的人民的生活(同上)，並且在山西北部倡導學習江南農業生產上的比較先進的方法和開礦山(「亭林文集」卷6「與次耕書」)。這些地方都是進步的，雖然也反映了人民的某些要求，大抵還是繼承和發展了儒家思想中進步的因素，並不一定是商人和手工業者的思想。他的開山紡織等主張主要是解決人民的生計，正像古人的「敦孝弟、勸農桑」等傳統的思想一樣。 有人認為顧炎武主張平均田地，並且把這當作顧炎武代表「市民」的証據。他們的根據是「日知錄」中「後魏田制」這一條。原文云： 後魏雖起朔漠，據有中原，然其墾田，均田之制，有足為後世法者。景穆太子監國……使民各標姓名於田首，以知其勤惰。禁飲食遊戲者。於是墾田大增。高宗太和九年，十月了末，詔日……爰暨季葉，斯道陵替，富強者並兼山澤，貧弱者望絕一廛。致令地有遺利，民無餘財．爭畝以亡軀，或因飢饉以棄業，而欲天下太平，百姓豐足，安可得哉!今遣使者，循行州郡，與牧守均給天下之田，勸課農桑。興富民之本．其制男夫十五以上，受露田四十畝，婦人二十畝。民年及課則受田，老免及身沒則還田。諸桑田不在還受之限。男夫人給田二十畝，課蒔，余種桑五十樹，棗五株，榆三根。非桑之土，夫給一畝，依法諜蒔、檢、棗，限三年種畢，奪其不畢之地，於是有口分世業之制，唐猶沿之。 一一「日知錄』』卷10「後魏田制」 這段話很清楚，顧炎武主要是稱讚北魏的田制能夠使土地得到比較充分的利用。所以「墾田」、「均田」並提。至於後魏的「均田」，是由於後魏當北中國經過「五胡亂華」的大兵災之後，土地荒蕪，所以將無主的荒田分配給無田、少田的農民，並不觸動地主的利益，這種方法不能算是根本解決土地問題的方法，而且北魏時早已實行了，說顧炎武稱讚了這種方法就是主張平均地權，主張把地主的土地分給農民，顯然不合於顧炎武的本意。顧炎武本人並沒有主張將地主的田分給農民。何況「均田」本身也不能說就是「市民」的要求，根據這一點根本得不出顧炎武代表「市民」的結論。
有人認為顧炎武主張開礦山、通海舶是「市民」思想的表現。這是忽視了顧炎武提倡開礦山、通海舶的原因。開礦山、通海舶對商人和手工業者是有利的，然而並不能說凡是主張開礦山、通海舶的就是商人和手工業者的代表。我們在論述黃宗羲的時候曾經談到過，在儒家的政治主張中也有「通商惠工」的主張。主要的問題是要看他從什麼角度上提出這個主張來，並且怎樣實行這個主張。顧炎武是在「郡縣論」6中提出這個主張的。在這篇文章中，他主要是為了解決國用貧乏的問題。他說：「山澤之利，亦可開也。……縣令開之，是發金於堂室之內也。利盡山澤而不取諸民，故曰：此富國之莢也。」(「亭林文集」卷1)這種開山澤的權利，顧炎武是歸之於縣令的。由縣令來開採，當然還是國家所有而不是私人所有。因此，這不能說是代表商人和手工業者的利益。真正代表商人和手工業者的利益的人，顯然不會主張官辦。 有人認為顧炎武主張加強縣令的職權是為了削弱皇帝的專制統治。他們都認為這是顧炎武代表市民的証據之一。其實顧炎武主張加強縣令的職權，是從他的「寓封建於郡縣之中」的主張出發的，和「市民」思想並無關係。他主張加強縣令職權的議論，既見於「文集」中的『郡縣論」九篇，又見於「日知錄」卷9中好幾處。在「郡縣論」1中，顧炎武自稱他自主張是「寓封建之意於郡縣之中」。這種主張是要大大加強地方的權力。他認為：「夫辟官、蒞政、理財、治軍，郡縣之四權也。」他攻擊當時的政治制度說：「是以言蒞事而事權不在於郡縣，言興利而利權不在於郡縣，言治兵而兵權不在於郡縣，尚何以復論其富國裕民之道哉!」(「日知錄」卷9「守令」)這種主張一方面是使中央和地方的職權有所分工，使得地方官少受些牽制，容易把地方的行政工作辦好。這是鑒於明末的情況而提出的。我們知道，明末的皇帝往往派一些 太監到地方上去充任稅監，侵害人民，曾經引起各地人民激烈的反抗。在這些時候，州縣官往往和這些稅監有衝突。顧炎武正是從這點出發，所以主張加強地方官權力。另一方面，顧炎武這個主張也是為了加強地方的實力，對內鎮壓農民起義，對外抵抗異族侵略。所以他在「郡縣論」4中說：「且今之州縣，官無定守，民無定奉，是以常有盜賊\戎翟之禍，至一州則一州破，至一縣則一縣殘。」(「亭林文集」卷1)在「日知錄」卷9論到藩鎮的時候，他又說唐代沒有亡於回紇、吐蕃的侵略，也沒有亡於黃巢的農民起義軍，是靠藩鎮的力量。他又認為宋代削藩鎮兵權是靖康之難的主要原因，並且說「明代之患，大略與宋同」(「藩鎮」)。對於這種主張的評價，當然應該從歷史的眼光來看，不能認為就是很壞的主張。然而說是要削弱皇帝權力，卻並沒有根據。如果根據這一點來說是「市民」思想，那是更難成立了。因為這種要求顯然不是「市民」才可以提出來的。 有人認為顧炎武主張削弱鄉官、鄉紳們的頑固勢力，說這有利於「市民」。這個說法，不太精確。顧炎武在實際上只是主張削弱胥吏、生員的勢力(見「日知錄」卷8卷17；「亭林文集」卷1「郡縣論」、「生員論」)，主張減少鄉紳家的惡奴(「日知錄」卷13「奴僕」)。他並沒有主張削弱鄉紳們的權力，相反地他很注重「流品」，這是對鄉紳們有利的。削弱胥吏、生員、惡奴的頑固勢力，這不但對人民有好處，這是對中、小地主階級也有好處。因此根據這一點，得不出顧炎武代表「市民」的結論。 主張顧炎武代表市民的同志們往往喜歡強調顧炎武的「有亡國，有亡天下」的話。侯外廬同志且認為「匹夫有責」是權利與義務觀點，是對於封建的抗議[11]。這個說法也是不合原意的。
顧炎武這段話，見於「日知錄」卷13「正始」條，原文云： 有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨。曰：易姓改號謂之「亡國」。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之「亡天下」．魏晉人之清談，何以亡天下?是孟子所謂楊、墨之言，至於天下無父無君，而入於禽獸者也。……是故知保天下，然後知保其國．保國者，其君其臣肉食者謀\之。保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣! 在這段話中，我們顯然可以看到所謂「亡天下」也包括封建道德、封建禮教的崩潰。所以在前引文字的上面一段中，顧炎武說：魏、晉人的罪狀主要是「棄經典而尚老莊，蔑禮法崇放達，視其主之顛危，若路人然」。這裡所謂「主之顛危」，包括晉的篡魏，可見顧炎武還是很重視一姓興亡的。從這段話中，所謂「權利與義務觀點」和「對封建的抗議」是無論如何看不出來的。主張顧炎武代表「市民」的同志們在解釋這段話時，把它的原意完全改變了。就這一段話本身來看，卻得不出「市民」思想的結論。 除了上面所談的幾點之外，顧炎武的思想還有幾點值得我們注意。顧炎武也主張廢銀用錢，甚至主張用實物來收租稅。這種思想顯然對商人和手工業者是不利的。還有對於李卓吾的攻擊，顧炎武表現得比黃宗羲更利害。他說：「自古以來，小人之無忌憚，而敢於叛聖人者，莫甚於李贄。」(「日知錄」卷18「李贄」)這也說明顧炎武還是站在封建正統觀念的立場上，他的局限性是相當大的。這種看法，都可以作為顧炎武不代表「市民」的旁証。最值得我們注意的是顧炎武很強調等級制度。他認為晉、宋以來所以能保持半壁河山，就是重流品的緣故。他引了很多當時的故事說明門第的問題甚至帝王也無權干涉。他認為明末的士大夫不注重「流品」，是明代亡國的原因(「日知錄」卷13「流品」)。當然，他的提倡流品，是與提倡「疆宗」相聯繫的。在顧炎武看來，南北朝時代的疆宗，曾經在抵抗異族入侵時起過一定作用，如他所說的：「汾陰之薛，憑河自保於石虎、苻堅割據之際，未嘗一仕其朝。」(「裴村記」)這種觀點，多少和民族意識有關。但這種方法本身卻是封建的。因為提倡「疆宗」和「流品」，必然鞏固封建的等級制度。這種思想顯然和商人、手工業者的思想不合，商人和手工業者在士大夫階級看來，屬於「下等人」之列。所以凡是代表早期資產階級思想的人，對「流品」都是攻擊得很利害的，例如英國的霍布斯就會經說過：「夫在家主之前，則一切僕隸皆為平等，故在統治者之前，一切臣民皆為平等。」(「利維坦」第18章。譯文據朱敏章譯本)可見真正代表資本主義萌芽的思想和這種即使帝王也無法干涉的等級制度是不相容的。顧炎武提倡這種等級制度，正說明他不是代表「市民」的思想家。
總的說來，顧炎武的思想是有民主主義因素，但是，這種民主主義的因素還不是「市民」思想。他是當時封建士大夫階級出身的知識分子中的優秀代表。在嚴重的民族壓迫與專制統治下，他認識到了本階級的醜惡，因此同情人民。然而由於時代的限制，由於出身的限制，他還沒有背叛他的出身階級。他只是用正統儒家思想的進步成分來批判當時腐朽的統治階級而已。在這個批判過程中，他也反映了一些廣大人民的要求。我們說顧炎武不代表「市民」，這並不意味著降低他。相反地，他思想中的光輝的民主主義因素，是永遠值得我們繼承和發揚的。應該指出，過去對於這位偉大思想家的研究和評價還很不夠。後來的學者談起顧炎武，往往專門肯定他在考証方面的貢獻。顧炎武在考証方面的貢獻固然很大，然而比起他的思想中的光輝的民主主義因素、人道主義精神和民族意識來，還不是主要的。直到梁啟超的「清代學術概論」，對顧炎武的評價還偏重在考証學上，這樣論述就很難看到顧炎武真正偉大的地方。還有一些人由於顧炎武攻擊陸、王派理學，對程、朱較少批評，就認為他在思想上是程、朱派理學。例如譚嗣同認為：「顧出於程、朱，程、朱則苟學之雲祕也；君統而已，豈足罵哉!」(「仁學」卷下)這種責備可以說完全沒有道理。程、朱學派代表封建統治者的反動思想。顧炎武卻繼承了古代儒家思想中的進步成分，這種成分在程、朱那裡卻是早已被拋棄了。他在攻擊理學家們「置四海困窮不言」的時候，不但批判了陸、王，同時也批判了程、朱。在談到朱熹改「通鑒」時，他認為改得不如「通鑒」原來好。可見顧炎武並不是程、朱派的繼承者。譚嗣同的責難並不恰當。
顏元、李塨的思想，在研究思想史的同志們中看法不完全一致。有的同志認為他代表「市民」；也有人說他代表農民。不管怎樣，他們對顏元、李塨的估價都相當高，尤其是侯外廬同志，認為顏元是「近代世界的預言者」。這樣的估價是不切合實際的。顏元、李塨的復古氣息很重，尤其是顏元，簡直「食古不化」，更顯得非常迂執。對於「復古」，應該作具體分析，並不是所有的「復古」都帶有「召喚亡靈」的意思。像顏元那樣的「復古」，有許多見地是不但不帶什麼新氣息，甚至表現得很落後。我們不應該把它估計得太高。不過這種「復古」也含有「頌古非今」的意思，因此在否定當時的制度方面，也應該承認他們有一定的進步性。 顏元、李塨對宋代理學家的批判比較徹底，他們對程、朱和陸、王這兩派反動理學，都作了無情的攻擊。顏元批評朱熹說：「吾嘗言但入朱門者，便服其砒霜，永無生氣、生機，不意朱子還不待人入門，要人先服其砒霜而後來此也。痛哉!」(「朱子語類評」)這種的批判很尖銳。他在批判宋代理學家的時候，提出了「躬行實踐」，反對理學家們的「半日靜坐，半日讀書」對國計民生全無裨益。這種攻擊也很中肯。顏元、李塨提出了「躬行實踐」和「六德、六行、六藝」的主張來反對宋代理學家的空疏。然而他們卻沒有很好地貫徹。顏元雖然強調「躬行實踐」和「禮、樂、兵、農」，但從李塨的「習齋先生年譜」中看，實際上只是習禮，所謂習禮，也不過是焚香跪拜之類。「言行錄」捲上，「常儀功」第一，記顏元是「非正勿言，非正勿行，非正勿思，有過即於聖位前自罰跪，伏罪」的道學家。他們修養的方面，主要是用一種記「日譜」的辦法。凡是思想上、行動上有什麼活動，都要記在「日譜」上面。根據李塨的年譜(「恕谷先生年譜」)，連多說了幾句話也算錯誤，也要記上。這種迂腐的修養方法實際上和宋代理學家的方法很相近。這還是理學家們的「主敬」、「慎獨」等一套老方法。「恕谷先生年譜」中有這樣一段記載：「……侍坐，潛手搔癢。習齋責曰：侍尊長而覺癢，心即不敬矣!不待搔癢乃為不敬也。」(卷1)從這種修養的方法，我們能嗅到什麼新的氣息嗎?尤其是顏元，在「躬行實踐」方面，就是做了跪拜、焚香、行禮等事。試看「習齋先生言行錄」中的「常儀功」第一就可知道顏元平常做的是些什麼。李塨比較好些，但是也不過向毛奇齡、孔尚任等人學習了樂律、音韻、天算等學問。當然，李塨也學了些兵法。但是，他學了這些兵法以後，就提出了攻打鄭國信的抗清軍的辦法(「恕谷先生年譜」卷1)[12]!可見他們的「躬行實踐」實在是並不高明的，更不是什麼「市民」思想! 顏元比較進步的思想表現在兩性關係問題、土地問題和對下層人民的態度方曲。 在兩性關係問題上，顏元一方面主張男女是「人之大欲」，一方面又反對片面地要求女子的貞操。他批判佛教時說： 男女者人之大欲也，亦人之真情至性也。你們果不動念乎? 一一「存人編」卷1 這個主張一方面針對著佛教，另一方面也針對著宋明理學家的說法，所以公開地提出這是「人之真情至性」，是有著相當的進步性的。他在教誨學生時，也提出了這樣的口號： 世俗非類相從，止知斥辱女子之失身。下知律以守身之道，男子之失身更宜斥辱也。 一一「言行錄」捲上，「理欲」第2 這種思想具有相當的進步性。李希凡同志根據這兩段話，認為：「這是很明顯的帶有啟蒙思想個性解放的色彩」，他們還以為後一段話「還滲透著男女平權的思想」[13]１。尚鉞同志也認為顏元是主張「男女平等」的[14]１。其實顏元前面一段話只是正統儒家思想的繼承，「禮記」，(「禮運」篇說：「飲食男女，人之大欲存焉」。孟子說：「食色性也」。顏元這種思想正是繼乘了這種傳統的看法，並無什麼新內容可言。因為整個地說來：顏元還不是「個性解放」的主張者。前面說過的那種記「日譜」的辦法。一個主張個性解放的人決不會提倡。
就是在「理」「欲」的問題上，顏元的主張也不很徹底。他說：「理欲之界，若一毫不清，則明德一義先失。」(「言行錄」捲上「理欲」第二)他在「存人編」中提出男女是人之大欲，主要是反勸佛教徒不結婚，會斷絕祖宗的血食。這是從所謂「不孝有三，無後為大」的封建思想出發。我們試從「存人編」全書看來，這個思想就非常清楚。所以這種思想談不上什麼「市民」思想。至於反對男子「失身」的問題，這也要仔細研究。如果顏元認為每個男子只准和一個女子結婚，否則就算「失身」，這倒是可以稱為「男女平等」的思想。然而顏元的所謂「失身」，並不是如此。他只是反對男子亂搞不正當的性關係。這就不能算什麼新思想了，在封建道德看來，搞不正當的男女關係，也是不好的。至於納妾等不好的行為，在顏元看來，卻不是什麼「失身」，他甚至還把「妾」看作東西一樣，不如意的時候，可以賣掉。「恕谷先生年譜」中就記載顏元準備賣掉一個妾，經過李塨的反對才送回她父母的事。所以說顏元提倡「男女平等」也是沒有根據的。再說反對男子和女子「失身」，認為都是「辱親」(「言行錄」「法乾」第六)，這本身就是封建思想。真正反映商人和手工業者的思想家，其主張就與此不同。在商人和手工業者的思想中，根本無所謂「失身」的問題，他們不但不反對男子「失身」，就是女子「失身」，也不認為是什麼了不得的壞事。「古今小說」中的「蔣興哥重還珍珠衫」，就可以作為証據。薄伽丘的「十日談」，更是竭力地歌頌偷情者。所以根據這一點來說顏元代表「市民」是站不住的。 在土地問題上，顏、李學派的主張比較徹底。顏元力主恢復井田制度。他在「存治編」中強調指出： 夫言不宜者，類謂亟奪富民田，或謂人眾而地寡耳．豈不思天地間田 。宜天地間人共享之。若順彼富民之心，即盡萬人之產，而給一人，所不厭也。王道之順人情固如是乎？況一人而數十百頃，或數十百人而不一頃，為父母者使一子富而諸子貧可乎? 這段話相當激進。黃宗羲、顧炎武也主張平均土地，然而他們並不觸動大地主的利益。顏元卻是主張奪真「富民」田來平均土地。從這個地方看，顏元的思想具有相當的民主主義色彩。但是，這個主張到了李塨手裡就變了一些。李塨反對「奪民田以入官」。他主張除了「賊\產」可以沒收之外，對其他的地主只能用「獻田」、 「買田」的辦法(見「平書訂」卷7)。事實上用這種辦法來向地主 要土地，那真是「與虎謀\皮」。所以李塨在這一點上，比顏元是後 退了一步。不過，不論顏元或者李塨，他們雖然主張均田，卻並 不能因此被說成「市民」思想。
這個道理，我們上面已經說過了。 在對待下層人民的態度上，顏、李學派有較好的一面，他們 對一下層人民比較同情，而不是很歧視。顏元的「習齋記余」中，有著「傭者彭朝彥傅」「筆工王學詩傳」、「瘍醫王廷秀博」等文章。 在這些文章中，他流露出對下層人民的某些好感，認為這些人都 很善良可愛。這種看法在當時說來，是比較進步的。王夫之說： 「天下豈有男女臧獲淫坊屠肆而可與語上之理?」(「張子正蒙注」 卷9)和王夫之的話相比，顏元這種思想就顯得可貴了。當然， 顏元對下層人民的態度也僅僅限於同情。他還是認為百姓是「最 小最卑」(「存人編」)，應該遵守王法，做朝廷的順民。所以在這 一點上，也不應該把他評價得太高。顏、李學派雖然有著一些進步成分和民主主義的色彩，但是 他們的落後成分卻很強。這一點在顏元身上表現得更為突出。他在反對佛教的時候，總是攻擊佛是「西域番人」，攻擊佛教徒「不忠不孝」，認為佛教是在和「天子」「長吏」爭權，信奉佛教就是背叛「朝廷」等等。對於迷信的方面，他卻不大攻擊。相反地他自己也很迷信。「習齋記余」中有一篇文章叫「尋父神應記」。在這篇文章中，顏元大談其求籤的「靈驗」和關帝的神應，說了一大堆鬼話。這種思想在當時來說，也不能算高明。更不好的，是在他反對佛教時往往抬出朝廷來壓人。他說： 佛是西域番人，我們是天朝好百姓，為甚麼不做朝廷正經的百 姓，卻做那西番的弟子?，他若是個好人還可。他為子不孝他父母，為臣不事他君王，不忠不孝，便是禽獸了! 一一「存人編」卷1 這種思想是反動的。這樣反對佛教，不但不能把佛教駁倒，而且和當時的佛教一樣，都是為統治階級服務的，只不過是爭奪教權而已。 顏元對當時民間的秘密組織反對得非常激烈。這些秘密組織和廣大的農民和「市民」群眾有密切聯繫。這些秘密組織的宗旨大抵都是「反清復明」。然而顏元卻站在統治階級的立場上，對他們深惡痛絕。他說： 世間愚民信奉妖邪，各立教門，焚香聚眾者，固皆俗鄙無足道。 然既稱門頭，亂言法道，群眾男女廢業而胡行，誘惑良民，甚至山野裡 比皆遍，則其為害亦不小矣!愚民何知，不過不曉念佛看經之為非，不知左道惑眾之犯律，妄謂修善而為之耳。若不急急喚醒，恐他日好人因以起事，則黃巾、白蓮之禍，恐即在今日之「皇門」、「九門」等會．上廑國家之憂，下阬小民之命，新河之事，不已可為復車之鑒哉！ 一一「存人編」卷8 這段話說得很清楚，顏元完全站在清政府方面。他擔心這些秘密會社真的會起來把清朝推翻，所以趕快來「喚醒他們」，以免「上廑國家之憂」。他告訴他們說：「我們是百姓，最小最卑」，要他們遵「我天朝皇上的法」，規規矩矩地「做莊稼，做買賣，孝父母，敬尊長，守王法」，一句話，就是做「大清」的「順民」；如果還要搞下去的話，這就是「觸犯王法」，「得罪神明」，要殺頭，還要受陰間的責罰!(「存人編」卷2)這種話，簡直和清政府說出來的一模一樣。這已經完全不能用歷史的限制性來解釋的了。 除了上面所說的幾點而外，顏元還主張恢復「封建」(即分封各級諸侯)和恢復宮刑。據他說，帝王宮廷中是免不了要用太監的，與其讓無罪的人自己閹了去充當，還不如恢復宮刑，把犯罪的人來當太監使喚(「存治編」「宮刑」)。代表新興的階級的人物會提出這樣的主張來嗎?
上面說的主要是顏元的思想，李塨在某些地方比顏元要高明些。例如顏元恢復「封建」的主張，李塨並不贊成。他認為這個主張根本行不通。然而，李塨更多的問題上卻仍然是顏元的追隨者。在「平書訂」卷13「刑罰」中，他同意顏元恢復肉刑的迂腐主張，甚至顏元也認為不能恢復的刖(割足)刑，他也主張恢復。在均田問題上，他不如顏元徹底，反對宋代理學家方面，也顯得沒有顏元激烈。後來李塨受了毛奇齡的影響，漸漸地走上考証的路上去了。這種考証學的傾向，一方面果然幫助他更多地注意一些實學如天算、音律等，另一方面卻也削弱了他對宋明理學的批判，因為毛奇齡一派的考証和後來的漢學不一樣，對宋明理學家是採取妥協的態度的。所以李塨的思想中，民主主義色彩也很不鮮明。 總之，顏元、李塨的學說是封建的糟粕多於民主的精華的。 他們的思想和顧炎武、黃宗羲不同。顧、黃的復古雖無新的階級思想支配，至少是用古代比較良好的制度來批判當時的弊政，有著相當的進步性。而顏元、李塨的復古，卻主要是「食古不化」，對當時的批判性不強。我當然不是說顏、李學派一無可取。然而，像一些同志那樣將他們抬到與顧、黃等思想家並列，而甚至說得此顧、黃還高，那就未免評價過高了。至於說顏、李反映「市民」思想，那就更不正確。在顏、李思想中，絲毫聞不出新生產關係萌芽的氣息。雖然以出身成分而論，顏元可能生長於一個農民的家庭，但是他的思想，卻是不折不扣的封建正統思想! 戴震的學說常常是被人片面地理解的。由於他在考証學方面貢獻很大，因此很多學者往往只注重他的考証，不注意他的哲學。某些反動學者由於不喜歡他的哲學中的進步意義，總是片面地強調他的考証學方面的成績而抹殺他的哲學思想。例如戴震死後不久，他的朋友洪榜給他做「行狀」，把他的「與彭進士尺木書」載了進去，就遭到同時人朱笥河的激烈反對。朱笥河就認為：「可不必載，戴氏可傅者不在此。」儘管洪榜本人堅持。並且強調戴震的哲學是「功不在禹下」，然而究竟因為戴震的思想觸犯了當時的程、朱反動學派，戴震的兒子戴中立還是把這封信去掉了(見「漢學師承記」卷6)。這個故事正說明了當時思想鬥爭的激烈。當時這種鬥爭的影響很大，直到現在，還有一些學者受了影響，認為戴震的貢獻，僅僅在於考証方面。這種看法不用說，是大大地貶低了戴震在中國思想史上卓越的成就。
戴震的思想的主要貢獻是他對「理」、「欲」問題的議論。他對「理」、「欲」兩字的概念作了唯物主義的解釋，來反對程、朱派的唯心主義的解釋。他寫道： 欲不流於私則仁，不溺而為慝則義。情發而中節則和，如是之謂天理。情慾未動，