《紅樓夢》受眾的接受動機和行為特點
從傳播學的角度講，任何優秀文學作品都是巨大的信息庫，《紅樓夢》也不例外。二百年來，《紅樓夢》為歷代的讀者，或者說受眾、接受者，提供了豐富的信息資源，使形形色色的受眾滿足了不同的精神心理需要。這裡的受眾包括一般受眾與特殊受眾，一般受眾指《紅樓夢》的一般讀者和愛好者，特殊受眾指那些對《紅樓夢》進行意義闡釋的批評家以及受《紅樓夢》影響的作家和改編者。本文旨在瞭解並分析這些受眾對《紅樓夢》的接受動機、視角以及行為特點。
一
魯迅先生在談到《紅樓夢》的閱讀問題時說：「《紅樓夢》是中國許多人所知道，至少，是知道這名目的書，誰是作者和續者姑且勿論，單是命意，就因讀者的眼光而有種種：經學家看見《易》，道學家看見淫，才子看見纏綿，革命家看見排滿，流言家看見宮闈秘事……」。１儘管魯迅的語氣有點調侃，我們必須承認，在《紅樓夢》的閱讀接受過程中，受眾的欣賞趣味和動機千差萬別，這直接影響了他們對《紅樓夢》的態度與看法。在認真梳理之後，我們將其主要接受動機或者說視角概括為下面四類：生活體驗、歷史求真、社會批評與階級鬥爭、小說審美與多元化學術評論。前一類多是就一般受眾而言，後三類更多是從特殊受眾的角度來談。這裡有一點要注意：《紅樓夢》的任何讀者既可以是一般受眾，也可能是特殊受眾，那要看他的接受動機如何。
《紅樓夢》的一般受眾應該說是其讀者群中的絕大多數，由於其閱讀行為的自娛性、休閒性，他們的接受動機便具有更多的主觀性或隨意性，甚至於缺乏客觀和公正。一般受眾在閱讀《紅樓夢》的過程中經常從個人的生活體驗、從個人的藝術愛好和思想道德立場對作品評頭論足，他們不像特殊受眾那樣關心「作品的深層意義是什麼」，他們只關注作品中的一些淺層次問題，他們更願意去談論作品對個人生活的意義或者某種抽像的道德倫理意義。例如，很多《紅樓夢》愛好者就特別關心小說人物中寶、黛、釵的關係問題，釵黛孰優孰劣的問題，鳳姐、襲人是好人還是壞人的問題，以及各類人物的結局命運等。正如明齋主人所說「或愛其繁華富麗，或愛其纏綿悱側，或愛其描寫口吻，一一逼真；或愛其隨地隨時，各有景象。」２一些讀者關心林黛玉的健康問題甚於這個形象的美學與時代意義，他們談論最多的話題是誰適於做妻子。趙之謙《章安雜說》記載了一段清代人關於黛玉的對話：「孫漁生亦曰：『以黛玉為妻，有不好者數處。終年疾病，孤冷性格，使人左不是，右不是。雖具有妙才，殊令人討苦。』余笑謂：『何嘗不是!但如此數者，則我自有林黛玉在，不必懸想《紅樓夢》中人也。」３現代社會還有人就小說中幾個人物的評價問題進行了一次問卷調查，題目是：「王熙鳳、李紈、尤氏、平兒、夏金桂、香菱六個少婦，哪個塑造得最好?主要性格特徵是什麼?假如讓你組織家庭的話，你認為哪個或哪種類型的女人最理想?為什麼?」４從調查結果來看，喜歡從個人的生活感受和體驗出發去認識作品代表了一種非常普遍的欣賞趣味。另外，還有不少嚴肅的讀者則從作品中去挖掘它對生活的道德倫理意義，或者稱讚其積極作用，如鴛湖月癡子在稱讚張新之對《紅樓夢》的評點時說其「使天下後世直視《紅樓夢》為有功名教之書，有裨學問之書，有關世道人心之書，而不敢以無稽小說薄之」；５或者持相反態度，視《紅樓夢》為洪水猛獸，認為《紅樓夢》對個人道德的作用是負面的、有害的，如胡林翼所言「一部《水滸》，教壞天下強有力而思不逞之民；一部《紅樓夢》，教壞天下之堂官」。６
二
在人們對《紅樓夢》的接受過程中，我們不能忘記那些所謂的猜「笨謎」者(胡適語)，即至今還存在的紅學索隱派。從索隱派紅學著作的名稱上我們就能發現，他們閱讀《紅樓夢》的動機並非簡單的休閒娛樂享受，他們執著地想要索求出隱藏在作品內的歷史本事和秘密，尋找出作品內在的真諦。雖然他們的闡釋理路和方法還有問題，得出的結論有牽強附會之嫌，但是根據接受美學的原理，這種發現文學作品意義的接受行為卻有一定的合理性。人們對《紅樓夢》的接受開始從被動轉為主動，從消極地接受《紅樓夢》文本的意義到積極地發現作品文本的意義。
索隱派紅學為什麼要這樣猜謎式地理解閱讀《紅樓夢》呢?據蔡元培先生反駁胡適對索隱派的批評時所說，「況胡先生所謚為笨謎者，正是中國文人習慣，在彼輩方謂如此而後'值得猜'也。」７這種「中國文人習慣」主要源於中國傳統學術即今文經學的治經方法。經學有今古文經之爭，古文經學注重考據，今文經學注重義理。具體而言，今文經學在解讀經典的時候，認為經典文本是由表層敘述與深層寄寓結合而成的，這不是一般意義上的文字與意義的關係問題，而是作者的不可告人(或不便告人)的意圖通過偽裝隱藏在經典文本中。對於索隱者來說，最重要的不是文本的字面與其意義的關係，而是文本中的密碼部分。一個文本存在著三個層面：文字敘述、文本的含義和微言大義。文本的含義並不是其真正含義，詮釋經典的主要任務是破解其微言大義。在思維方式上，這種「詮釋」不注重嚴密的邏輯推理，多用聯綴式的附會想像。
1951年10月，胡適在《對潘夏先生論<紅樓夢>的一封信》８中，針對索隱派的重新出現，又提出批評：「這種方法全是穿鑿附會，專尋一些瑣碎枝節來湊合一個人心裡的成見。凡不合於這個成見的，都撇開不問!」更痛心地說「我自愧費了多年考證工夫，原來還是白費了心血，原來還沒有打倒這種牽強附會的猜笨謎的'紅學'!」「方法不同，訓練不同，討論是無益的。我在當年，就感覺蔡孑民先生的雅量最終不肯完全拋棄他的索隱式的紅學。現在我也快滿六十歲了，更知道人們的成見是不容易消除的。」這個「成見」除了客觀上源於傳統學術之外，還應該從接受者主觀上找原因。讀者批評學認為，讀者對文學作品的接受水平取決於其期待視野。所謂期待視野，是指文學接受活動中讀者原先各種經驗、趣味、素養、理想等綜合形成的對文學作品的一種欣賞要求和欣賞水平。就今天紅學研究中的索隱派而言，其期待視野普遍有一種還原歷史的心態和強烈的求真心理，「不求其真，無以見是書包孕之大」，９然而他們卻相對缺乏一種對小說作品藝術感悟的經驗儲備。他們將虛構的小說與歷史紀實混為一談，分不清藝術真實與歷史真實的區別，進而對《紅樓夢》描寫的內容產生誤以為真的心理。另外，索隱派紅學也是為了滿足其某種精神需要。正如馬克思所指出：「任何人如果不同時為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事，他就什麼也不能做」。十人類一切活動的基礎說到底是滿足各種需要。根據需要的不同層次，西方心理學家馬斯洛將其分為五類：生理需要、安全需要、社會需要、尊嚴需要、自我實現需要。對於今天仍然活躍的索隱派來說，他們從《紅樓夢》中孜孜以求所謂微言大義，其主觀動機根本上還是為了滿足他們求真、求奇、求知、求樂的需要，當然不排除有些人是想借此造成客觀上的轟動效應，譁眾取寵，滿足其自尊心，趁機揚名。
新紅學考證派是由胡適開創的，胡適並以其理論和方法作為打擊索隱派舊紅學的武器。胡適強調要用科學的方法而不是附會的方法研究考證《紅樓夢》的作者與版本問題，認為《紅樓夢》不過是作者曹雪芹的自敘傳，「只是老老實實的描寫這一個『坐吃山空』『樹倒猢猻散'的自然趨勢。因為如此，所以《紅樓夢》是一部自然主義的傑作。那班猜謎的紅學大家不曉得《紅樓夢》的真價值正在這平淡無奇的自然主義的上面，所以他們偏要絞盡心血去猜那想入非非的笨謎」。(11)儘管胡適的考證方法有其科學內涵，但他對《紅樓夢》的基本評價卻是不妥當的。實質上，胡適把《紅樓夢》等同於曹雪芹家族的歷史，這與索隱派紅學求證歷史的接受動機和視角是相同的，他同樣沒有分清藝術真實與歷史真實、生活真實的區別。曹雪芹創作《紅樓夢》有曹家的影子，但絕非簡單地自敘其家史，而是經過了高度藝術虛構。後來的周汝昌大大發揮了胡適的「自傳說」，其《紅樓夢新證》提出「這部小說之所以不同於其他小說，即在於它的寫實自傳體這一獨特性上。在這一點上，作品的本事考證與作家的傳記考證已合而為一了。」其書中充滿了把小說中的人物跟曹家的人物直接比附的論述，有時乾脆把二者劃上等號。例如他在《人物考》「表妹」一條中，考證曹雪芹有個「表妹」，這個後來再嫁「為霑繼室」的表妹即是小說裡的史湘雲。
二十世紀二十年代，與胡適幾乎同時代的黃乃秋當時就指出了胡適「自傳說」的缺陷。他在《評胡適紅樓夢考證》(12)一文中稱讚《紅樓夢》「不在敘述實際事物，固已無待辭費。其謂但求情節合理，而不悖謬矛盾，即足傳世，尤為至理名言，深得小說三昧。是猶可以曹家雪芹李家等相影射乎?」並批評胡適的「自傳說」與索隱派紅學並無二致。
今天，關於《紅樓夢》的考證工作仍在繼續，並在一定程度上擺脫了胡適「自傳說」的籠罩。然而，通過考證工作以求證歷史，辯偽存真，正確認識《紅樓夢》的本來面目和文學價值，這種求證歷史的動機與新舊紅學是一脈相承的。
三
文學是社會現實生活的藝術再現。對《紅樓夢》的社會意義進行挖掘，也一直伴隨著整個紅學的發展史。它與索隱派的猜謎不同，它把《紅樓夢》作為小說而不是信史看待。社會批評在《紅樓夢》的接受歷史中佔有重要地位，它主要由批評家來完成。它側重於探討《紅樓夢》文本本身與社會現實生活的關係，作品的主題、思想傾向及作品的真實性問題，作品中人物形象的意義，作者曹雪芹的思想傾向以及對作品創作的影響，作品對社會現實生活的影響等等。
清代評點家王希廉對《紅樓夢》豐富的社會內容有精當的描述：「一部書中，……人物則方正陰邪，貞淫頑善，節烈豪俠，剛強懦弱，及前代女將，外洋詩女，仙佛鬼怪，尼僧女道，倡妓優伶，黠奴豪僕，盜賊邪魔，醉漢無賴，色色俱有。事跡則繁華筵宴，奢縱宣淫，操守貪廉，宮闈儀制，慶吊盛衰，判獄靖寇，以及諷經設壇，貿易鑽營，事事皆全。甚至壽終夭折，暴亡病故，丹戕藥誤，及自刎被殺，投河跳井，懸樑受逼，吞金服毒，撞階脫精等事，亦件件俱全。可謂包羅萬象，囊括無遺。豈別部小說所能望見項背?」(13)王希廉羅列了一系列社會現象，還未能深入挖掘作品內在的思想意義。不少人對作品的接受理解甚至停留在「色空」觀念上。直到王國維《紅樓夢評論》出現以後，人們對《紅樓夢》的內在意義才有全新的理解。先後有「痛苦解脫說」(王國維)、「市民說」(鄧拓等人)、「農民說」(劉大傑等人)、「傳統思想說」(何其芳等人)與「晚明思想說」(杜景華)。(14)對《紅樓夢》的接受理解上升到小說文學的社會批評，是紅學接受史上的一大進步和飛躍。這種接受視角既源於中國古代文學理論傳統，更受到西方、前蘇聯以及馬列主義文藝理論的深刻影響。然而，社會批評既有必要也有流弊，易流於庸俗社會學而忽視作品的審美意義。這充分表現在用階級鬥爭理論闡釋《紅樓夢》，使紅學研究失去學術品格，成為政治鬥爭的工具。
五十年代，李希凡、藍翎連續發表了《關於<紅樓夢簡論>及其他》和《評<紅樓夢研究>》兩篇紅學論文，引起毛澤東同志的注意，並以此為契機開展了對俞平伯《紅樓夢研究》的批判，進而發展成對胡適反動政治觀點和反動政治立場的批判運動。這兩篇文章之所以受到毛澤東的重視，是由於其運用馬克思主義觀點特別是階級鬥爭的觀點分析研究《紅樓夢》的社會思想意義，視寶黛為封建制度的叛逆者和蔑視者，提出了封建社會必然走向崩潰的新論點。作為政治家，毛澤東從階級鬥爭的接受視角理解《紅樓夢》是很自然的。1955年春，毛澤東曾對譚啟龍說：「不讀此書不能瞭解中國的封建社會。這部書可不是一般的文藝小說，而是一部階級鬥爭史，裡面有好幾十條人命哩」。(15)在和平建設初期，為了盡快控制意識形態領域，統一思想，毛澤東其實是借《紅樓夢》研究演繹現實生活裡的階級鬥爭，用階級鬥爭的觀念更新人們特別是知識分子的思想，維護共產黨政權的穩定。然而如此開展《紅樓夢》研究，如此簡單地接受理解《紅樓夢》，其客觀效果足使紅學研究逐漸走進死胡同，並導致後來的所謂「政治紅學」。
在「文革」時期，《紅樓夢》研究已完全失去學術品格，對它的接受理解全部從政治需要出發。正如吳世昌《紅樓夢探源外編》前言所說，「如果要研究《紅樓夢》，你得按照幫刊幫報的欽定範圍或暗示，一切離不開『聯繫當前鬥爭實際'，……於是『幾十條人命'啦，『四大家族的罪惡史'啦，『父系母系的爭權鬥爭'啦」等等奇談怪論便出現了。這裡的「父系母系的爭權鬥爭」就是暗示江青要奪權。當時的許多「評紅」文章在「四人幫」的授意下，還將《紅樓夢》中的人物賈雨村、薛寶釵、賈政等都當成他們擬指的攻擊對像進行影射附會，政治謾罵。
在「文革」結束以後，紅學逐漸恢復其學術品格，人們對《紅樓夢》的接受理解回歸小說審美，更多地從美學意義上把握它，真正意義上的多視角多元化的學術評論開始出現並相對獨立，實現了從美學與人生雙重意義上接受《紅樓夢》。(嚴格說來，從現代小說美學和人生哲學雙重意義上理解和研究《紅樓夢》始於王國維的《紅樓夢評論》，後來的魯迅、李辰東、太愚等人均有所繼承和發揚，二十世紀八十年代更是空前繁榮。由於涉及內容太多，本文不重點論述。)
四
人們對《紅樓夢》的接受理解不限於上述幾種動機和視角，但這幾種動機和視角較為重要是毫無疑問的。在具體分析過程中，我們同時還感受到《紅樓夢》受眾行為的幾個突出特點：一是受眾理解的差異性，二是受眾感情的迷戀性，三是受眾參與的廣泛性。
根據西方傳播學的個人差異受眾理論，「受眾成員心理或認識結構上的個人差異，是影響他們對媒介的注意力以及對媒介所討論的問題和事物所採取的行為的關鍵因素。」(16)每個人所處的社會環境、所遇的社會經歷和所受的社會教育不同，他們各自的個人素質、心態也不同。當心態各異的受眾面對《紅樓夢》這個巨大的信息庫時，作出的反應必然因人而異。加之《紅樓夢》本身所具有的意義不確定性和無限性，更容易造成接受者理解不一。這種不同表現在對《紅樓夢》的作者、版本、歷史背景、思想傾向、人物形象、審美價值、社會效應、後四十回的評價等等方面。以《紅樓夢》續書為例，其作者對黛玉和寶釵的態度迥然不同，一為揚黛抑釵，如《紅樓圓夢》、《後紅樓夢》等，寶釵退居黛玉之後，黛玉還魂嫁寶玉；一為揚釵抑黛，如《紅樓復夢》、《補紅樓夢》等，寶釵居黛玉之前，黛玉太過高傲，不足持家。對於《紅樓夢》的內容，按照清代索隱派紅學的理解，就有「明珠家事說」、「張侯家事說」、「納蘭成德家事說」、「清世祖與董鄂妃故事說」、「康熙朝政治狀態說」等等不下十種說法。儘管每種說法都是錯誤的，但說法如此之多、差異如此之大是引人注目的。關於《紅樓夢》是否為「淫書」，清代社會上下觀點迥然不同，梁恭辰《北東園筆錄》認為：「《紅樓夢》一書，誨淫之甚者也。乾隆五十年後，其書始出。……此書全部中無一人是真的，惟屬筆之曹雪芹實有其人。然以老貢生槁死牖下，徒抱伯道之嗟，身後蕭條，更無人稍為矜恤，則未必非編造淫書之顯報矣。」(17)孫桐生在《妙復軒評石頭記敘》中對此大不以為然，強調「是書(指《紅樓夢》)之作，六十年來，無真能讀真能解者，甚有耳食目為淫書，亦大負作者立言救世苦心矣。」(18)進入二十世紀，人們從現代社會批評的角度理解《紅樓夢》，有「市民說」、「農民說」、「傳統說」、「晚明思想說」等多種。對於賈寶玉形象的叛逆性問題，今天也看法不一，甚至結論截然相反。
《紅樓夢》問世以來，人們對它可以說是愛恨交加。罵它者說它是「淫書」，愛它者贊它為「情書」，受眾對《紅樓夢》感情上的好惡非常強烈。這與《紅樓夢》震撼人心的藝術魅力、催人淚下的愛情故事是分不開的。花月癡人《紅樓幻夢自序》說：「作是書者，蓋生於情，發於情；鍾於情，篤於情；深於情，戀於情；縱於情，囿於情；癖於情，癡於情；樂於情，苦於情；失於情，斷於情；至極乎情，終不能忘乎情。惟不忘乎情，凡一言一事，一舉一動，無在而不用其情。此之為情書。其情之中，歡洽之情太少，愁緒之情苦多。……閱之傷心，適足令人酸鼻。凡讀《紅樓夢》者，莫不為寶、黛二人咨嗟，甚而至於飲泣，蓋憐黛玉割情而殀，寶玉報情而遁也。」(19)相信每一個真正的《紅樓夢》愛好者都可能會有這種傷心欲絕的情感體驗。更有甚者，很多人表現出對《紅樓夢》極端的感情上的迷戀性，對其中的人物形象如寶玉、黛玉感同身受，甚至生死與共。他們把《紅樓夢》作為其人生的唯一寄托，失去《紅樓夢》就失去了生命。清代樂鈞《耳食錄》載有「癡女子」一篇軼事：「昔有讀湯臨川《牡丹亭》死者，近時聞一癡女子以讀《紅樓夢》而死。初，女子從其兄案頭搜得《紅樓夢》，廢寢食讀之。讀至佳處，往往輟卷冥想，繼之以淚。復自前讀之，反覆數十百遍，卒未嘗終卷，乃病矣。父母覺之，急取書付火。女子乃呼曰：『奈何焚寶玉、黛玉?'自是笑啼失常，言語無倫次，夢寐之間未嘗不呼寶玉也。延巫醫雜治，百弗效。一夕瞪視床頭燈，連語曰：『寶玉寶玉在此耶!'遂飲泣而暝。」(20)在清代社會，女子由於封建禮教而感情受壓抑，因而寄情於《紅樓夢》，生死相依是很可能的。當然這種極端的例子不具有普遍性，但至少說明了受眾對《紅樓夢》的熱愛在感情上已超出了理智，表現出難以自制的迷戀。
上述情況今天已不多見了，但人們在閱讀與研究《紅樓夢》時所表現出的癡迷依然存在。著名作家李准在談到初讀《紅樓夢》的感受時說：「記得我初讀《紅樓夢》時，大約是一九四四年夏天，當時十六歲。因為日本鬼子『清鄉'，我們把牛牽到家鄉的山溝裡喂，我就是在一個小洞裡讀了這本書。大約是四天讀完，那四天中我好像沒有吃幾頓飯，眼睛讀得發黑了，脖子讀得發疼了，我像瘋狂一樣在漫遊一個感情的世界。其實那個時候，我並沒有讀懂，但即使囫圇吞棗，這本書的主要情節，也把我一個鄉下野孩子，變成了一個『感情的動物』。」(21)現代作家張愛玲晚年酷愛《紅樓夢》，花費十年多時間做《紅樓夢》的考據工作，曾戲稱自己「十年一覺迷考據，贏得紅樓夢魘名」。她在《紅樓夢魘·自序》中說：「我寄了些考據紅樓夢的大綱給宋淇看，有些內容看上去很奇特。宋淇戲稱為Nightmare in the Red Chamber(紅樓夢魘)，有時侯隔些時就在信上問起'你的紅樓夢魘做得怎樣了?'我覺得這題目非常好，而且也確是這情形——一種瘋狂。」(22)可以說，如果沒有受眾對《紅樓夢》的癡迷，就沒有紅學世界今天的繁榮。
由於對《紅樓夢》的癡迷與熱愛，一些受眾不再單純地捧著《紅樓夢》苦思瞑想、暗中流淚，他們除了對其熱情地評論和評點之外，還採取多種形式，或者續寫《紅樓夢》，或者改編《紅樓夢》，或者任何其它形式，參與到《紅樓夢》的接受活動中來，並藉機表達他們對這部偉大作品的理解和看法。這種受眾的廣泛參與性成為《紅樓夢》接受史上的獨特風景。《紅樓夢》續書之多，超過了我國古代其它任何小說名著。這些續作有兩種類型，一是接在《紅樓夢》第一百二十回之後，一是接在第九十七回之後。其內容多將原書的愛情悲劇改為庸俗的大團圓，讓悲劇主人公或死後還魂得遂夙願，或冥中團聚終成眷屬。他們金榜題名，夫貴妻榮，一夫多妾，和睦相處，家道復初，天下太平，「遂使吞聲飲恨之紅樓，一變而為快心滿志之紅樓」(23)。作為特殊的受眾，續書的作者表現出積極的參與性，但卻不能理解《紅樓夢》悲劇的美學意義。
另外一部分受眾則將《紅樓夢》改編成戲曲或者電影和電視劇，他們與續書作者相比對原著更忠實，很多改編保存了悲劇結局。據統計，在清代以《紅樓夢》為題材的傳奇、雜劇有二十多種。到了近代，花部戲興起，在京劇和各個地方劇種、曲種中出現了數以百計的紅樓夢戲。其中梅蘭芳的《黛玉葬花》、荀慧生的《紅樓二尤》等，成為戲曲節目中的精品。近年來，電影、電視連續劇更把《紅樓夢》普及到千家萬戶，風靡了整個世界。
今天，有越來越多的受眾參與到對《紅樓夢》的評論、評點、考證等工作中，成就了一個熱熱鬧鬧的紅學世界。這種廣泛的參與不分民族、不分時代、不分階級、不分地域，確實無愧為中華民族的文化奇觀。