魯迅論《紅樓夢》
魯迅論《紅樓夢》的主要論點，經歷過半個多世紀的時間的考驗，至今還被證明是偉大的真知灼見，還具有巨大的現實意義。解放以來，魯迅論《紅》的部分主要論點，是得到正確的認識和闡釋的；這方面，時賢著作具在，不必費辭。然而，遺憾的是，由於種種原因，魯迅論《紅》的另一部分的主要論點，有的尚未得到應有的重視，受到某種程度的冷落；有的還曾經在五十年代中期受到不應有的批評指責，至今也未完全得到應有的澄清。因此，重新認識魯迅論《紅》的這些主要論點，從而作了比較切合實際的闡釋和評述，看來還很有必要。本文試圖就這方面說一些意見，未必正確，歡迎指教。
一
魯迅論《紅》的主要見解，基本上形成於1920年8月前後到1927年1月作《〈絳洞花主〉小引》這段時間，以後雖有所補充，但大都是借題發揮，而不是著重於評論《紅樓夢》本身。在這段時間，魯迅論《紅》的主要見解，最初見於1920年8月接受北大聘書１前後著手編的《小說史大略》講義稿２，接著又有《中國小說史大略》的講義稿３；以後，就在如上基礎上修改成《中國小說史略》，並於1923年和24年分上下兩卷正式印行，還有1924年的講義稿《中國小說的歷史的變遷》。魯迅在這個時期一直被認為不是「階級論」者，這也許是他的論《紅》的見解未受到應有重視的原因。
沒有問題，論《紅》是需要階級論的。但是，把階級論庸俗化、絕對化的「左」的思潮的嚴重干擾，則是影響了解放以來《紅》評工作未能迅速發展的重要原因之一。而二十年代前期的還未成為「階級論」者的魯迅，由於已具有唯物主義的世界觀，也已具有以唯物主義的重要因素的歷史觀，又有對文學作品的藝術特徵和對《紅樓夢》的現實主義(當時叫「寫實主義」)創作方法特徵的深刻而又準確的把握，加上他那獨到的犀利而又透徹的對具體問題作具體分析的方法，因此，還不是「階級論」者的魯迅論《紅》的某些見解，現在看來，恰恰可以補充和匡正解放後多年來《紅》評工作中單純階級觀點的偏頗——包括那種「把具有社會性的人性完全歸結為人的階級性」 ４的偏頗。這裡面，魯迅論《紅》的最為主要的是關於「人性的解放」的論點。「五四」前後，以1918年4月小說《狂人日記》和1919年冬季的雜文《生命之路》、小說《一件小事》的發表為標誌的魯迅，就是一個徹底反封建的革命民主主義的人性解放論者。
關於這個時期魯迅的人性解放思想，這裡不能詳談，只作一點簡單的介紹。1918年發表的《狂人日記》，實質是徹底反對「吃人」的建封制度的宣言；而反映在這個作品中的魯迅的最主要的思想武器，就是人性解放論。1919年冬季，魯迅肯定日本的主張人道主義的有島武郎是個有著「解放的心」、說了「解放的話」的「人生」的「覺醒」者５。魯迅又在日本另一個主張人道主義的作家武者小路實篤作的劇本《一個青年的夢》的《譯者序》說：「我對於『人人都是人類的相待，不是國家的相待，才得永久和平，但非從民眾覺醒不可』這意思，極以為然，而且也相信將來總要做到。」６魯迅這時期作的、他自己後來一直很滿意的《一件小事》，更充滿著偉大的人道主義精神。特別是，這時的魯迅在雜文《生命之路》中說：「無論什麼黑暗來防範思潮，什麼悲慘來襲擊社會，什麼罪惡來褻瀆人道，人類的渴仰完全的潛力，總是踏了這些鐵蒺藜向前進。」７這裡說的「人類的渴仰完全的潛力」，正是人性解放覺醒的力量。這些，就是魯迅前此幾年如1907年《文化偏至論》、《科學史教篇《‹等那些具有啟蒙思想的著作中的強調「首立在人」、「根柢在人」，強調「人」的「尊嚴」和「價值」，強調「致人性於全」的思想的合乎規律的發展。1925年，魯迅還在《堅壁清野主義》中提到要「解放人性」。到了1934年，魯迅曾對「五四」時期包括他自己在內(其實也是以他自己為代表)的「文學革命者」作了這樣的評價：「……最初，文學革命者的要求是人性的解放……。」８可見，後期的已經是馬克思主義者的魯迅，也認定「五四」時期他自己是個「人性的解放」論者。
正因為這時期的魯迅自己有了這樣的思想，他才能夠敏銳地發現和深刻地評價了曹雪芹的《紅樓夢》及其主人公賈寶玉等人的人性解放覺醒的思想。在魯迅1920年的最初的講義稿《小說史大略》中，魯迅引錄了《紅樓夢》第一回「風塵碌碌」到「至失其真」這段文字之後說：^據此文，則書中故事，為親見聞，為說真實，為於諸女子無譏貶。說真實，故於文則脫離故套，於人則並陳美惡。美惡並舉而無褒貶，有自愧，則作者蓋知人性之深，得忠恕之道，此《紅樓夢》在說部中所以為巨製也。９｜可見，由於這時的魯迅是「人性的解放」論者，他才能夠特別深刻的瞭解「知人性之深」的曹雪芹；而只有「知人性之深」的曹雪芹，才能在「親見聞」、「說真實」的生活基礎上，塑造出具有深刻的反建封傾向的人性解放覺醒者賈寶玉、林黛玉等千秋不朽的典型形象，而《紅樓夢》也才會成為千秋不朽的「說部中」的「巨製」。
二
斷定曹雪芹的「知人性之深」是使《紅樓夢》成為「說部中」的「巨製」的主要原因的魯迅，他的論《紅》的許多主要論點，如關於「愛人者」和「憎人者」的論點，關於「多所愛者，當大苦惱，因為世上，不幸人多」和「人情小說」的論點，關於「如實描寫，並無諱飾」和「寫實」、「自敘」的論點等，差不多都是圍繞著「人性的解放」這一根本點去展開的。大家知道，魯迅在1927年1月寫的《〈絳洞花主〉小引》中那一段接觸到《紅樓夢》的「命意」的帶哲理性的話，雖有陳湧同志等作了很有價值的闡釋，但似乎還未能認為已經說得透徹和完整，還需要再作補充。這段話原文是這樣的：^在我的眼下的寶玉，卻看見他看見許多死亡；證成多所愛者，當大苦惱，因為世上，不幸人多。惟憎人者，幸災樂禍，於一生中，得小歡喜，少有掛礙。然而憎人卻不過是愛人者的敗亡的逃路，與寶玉之終於出家，同一小器。但在作《紅樓夢》時的思想，大約也止能如此；即使出於續作，想來未必與作者本意大相懸殊。十｜對這段話，陳湧同志作了解釋，認為寶玉是「生活在他那個時代，那個充滿矛盾的具體的歷史環境中」的人物，「不是一個抽像的人的典型」，而魯迅正是把寶玉這個典型人物「放在具體的歷史矛盾中進行觀察的」；又認為「賈寶玉不是階級性的簡單『形象化』」，而是「多所愛者」，「賈寶玉的愛是一種帶有人道主義、人性論色彩的愛」，這是寶玉「獨特的典型特點」。⑾這些意見說得很對很好，但對跟「愛人者」相對立的「憎人者」應作何解釋，卻沒有涉及。韓進廉同志也作了相似的解釋，還增加了一點，認為「多所愛者」寶玉「不像『憎人者』——封建統治者『幸災樂禍』(統治者是把自己的幸福建築在被統治者的痛苦之上的)。」⑿這裡，韓同志顯然是把「憎人者」解釋為「封建統治者」。但這並未能解釋得通，因為，如果「憎人者」是指「封建統治者」，那麼，魯迅接著說的「然而憎人卻不過是愛人者的敗亡的逃路」又怎樣解釋?能說「愛人 者寶玉的「敗亡的逃路」即「懸崖撒手」之後卻成為「憎人」者即「封建統治者」嗎?看來，這是用了單純的「階級論」來硬套——把《紅樓夢》裡的人物簡單化地分為「統治者」和「被統治者」所必然會碰到的矛盾。^在這裡，對「愛人」和「憎人」這一對概念——特別是對這個「憎人者」的實際含義應如何解釋，顯然還有重新研究和闡釋的必要。既然寶玉是「多所愛者」即「愛人者」，而這「多所愛」是一種發現和尊重「女兒們」的「人」的價值、「人」的尊嚴的人性解放的覺醒；那麼，這個「憎人者」其實是指那些「非人性」的即人性異化了的人物：人性解放與人性異化，就是「愛人」和「憎人」的實際含義。在《紅樓夢》中，那些「憎人者」既可以指那些「拿婦女當作共同淫樂的犧牲品和婢女來對待」的表現了「人」的「退化」⒀的賈璉、賈珍、賈赦之流，也可以指那些直接運用權力整死人的王熙鳳、薛蟠、王夫人和間接通過告密陷害人的花襲人、王善保家的之流，還可以指那些為了財產、地位、金錢等目的不擇手段地暗中謀害人的趙姨娘、馬道婆之流，等等。這些都是不同方面、不同程度地人性異化了的人物。這些人，不管是出身於統治者或被統治者，不管他們是主子、奴才或「三姑六婆」，當他們的卑鄙的個人目的達到或暫時達到的時候，當他們看到被欺凌被蹂躪的人失敗屈服，看到被陷害、被謀害的人遭殃倒霉的時候，他們就「幸災樂禍，得小歡喜，少有掛礙」了。另一點，寶玉要「多所愛」，但當時的「鐵屋子」的禁錮卻不准他「愛」，最後只能走上「敗亡的逃路」即出家，於是，由於不准他「愛」而轉為「憎」——憎恨和棄絕那個有「愛」但不准他「愛」的「人」的社會，這就成為「憎人」者，從而不免「同一小器」了。在這裡，魯迅正是指出寶玉的「懸崖撒手」——出家，是一種「憎人」的、「小器」的也就是消極的「敗亡的逃路」，是曹雪芹和他所塑造的賈寶玉形象的歷史局限性。看來，在陳湧同志等所作解釋的基礎上，加上如上的補充解釋，才能把魯迅這段話完全讀懂，完全說通。
在這裡，我們說魯迅運用他的人性解放的思想，觀察到《紅樓夢》中的人性解放和人性異化的現象，還可以聯繫他同時期的另一些著作來作闡釋。魯迅雖然沒有系統地研究過人性及其異化，沒有發表過有關專題文章，但作為一個偉大的思想家，據許壽袁回憶，他確曾考慮過「理想的人性」的問題，因此，他在《紅樓夢》這一偉大的現實主義巨著的研究評論過程中的思想火花的閃光，確實已經接觸到人性及其異化這一問題。上文已提到的魯迅《生命之路》一文中談到「人類的渴仰完全的潛力」那一段之前，還有幾句是這樣說的：^自然賦與人們的不調和還很多，人們自己萎縮墮落退步的也還很多，然而生命決不因此而回頭。⒁｜這裡說的「生命」，和上文談到的「人類的渴仰完全的潛力」，其實也就是馬克思說的作為「人類的特性」的「自由的自覺的活動」的要求⒂，也就是魯迅說的「致人性之全」的人性解放的歷史的必然要求。這一點，是可以通向馬克思主義的解放全人類的共產主義理想的。這是說，人類的解放，是在「物質的人」的解放(即消滅了私有制和停止了生存鬥爭，實現了共產主義，讓人類都得到「自由的自覺的活動」的全部的物質社會條件)的基礎上的「精神的人」的解放，也就是人性的徹底解放(包括人性的自覺的、完全的復歸)這是一方面。另一方面，魯迅說的「自然賦與人們的不調和」，指的正是人的自然屬性中的動物性。恩格斯說：「人來源於動物界這一事實已經決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在於擺脫得多些或少些，在於獸性或人性的程度上的差異。」⒃因此，人性的解放，人性的真正復歸、發展和高揚，就意味著人對獸性擺脫得多些，更多些，也就是對異化現象揚棄得多些，更多些。相反，如果「人們自己萎縮墮落退步」，那就是意味著人們對獸性擺脫得少些，更少些，就是獸性存在得多些，更多些，也就是異化得嚴重些，更嚴重些。在這裡，魯迅的人性解放的思想，由於吸收了達爾文進化論中的唯物主義因素，認識到「自然賦與人們的不調和」，終於觀察到並解剖了半封建、半殖民地舊中國社會的「人們自己萎縮墮落退步」這一嚴重的異化現象，這確是一種真知灼見，而且也是魯迅的改造國民性的思想基礎。^
可以說，魯迅這一時期通過他的敏銳犀利的社會觀察和對《紅樓夢》鞭辟入裡的解剖所接觸到的人性解放和人性異化的對立現象，跟1844年馬克思在《經濟學哲學手稿》中所闡述的人性復歸、人性異化的現象，是一種思想史上常會出現的明顯的「暗合」。——可以斷定，這時的魯迅還沒有讀到馬克思以及前此的黑格爾、費爾巴哈等人的有關人性及其異化的理論著作，所以，這是一種和半個多世紀前的哲人的某一思想的「暗合」。^
看來，如果運用魯迅這一人性解放和人性異化的論點來補充和匡正許多年來《紅樓夢》評論中的那些「把具有社會性的人性完全歸結為人的階級性」的論點的偏頗，從而運用了美學觀點和歷史觀點，包括「具有社會性的人性」和「人的階級性」的辯證統一的觀點來觀察、分析和評價《紅樓夢》，分析和評價那些「真實」的「典型環境中的典型人物」及其歷史意義——社會意義、思想意義和美學意義，那麼，《紅》評工作就有可能進一步擺脫「左」的單純「階級論」的教條的束縛，從而取得更大的成績。^
三
關於《紅樓夢》的「命意」，魯迅說，劇本《絳洞花主》改編者「以此書作社會家庭問題劇，自然也無所不可的」⒄；只是說「無所不可」，可見魯迅認為《紅樓夢》不僅僅是意義較為狹窄的「社會家庭問題劇」，而是更為博大精深的大悲劇。^魯迅說：「在我的眼下的寶玉，卻看見他看見許多死亡；證成多所愛者，當大苦惱，因為世上，不幸人多。惟憎人者，幸災樂禍，於一生中，得小歡喜，少有掛礙。」雖然是簡單的幾句，但卻提供了關於「命意」的有關鍵意義的理解要點和理解線索。這可從兩方面來申述一下。^
一方面，《紅樓夢》寫的是一個「悲涼之霧，遍被華林」的「世上」，是一個「不幸人多」而且有「許多死亡」的「世上」，是一個「憎人者」可以「幸災樂禍」、可以得到「歡喜」又沒「掛礙」的充滿著異化現象的「世上」。這樣的一個禁錮人性、毀滅人性的「吃人」的封建末世的「世上」，對於「多所愛者」和一切可「愛」者，則是道道地地的「孽海」、「鐵屋子」，是物質上和精神上的雙重的牢獄。這個「世上」，雖然已經是「內囊盡上來了」，已經是「昏慘慘、黃泉路近」的「末世」；但是，它畢竟還充滿著「氣昂昂、頭戴簪纓」，「光閃閃、腰懸金印」，「威赫赫、爵祿高登」的「餘威」，還是那些封建統治階級的異化了的禽獸可以橫行霸道的「末世」。這個「世上」的許多「不幸」、「死亡」的人，特別是那些少女，儘管思想意識和道德修養有所不同，但都具有人的精神本質的優秀特性；在寶玉看來，都是「極聰明」、「極清俊」、「清淨潔白」的「上等女孩兒」。然而，正是幣™樣一些少女，在這個封建末世的「世上」卻只有「不幸」，只有「死亡」，這是天地間何等不公平的事!不但那些奴隸少女如晴雯、鴛鴦、紫鵑、香菱、司棋、平兒等有許多「不幸」和「死亡」，甚至那些官僚家庭的少女如黛玉、湘雲、妙玉、迎春姐妹等，也有許多「不幸」和「死亡」，這正表現了那個「吃人」的「末世」封建社會的反動、黑暗、腐朽的特質。^另一方面，生活在這樣「末世」的寶玉，卻是一個「多所愛者」。他「於外暱秦鍾、蔣玉函，歸則周旋於姐妹、中表以及侍兒如襲人、晴雯、平兒、紫鵑輩之間，暱而敬之，恐拂其意、愛博而心勞，而憂患也日甚矣。」⒅封建制度必然要「吃人」，必然要造成許多「不幸」和「死亡」；而叛逆的寶玉偏偏要「多所愛」，要「愛」這些「不幸」的少女，要為她們的「不幸」、「死亡」而悲痛，而憤懣，而鳴冤叫屈。這就必然要受到黑暗勢力的「百口嘲謗，萬目睚眥」，必然要「心勞」，要「憂患日甚」，要歷「大苦惱」。在寶玉看來，這些聰明、清俊、純潔、善良的「上等女孩兒」，應該過著有「情」有「愛」、美好幸福的生活，而不應該「不幸」，更不應該「死亡」。所以，寶玉終生堅持著的「多所愛」，是一種發現了這些少女的「人」的價值和人性的優美特質的「人」的覺醒，一種人性解放的覺醒，一種「人道主義和改善人的命運的思想」⒆覺醒。^
作為一個封建「末世」的叛逆者，寶玉的思想覺醒有一個特點：他並不是因為自己被壓迫，也不是發現了什麼「階級對立」之類——他並沒有區別他「所愛」的少女是官僚出身或奴隸出身，而確確實實是因為發現他「所愛」的少女的優秀的精神本質。而且，寶玉在這些少女面前常「覺自形污穢不堪」，認為自己不過是「渣滓濁沫」，因而對她們充滿同情，平等相待，「暱而敬之」，親熱尊重：尊重她們的人格和個性，也尊重她們的喜怒哀樂和愛惡，「恐拂其意」。寶玉與這些聰明、清俊、純潔、善良的少女，有許多共同的語言，有許多感情交流，可說是憂樂相通，愛恨與共，常常一有接觸就被這些少女認定是她們的「情」的世界、「愛」的天地裡「一流人物」(這是和寶玉僅有一次接觸的藕官憑直覺就立即斷定了的，事見《紅樓夢》五十八回)。但是，寶玉並非「見一個愛一個」；這種具有人性解放覺醒的人道主義的「多所愛」，和男女之間的愛情是有區別的：這僅僅是愛情的基礎。對這種「多所愛」與愛情之間的分界線，寶玉在經過「識分定情悟梨香院」之後，就完全明確起來，那就是：「多所愛」，但要尊重別人各「愛」其「所愛」，用寶玉的話來說，就是「各人各得眼淚」(三十六回⒇)。正因為寶玉有了這「情悟」，而黛玉又一向是「情情」的，他們的愛情才更加純化起來，達到思想一致、生死不渝的程度。這種愛情和「多所愛」不但不矛盾，而且是相生相成的。正是這種建立在「人道主義和改善人的命運」的人性解放覺醒的思想基礎上的尊重對方人格、平等相待、互相交心的愛情，才煥發出新的歷史光輝，使它成為屬於初步民主主義範疇的東西，從而和文學史上的張君瑞和崔鶯鶯、柳夢梅和杜麗娘、梁山伯和祝英台等基本上還是「郎才女貌」式的愛情區別開來。^
在《中國小說史略》中，魯迅對「多所愛者」寶玉和他的具體環境的關係，曾作了扼要的精闢的分析，指出賈府「雖煊赫，而……頹運方至，變故漸多；寶玉在繁華豐厚中，且亦屢與『無常』覿面，先有可卿自經；秦鍾夭逝；自又中父妾厭勝之術，幾死；繼以金釧投井；尤二姐吞金；而所愛之侍兒晴雯又被遣，隨歿。悲涼之霧，遍被華林，然呼吸而領會之者，獨寶玉而已。」註釋(21)這就是說，只有「多所愛」的寶玉，經受著兩三千年來的歷史淤積的重壓，「呼吸而領會」著封建「末世」的「悲涼之霧」。這是一種多麼沉重的歷史負荷!當然，寶玉在黛玉、晴雯等少女身上發現了人性之光和人情之美，這給他以巨大的支持和鼓舞，給他以繼續追求他的「情」的世界、「愛」的天地的生活理想的勇氣。但他「即使尋到一點光明，『徑一週三』，卻更分明的看見了周圍的無涯際的黑暗」註釋(22)，看見了「千紅一窟(哭)」、「萬艷同杯(悲)」的許多「不幸」和「死亡」。因此，他有時免不了要悲傷的說：「我能夠合姐妹們過一日是一日，死了完了，什麼後事不後事!」(七十一回)或者慨歎「天地間竟有這樣無情的事」(七十八回)，為他所追求的「情」的世界、「愛」的天地在「悲涼之霧」籠罩下的「無常」而悲痛。但是，寶玉畢竟和他的塑造者曹雪芹一樣，相信「厚地高天」之間是「古今情不盡」的，因而還是執著地追求著，如同紅玉和佳蕙的冷言冷語所說那樣：「寶玉還說明兒怎麼樣收拾房子，怎麼樣做衣裳，倒像有幾百年熬煎!」(二十六回)甚至，當傳統和現實的封建勢力集中在賈政的板子上要把寶玉「著實打死」，「以絕將來之患」，毒打重傷之後，寶玉不但毫無「悔改」的表現，還對黛玉剖明：「……我便為這些人死了，也是情願的。」(三十四回)真是死不回頭。他幾次說的「化灰」、「化煙」一類話，雖不免消極，但分明帶有這種死而無悔的味道。這樣的賈寶玉，甚至可以說有點「我不入地獄，誰入地獄」或者「捨身飼虎」似的精神，即：情願自己「肩住了黑暗的閘門」，讓少女們得到即使是一點點的庇護。因此，他不但「每日甘心為諸丫頭充役」，而且情願為一些「不幸」的奴隸少女擔干係，負責任，與人分憂，代人受過，為人「瞞髒」、「戴炭簍」，這就使寶玉的形象高大起來，具有那特定時代的新的歷史內容和色彩，從而和主要是為了追求個人幸福的張君瑞、柳夢梅、梁山伯等形象區別開來。^
這樣的賈寶玉，由於具有遠遠超過了文學史上相類似的人物形象的精神高度，他才會成為《紅樓夢》許多悲劇的見證人，成為封建「末世」的歷史的見證人；他要擺脫「鐵屋子」的禁錮，衝破「悲涼之霧」的包圍，追求「情」的世界，「愛」的天地的生活理想：正是這樣的悲劇的一生，才會使寶玉的形象一直閃耀著歷史的光輝。儘管他最後並沒有擺脫「鐵屋子」的禁錮，像曹雪芹八十回後佚稿所顯示的「懸崖撒手」那樣，其實還是給「悲涼之霧」淹沒了，但他在覺醒、掙扎、奮鬥過程中所碰撞出來的思想火花的閃光，卻憑藉著《紅樓夢》的永生的藝術力量，永遠閃灼在後代一切反抗黑暗、追求光明的人們的心裡。^
需要指出，《紅樓夢》的反封建的思想傾向，主要的正是圍繞著寶玉的叛逆活動去展開的。而寶玉的思想性格的核心，作為一種叛逆的思想武器，就是「多所愛」的人性解放的覺醒。筆者曾在1980年8月寫的一篇文章中說：「在以人性解放作為精神武器去反對『吃人』的封建制度這一點來說，寶玉和『狂人』(魯迅《狂人日記》主人公)恰恰是相同的。「狂人」病癒後是「赴某地候補(等待任命做官)」，可見也不是勞動人民出身，這點也和寶玉相似。因此，寶玉形象和「狂人」形象之間，是有著啟後承先的繼承關係的。可以這樣說，寶玉是『狂人』的先驅，而『狂人』則是在新的歷史條件下的更高的發展，是對『吃人』皊„封建制度的更深刻、更激烈的控訴。」註釋(23)^
沒有問題，以封建制度的叛逆者寶玉作為主人公的《紅樓夢》，具有反封建的階級鬥爭意義，從而也可以說具有一定的政治鬥爭意義。但是，需要弄清楚，《紅樓夢》和賈寶玉形象，決不僅僅是具有這方面的意義，而且是具有歷史的、社會的和人生的多方面的巨大深刻的意義，特別是關於「人」的解放、「人」的覺醒——人性的解放覺醒方面的意義，這才是《紅樓夢》中「多所愛者」寶玉形象的歷史內容的核心；「人」的解放這一歷史要求所要反對的，決不僅是封建統治階級，也不僅是封建制度，而是所有剝削階級社會制度及其遺留的一切異化現象；而這類異化現象不但在十年內亂期間大為氾濫，甚至到現在還遠未絕跡。寶玉形象之所以具有不朽的歷史價值、思想價值和美學價值，主要的正是在這個方面。而魯迅對《紅樓夢》、對寶玉形象評價的主要貢獻，也恰恰在於緊緊地抓住了這個方面。魯迅早就指出，「以為石頭記是政治小說」，「此說未免近於穿鑿」註釋(24)。如果僅僅從階級鬥爭，政治鬥爭的角度去看《紅樓夢》，只截取某些符合「階級鬥爭」、「政治鬥爭」的東西，而把其他更重要的方面加以貶低，拋棄，或者還要進行「批判」，那結果只能是對《紅樓夢》和賈寶玉形象的閹割。我們不同意蔡元培的「政治小說」說，不同意七十年代中期的「政治歷史小說」說，也不同意現在有的同志所堅持的認為《紅樓夢》是用「獨特手法」來「寫政治」的「政治小說」說註釋(25)，而需要大書特書地肯定魯迅一向堅持的「人情小說」說，理由也在於此。^
總之，《紅樓夢》的「命意」，按照我們對魯迅有關論點的理解，不僅僅是「社會家庭問題」，也不僅僅是階級鬥爭，政治鬥爭問題，而是要博大得多、廣闊得多、精深得多的封建「末世」的大悲劇，是這個時代的「構成了歷史的必然要求和這個要求的實際上不可能實現的悲劇性的衝突」註釋(26)的大悲劇，而且是一部「異軍突起，駕一切人情小說而遠上之」的最偉大的「人情小說」註釋(27)。當然，魯迅對《紅樓夢》的「命意」和對寶玉形象的歷史意義的論述，雖然十分精闢，十分重要，但畢竟非常簡略，僅是提出了有關鍵意義的理解要點和線索。因此，在魯迅見解的基礎上，對《紅樓夢》進行更為詳盡深刻的分析評論，還有待於當代《紅》評家的繼續努力。
四
寫出了開山大著《中國小說史略》的魯迅，對《紅樓夢》在中國文學史上的地位，不止一次地給以最高的評價。他說：「至於說到《紅樓夢》的價值，可是在中國底小說中實在是不可多得的。」註釋(28)又說：「在中國……自從十八世紀末的《紅樓夢》以後，實在也沒有產生什麼較偉大的作品。」註釋(29)這是說，在中國封建社會的全部小說中，《紅樓夢》的價值之高是空前絕後的。
《紅樓夢》之所以具有這樣高的價值，在魯迅看來，最主要的，就因為它的「寫實」。他說：「蓋敘述皆存本真，聞見悉所親歷，正因寫實，轉成新鮮。」註釋(30)又說：「《紅樓夢》……作者又是比較的敢於寫實的……。」註釋(31)等等。這些關於《紅樓夢》的「寫實」的言論，明顯包括二層含義：第一層，這個「寫實」，就是「寫實主義」(這是「五四」初期的「現實主義」的通行譯名；二十年代末期起的革命現實主義則通譯為「新寫實主義」)；第二層，是指「寫實(主義)」的真實描寫、真實性等，可以說，這些也就是恩格斯說的「現實主義的真實性」、「對現實關係的真實描寫」的意思。^關於現實主義的真突ž性問題，魯迅一向十分重視，他不止一次地說過藝術的生命是真實一類的話。他對《紅樓夢》的評論，也最重視這一點。他說：「《紅樓夢》……其要點在敢於如實描寫，並無諱飾，和從前的小說敘好人完全是好，壞人完全是壞的，大不相同，所以其中所敘的人物，都是真的人物。」註釋(32)這是說，《紅樓夢》之所以成為中國文學史上的高峰，首先在於它的高度的真實性，在於它塑造了一系列的體現了豐富深刻的生活真理的典型人物形象。^以上，就是魯迅論《紅》的「寫實」說。這在半個多世紀後的現在看來，如果不是帶有偏見，那只能認為是完全正確的，無懈可擊的。五十年代中期以來，特別是七十年代中期，那些背離了魯迅的「寫實(主義)」、真實性的《紅》評走上什麼道路，得到什麼結果，大家有眼共見，是不必多費唇舌的。
至於魯迅的「自敘」說，對於《紅樓夢》來說，也是切合實際的，因而也是完全正確的。古今中外文學史的許多事實表明：不少成功的創作小說帶有或多或少的「自敘」性。魯迅的《吶喊》、《彷徨》兩部小說集中，就有許多篇帶有「自敘」性，甚至連《故事新編》中以神話為題材的那篇《奔月》，由於裡面羼入一些針對現實的「諷喻」細節，因而也還帶有一點點「自敘」性。而《紅樓夢》的「自敘」性，更是非常明顯，這是曹雪芹在全書開頭帶著「自愧」的感情所反覆聲明了的。當然，如果機械地認為《紅樓夢》是不折不扣的「自傳」，那是不正確的。但是，連胡適的有關著作也只說是「自敘傳」，並沒有認為是百分之百的「自傳」(論據詳下文)。至於繼承但又發展了胡適論點的魯迅的「自敘」說，更不應被歪曲成「自傳」說。從那些「寫實」，「存本真」，「如實描寫，並無諱飾」，以及寫出了「真的人物」等論述看來，魯迅並沒有認為「自敘」性的作品不能進行藝術概括，不能塑造藝術典型；否則，又怎麼能寫出了「真的人物」呢?^以上所述的魯迅論《紅樓夢》的「寫實」、「自敘」說，完全正確，並無「錯誤」可言。然而，五十年代中期，有的同志卻對魯迅這個正確的「寫實」、「自敘」說進行了不應有的批評指責。以後，流風所及，每當有文章批判「自傳」說時，好像和胡適「沆瀣一氣」的魯迅也有一份兒似的。因此，事情雖然過了近三十年，還得來認真的澄清一下。^
本來，1954年起的《紅樓夢》研究的討論，如果從學術上批判一下胡適的「自敘傳」說的不少用考證代替分析評論的片面性，批判一下此說引伸出來的自然主義的「趨勢」說的片面性，是有其必要的。但是，那時一些同志卻奉行「以人廢言」的原則，認為胡適既是應該徹底打倒的人物，那麼胡適的一切學術見解包括「自敘傳」說也應該全部徹底的否定(這其實也是一種片面性)。甚至，對其他人的凡是近似「自敘傳」說的論點，包括魯迅的「寫實」、「自敘」說也認為是「不正確」的，「錯誤」的，這就更是走向了極端。^
在《中國小說史略》及兩種已發表的講義稿中，魯迅基本上是肯定胡適的「自敘傳」說的，但魯迅科學地發展成為「寫實」、「自敘」說，這就和胡適的「自敘傳」說有了明顯的區別：這個「寫實(主義)」的提法，既堵死了胡適引伸出來的錯誤的自然主義的「趨勢」說，也開闢了以後的從現實主義的角度去認識《紅樓夢》的正確途徑。這在《紅》評史上是魯迅的一個值得大書特書的功績。然而，在當時那次《紅樓夢》研究討論中，雖然一些同志還算「筆下留情」，沒有明確地把魯迅歸入「胡適派」，但他們還是認為，「魯迅曾吠部分地引述過胡、俞的錯誤看法」、「這一點當然是不正確的」；而且，這些同志還硬說魯迅後來不得不「糾正」和「改變」他在《中國小說史略》中的看法……註釋(33)^果真如此嗎?為了弄清問題，這裡把魯迅的有關論述摘抄於下：^全書所寫，雖不外悲喜之情，聚散之跡，而人物故事，則擺脫舊套，與在先之大情小說甚不同。……蓋敘述皆存本真，聞見悉所親歷，正因寫實，轉成新鮮。而世人忽略此言，每欲別求深義，推測之說，久而遂多。……^然謂《紅樓夢》乃作者自敘，與本書開篇契合者，其說之出實最先，而確定反最後。嘉慶初，袁枚(《隨園詩話》二)已雲，「康熙中，曹練亭為江寧織造，……其子雪芹撰《紅樓夢》一書，備記風月繁華之盛。中有所謂大觀園者，即余之隨園也。」末二語蓋誇，余亦有小誤(如以楝為練，以孫為子)，但已明言雪芹之書，所記者其聞見矣。而世間信者特少，王國維(《靜庵文集》)且詰難此類，……迨胡適作考證，乃較然彰明，知曹雪芹實生於榮華，終於苓落，半生經歷，絕似「石頭」，著書西郊，未就而沒；……註釋(34)^此外，魯迅又說：《紅樓夢》「合之更可為二：一敘人；一自敘也。」註釋(35)又說：「雪芹自己的境遇，很和書中所敘相合」，「說是大部分為作者自敘，實是最可信的一說」註釋(36)，等。這些，概括起來就是：《紅樓夢》是曹雪芹根據他的「親歷」「聞見」，用「寫實(主義)」的方法寫成的「存本真」的「擺脫舊套」的具有「自敘」性的「人情小說」。這樣，又有哪些地方是「不正確的說法」呢?^魯迅不但根本沒有說過「自傳」一語，而且，魯迅後來也從沒有說過、流露過他的論《紅》有什麼「不正確」之處，需要「糾正」或「改變」；但當時一些同志卻把「自敘」竄改為「自傳」，再把「自傳」說和「典型創造」對立起來，然後再用魯迅關於典型問題的意見來否定魯迅的「自敘」說，硬說魯迅已經「糾正」或「改變」，因此，需要重新來核實一下他們的論據：^……因為世間進不了小說的人們倒多得很。然而縱使誰整個的進了小說，如果作者手腕高妙，作品久傳的話，讀者所見的就只是書中人，和這曾經實有的人倒不相干了。例如《紅樓夢》裡賈寶玉的模特兒是作者自己曹沾，《儒林外史》裡馬二先生的模特兒是馮執中，現在我們所覺得的卻只是賈寶玉和馬二先生，只有特種學者如胡適之先生之流，這才把曹沾和馮執中念念不忘的記在心兒裡：這就是所謂人生有限，而藝術卻較為永久的話罷。註釋(37)^根據魯迅這段話，聯繫《中國小說史略》等的那些話，無論如何不能作出魯迅已經「糾正」或「改變」過什麼「不正確」說法的結論，因為，在這段話中，魯迅明明認為，即使「誰整個的進了小說」(這就包括「自敘」、「親歷」、「聞見」等)，只要「作者手腕高妙」(即能進行高妙的藝術概括和描寫)，也仍然可以成為「書中人」(即藝術典型)。可見，完全是「階級論」者的魯迅這段被引用來「批判」魯迅自己的話，其實並沒有把「自敘」看作「典型創造」的死敵，更沒有什麼「糾正」和「改變」了「自敘」說。魯迅只是批評胡適「念念不忘」小說人物的原型，根本就沒有否定「自敘」說。^當時，這些同志還說：「我們尊敬魯迅，並不能連他的並不正確的說法也一律奉為『聖經』。」註釋(40)這說得完全對。因為，魯迅是人不是神，他的話並非「句句是真理」；如果魯迅論《紅》的見解確有「不正確的說法」，那當然是不必「一律奉為『聖經』」的。不但對魯迅，就是對馬列主義的經典作家Œ如果由於歷史的局限而有某些「不正確的說法」，也是不必「一律奉為『聖經』」的。而且，用「奉為『聖經』」或不「奉為『聖經』」的態度來對待魯迅的著作，根本上就是「不正確」的。不過，如果由於對魯迅的意見未能正確理解，甚至有所曲解，卻運用了這樣的「雜文筆法」來諷刺，那就不能被認為是一種嚴肅的學風。^其實，胡適當時也沒有認為《紅樓夢》是不折不扣的「自傳」，他只說《紅樓夢》是「曹雪芹的自敘傳」，是「自敘的書」，說曹雪芹即全書開端那個「我」，也即「書裡的甄賈(真假)兩個寶玉的底本」，賈府和甄府「只是曹雪芹家的影子」註釋(41)；他又說：「至如大觀園的問題，我現在認為不成問題。賈妃本無其人，省親也無其事，大觀園也不過是曹雪芹的『秦淮殘夢』的一境而已。」註釋(42)說「底本」，說「影子」，說「一境」，可見主張「自敘傳」說的胡適也沒有排斥藝術虛構。(關於胡適論《紅》學術觀點被曲解的問題，近年來已有不少同志文中談到，還有同志就胡適「自傳說」發表過專文註釋(43)，此處不多談。)^總之，魯迅論《紅》的「寫實」、「自敘」說，不但是完全正確的，而且是顛撲不破的。筆者曾在一篇評論「掩蓋」說的文章中，談到那種認為重提「自敘傳」就是倒退的「循環反覆」的議論時說：「現在，恰恰需要把『掩蓋』說『循環反覆』到魯迅的『寫實』『自敘』說，因為，這比『掩蓋』說最少進步了半個世紀，」註釋(44)這裡還想補充一點：今天，已經是八十年代了，但我們還要重申魯迅的「寫實」、「自敘」說，這不單因為它是正確的，而且因為它還是批評當前某些「新索引」之作的犀利的武器，還有重大的現實意義。
本文接觸到的僅是魯迅論《紅》見解中幾個被冷落、被曲解的論點，其他就不多談了。