「索隱派」與「考證派」

「索隱派」與「考證派」

「索隱派」與「考證派」

紅樓評論

 眾所周知,在《紅樓夢》研究史上,「索隱派」與「考證派」不僅是兩個對立的「紅學」派別,而且已經成為「新紅學」和「舊紅學」的代表。許多學者對兩派的不同性質和特點都曾作過認真細緻的分析和論證,如郭豫適先生的《紅樓研究小史稿》(上海文藝出版社1980年版)和《續稿》(上海文藝出版社1981年版),袁世碩先生的《研究作家與解析作品——就〈紅樓夢〉「自傳說」問題談》(《文史哲》1991年第五期),林冠夫先生的《索隱派紅學的文化淵源》(《紅樓夢學刊》1993年第一輯),張錦池先生的《世紀之交的紅學斷想》(《紅樓夢學刊》2000年第一輯),趙建忠先生的《二十世紀紅學流派的衝突對壘與磨合重構》(《紅樓夢學刊》2000年第四輯),孫玉明先生的《紅學:1954》(北京圖書館出版社2003年版),孫勇進先生的《無法走出的困境——析索隱派紅學之闡釋理路》(《紅樓夢學刊》2003年第二輯)。筆者也曾就此問題發表過拙文《觀念與方法:百年紅學的啟示》(《文史哲》1998年第五期)。上述論著有一個共同觀點,即對考證派紅學提出的「自傳說」程度不同地給予了批評。但是,「考證派」不等於「自傳說」,更不同於「索隱派」也是論者們的普遍看法。然而,陳維昭兄在其大作《「自傳說」與本事注經模式》(《紅樓夢學刊》2003年第四輯)中提出了一個新的論點,認為索隱派與考證派不應視為對立的兩派,其理由是「本事考證也就是索隱」,「索隱是考證方法中的一種」。「紅學史上一切的他傳說與自傳說(史學實錄意義上)都是在從事『本事考證』工作,也都是一種索隱紅學」。對此,本人不敢苟同,特提出幾點看法與維昭兄商榷。

      一「索隱」是考證方法中的一種嗎?

    辯析「索隱」與「考證」兩個術語的不同,頗有迂腐之嫌。但「名不正則言不順」,因此這實際上是一個不得不辯的非常嚴肅的學術問題。在「紅學」史上,「索隱」一詞是與索隱派早期代表作王夢阮、沈瓶庵的《紅樓夢索隱》(註:王夢阮、沈瓶庵:《紅樓夢索隱》,見張國星、張慶善主編:《紅樓夢與順治皇帝的愛情故事》,遼寧古籍出版社1997年版。)同時出現的,因而其內在含義也就體現在了這部著作之中。該書卷首有「悟真道人」所撰的「序」,稱「由假悟真,信太上以忘情為貴;即隱求事,知酸淚非作者之癡。遂敢洞抉藩籬,大弄筆墨。鉤沉索隱,矜考據於經生;得像忘言,作功臣於說部。」顯然,「即隱求事」、「鉤沉索隱」既是其目的,也是其方法。在「例言」中,又對以往諸家評《紅樓》者,一一給予了批評,自認為該書是「以注經之法注《紅樓》」。那麼,這部索隱大作是如何「以注經之法」來「即隱求事」、「鉤沉索隱」的呢?實際上王夢阮和沈瓶庵先在頭腦裡認定了《紅樓夢》寫的是順治與董小宛的故事,然後再以某某影射某某作為其根據。如是:

    小宛名白,故黛玉名黛,粉白黛綠之意也!小宛書名,每去玉旁專書宛,故黛玉命名,特去宛旁專名玉,平分各半之意也!……小宛入宮已二十有七,黛玉入京,年只十三余,恰得小宛之半。……小宛愛梅,故黛玉愛竹。小宛善曲,故黛玉善琴。……

    類似的關合處還可以舉出很多很多,如果說這也可稱得上是考證的話,那麼考證還有什麼科學可言!

    更有甚者,還有所謂的「分寫法」和「合寫法」,「因為小宛事跡甚多,又為兩嫁之婦,斷非黛玉一人所能寫盡」,故薛寶釵、薛寶琴、秦可卿、妙玉、晴雯、襲人等六人都是影射小宛,是「以一人寫其一事」。而薛寶釵一人又可影射數人,有時是董小宛,有時是陳圓圓,有時是劉三秀。除此之外,拆字法、雙關法等也是經常使用的方法。如小宛姓董,可拆為「千里草」,黛玉姓林,是「雙木林」。「千里草」與「雙木林」恰可成對,於是,黛玉影射的就是小宛。可見這種所謂的索隱具有極大的靈活性和隨意性,與考證方法的重證據、重推理截然不同。

    蔡元培的《石頭記索隱》(註:蔡元培:《石頭記索隱》,見孫玉明、於景祥主編:《紅樓夢本事之爭》,遼寧古籍出版社1997年版。)是索隱派的又一部代表作,雖然與《紅樓夢索隱》的結論不同,但其索隱方法卻大體一致。蔡元培首先認定了「《石頭記》者,清康熙朝政治小說也。作者持民族主義甚摯,書中本事在吊明之亡,揭清之失,而尤於漢族名士仕清者寓痛惜之意。」然後,他對《紅樓夢》「表面層」、「進一層」、「再進一層」的含義以及王雪香、張新之評點的局限作了闡述,認為「闡證本事,以《郎潛紀聞》所述徐柳泉之說為最合,所謂『寶釵影高澹人,妙玉影姜西溟』是也」。接下來便是他的第一條索隱:

    書中「紅」字多影「朱」字,朱者,明也,漢也。寶玉有愛紅之癖,以滿人而愛漢族文化也;好吃人口上胭脂,言拾漢人唾余也。清制滿人不得為狀元,防其同化於漢。

    可見,蔡元培也以所謂的「影射」作為其立論的主要方法。由「紅」到「朱」,再由「朱」到「明」、由「明」到「漢」,這其中的聯繫完全出於蔡元培自己的聯想,難道這也能夠稱的上是考證嗎?不錯,為了說明「清制滿人不得為狀元,防其同化於漢」,蔡元培列舉了《東華錄》中的兩段文字,但這並不是對《紅樓夢》的考證,而是對「防止漢化」的論證。由此蔡元培又進而說第十九回襲人勸寶玉「再不許吃人嘴上擦的胭脂了,與那愛紅的毛病兒」等等都是清統治者「防止漢化」之意。這依然是把自己的主觀意願附會於小說之上,而與考證無關。

    孫勇進先生曾經撰文指出(註:孫勇進:《無法走出的困境——析索隱派紅學之闡釋理路》,《紅樓夢學刊》2003年第二輯,第260頁。),索隱派的索隱手段也在不斷地追求發展改進,利用考證派搜集和發現的關於曹雪芹家世的大量歷史史料,包括倍受考證派重視的脂批,由這些材料來充實假設的關於作者和影射問題的基本構架,是很多新索隱者的共同特性,如台灣索隱者趙同的《紅樓猜夢》,劉夢溪先生認為是「把考證派和索隱派結合起來的一種嘗試:在方法上是用考證的方法來達到索隱的目的」。這也許是陳維昭兄把索隱視為考證方法中的一種的原因。但實際上兩者還是有根本的不同,正如劉夢溪先生和孫勇進先生所指出的那樣,考證是一種方法而不是目的,索隱則不僅是方法,同時還是一種目的。索隱派可以借助考證派的方法和材料,但其目的則是要求索出小說情節背後所隱藏的「本事」。筆者很同意孫勇進先生對「索隱」所作出的界定:「索隱,其實是一種超越具體文化語境而廣泛存在的文學闡釋理路。」與其說「索隱」是考證方法中的一種,毋寧說它是文學闡釋方法中的一種。

    孫勇進先生從邏輯學、符號學、理論前提和結構特徵等四個方面對索隱派的闡釋理路作了分析,並認為索隱派陷入了「無法走出的困境」。但一方面又承認「索隱派紅學不但沒有因一些紅學家的嚴厲批評乃至奚落嘲諷而消亡,反有轉加興盛的勢頭」。這其中的原因究竟何在呢?我想,答案還應從闡釋學的理論中去尋找。美國闡釋學學者赫施在《解釋中的確定性》中曾指出:「不能說因為一部作品的意思與作者寫作時想通過它表達的意思完全一致,所以對原文只有一種可能的解釋。也許會有許多不同的有效解釋,但所有的解釋必須在作者意思允許的『特定期望和可能的體系』中進行。」但同時他也不否認「一部文學作品在不同的時間對不同的人可以『意味著』不同的事物」,只不過這是作品的「意義」而不是作品的「意思」。「意義在整個歷史過程中發生變化,而意思則保持不變;作者寫進意思,而讀者則確定意義。」(註:見〔英〕特裡·伊格爾頓著、王逢振譯:《當代西方文學理論》,中國社會科學出版社1988年版第103頁。)然而,作者寫作時的意思究竟是什麼?這實在很難說清。由此也就決定了「索隱派」會長期存在下去並不斷會有新的觀點面世。

      二「本事」考證就是一種索隱方法嗎?

    陳維昭又說:「在傳統的學術方法中,考證是文獻研究的一種重要方法。考證包括對文獻的文字學、音韻學、訓詁學方面的研究,這些小學方法可以運用於字義疏證、文物典章制度的考證,也可以用於對文本的歷史本事(本來事件)的考證。本事考證也就是索隱。」由此他推論:「紅學史上一切的他傳說與自傳說(史學實錄意義上)都是在從事『本事考證』工作,也都是一種索隱紅學。」

    首先應當辨明的是,對「文本的歷史本事」進行考證僅用「小學方法」是無法勝任的,更重要的是對文獻資料的發現、鉤沉和整理,換句話說,也就是對歷史事實的再現和認定。這應當是一種事實判斷,而不是價值判斷。它需要的是實事求是的態度和無征不信的原則。而索隱派或索隱方法如上文所說是一種闡釋理路,是一種主觀隨意性極強的文本解讀方式,儘管它借用了考證的某些方法,或者在某種程度上具有考證的外部形態,但其本質卻是在頭腦中預先存了一個所謂的「本事」,然後千方百計地去附會與牽合。因此,儘管索隱派的目的是求索出文本的本事,「本事考證」的目的也是要考證出文本的歷史本事,但兩者卻不能就此劃上等號,不能說「本事考證」就是索隱。

    不錯,胡適在進行考證時,也的確先作了一種假設,他說:「要解決『《紅樓夢》有什麼用意』這個問題,當然就有許多假設。提出問題求解決,是很好的事情,但先要看這些假設是否能夠得到證明。……從事實上照極平常的做學問的方法,我提出一個很平常的假設,就是《紅樓夢》這本書的作者在開頭時說的,他是在說老實話,把他所看見的可愛的女孩子們描寫出來,所以書中描寫的人物可以把個性充分表現出來。」(註:胡適1961午5月6日的談話,見《胡適紅樓夢研究論述全編》,上海古籍出版社1988年版第229頁。)但胡適在提出他的假設時,不像索隱派或其他「他傳說」那樣,「不去搜求那些可以考定《紅樓夢》的著者、時代、版本等等的材料,卻去收羅許多不相干的零碎史事來附會《紅樓夢》裡的情節」(註:胡適:《紅樓夢考證》,見胡適:《中國章回小說考證》,上海書店1942年版第175頁。)不要小看這段話,其實它很清楚地劃清了索隱派與考證派的界限。就是說我們在研究一部作品包括研究其本事時,究竟應從何處入手。並不是說只要你研究的是文本的本事就是索隱,不涉及本事問題就不是索隱。也不在於你是否佔有了文獻資料,而在於你佔有了什麼性質的文獻資料。

    那麼,胡適所搜集的材料和考證的範圍是什麼呢?他說:「我們只須根據可靠的版本與可靠的材料,考定這書的著者究竟是誰,著者的事跡家世,著書的時代,這書曾有何種不同的本子,這些本子的來歷如何。這些問題乃是《紅樓夢》考證的正當範圍。」(註:胡適:《紅樓夢考證》,見胡適:《中國章回小說考證》,上海書店1942年版第189-190頁。)在《跋〈紅樓夢考證〉》中他進一步指出:「此間所謂『證據』,單指那些可以考定作者、時代、版本等等的證據;並不是那些『紅學家』隨便引來穿鑿附會的證據。」(註:胡適:《跋〈紅樓夢考證〉》,見胡適:《中國章回小說考證》,上海書店1942年版第305頁。)於是他搜集了許多材料和事實,如關於曹家任江寧織造的情況,關於曹雪芹與敦誠、敦敏的交往情況,關於脂評本《石頭記》的情況等等,依據這些材料,他提出了自己的初步看法:「大概可以明白《紅樓夢》這部書是曹雪芹的自敘傳了。」(註:胡適:《紅樓夢考證》,見胡適:《中國章回小說考證》,上海書店1942年版第206頁。)然後,他又列舉了小說中的內證,進而得出了六條結論。其中的前五條已被大多數研究者所接受,而第六條就是所謂的「自傳說」,原文是這樣說的:「《紅樓夢》是一部隱去真事的自敘,裡面的甄賈兩寶玉,即是曹雪芹自己的化身,甄賈兩府即是當日曹家的影子」(註:胡適:《紅樓夢考證》,見胡適:《中國章回小說考證》,上海書店1942年版第220頁。)可見所謂的「自傳說」是其考證後得出的結論,而不是考證自身。

    在《〈紅樓夢〉考證》這篇文章的最後,胡適寫了這樣一段話:

    以上是我對於《紅樓夢》的「著者」和「本子」兩個問題的答案。我覺得我們做《紅樓夢》的考證,只能在這兩個問題上著手,只能運用我們力所能搜集的材料,參考互證,然後抽出一些比較的最近情理的結論。這是考證學的方法。我在這篇文章裡,處處想撇開一切先入為主的成見;處處存一個搜求證據的目的,處處尊重證據讓證據做嚮導,引我到相當的結論上去。我的許多結論也許有錯誤的,——自從我第一次發表這篇考證以來,我已經改正了無數大錯誤了,——也許有將來發現新證據後即須改正的。但我自信:這種考證的方法,除了《董小宛考》之外,是向來研究《紅樓夢》的人不曾用過的。我希望我這一點小貢獻,能引起大家研究《紅樓夢》的興趣,能把將來的《紅樓夢》研究引上正當的軌道去:打破從前種種穿鑿附會的「紅學」,創造科學方法的《紅樓夢》研究!(註:胡適:《紅樓夢考證》,見胡適:《中國章回小說考證》,上海書店1942年版第232-233頁。)

    由此可見,考證工作需要文獻資料的支持,其工作的科學性與真理性必須經得起事實的考驗和材料的證實,這裡來不得半點主觀臆測和假設。然而由於材料的缺乏和主觀的局限,在考證中出現某些漏洞和缺陷又實在是在所難免。一旦有新的材料被發現,考證家們應當立即修正自己的觀點。因為他們尊重的是事實,而不是主觀成見。胡適在《紅樓夢》考證中也做到了這一點。關於寶玉的生年,他假定原本是元春比寶玉大一歲,後來被別的本子改成了大十幾歲。1927年他得到了甲戌本《脂硯齋重評石頭記》後,馬上作了認真的研究,在《重印乾隆壬子本〈紅樓夢〉序》中便說了這樣一段話:「大概賈元妃是虛構的人物,故曹雪芹先說她比寶玉大一歲,後來越造越不像了,就不知不覺地把元妃的年紀加長了。」(註:胡適:《重印乾隆壬子本紅樓夢序》,見胡適:《中國章回小說考證》,上海書店1942年版第241-242頁。)話雖不長,卻清楚地告訴我們,胡適對《紅樓夢》的小說虛構性質是有所認識的。第二年又寫出了《考證紅樓夢的新材料》一文,認為他原來的一些觀點有的需要改正,有的則進一步得到了證實。根據脂批和敦誠的輓詩,他對曹雪芹的生卒年有了新的認識,並說「我的《考證》與平伯的《年表》也都要改正了」(註:胡適:《考證紅樓夢的新材料》,見胡適:《中國古代章回小說考證》,上海書店1942年版第256頁。)。關於鳳姐說的「南巡接駕」即是曹家四次迎接康熙南巡則得到了證實。關於賈政與曹頫\的關係,他原來依據《八旗氏族通譜》與小說作比較,認為賈政就是曹頫\。現在根據第二回的脂批所說:「嫡真實事,非妄擁也。」也進一步得到了證實。然後說「故《紅樓夢》是寫曹家的事,這一點現在得到了許多新證據,更是顛撲不破的了」(註:胡適:《考證紅樓夢的新材料》,見胡適:《中國古代章回小說考證》,上海書店1942年版第261頁。)。顯然他是在得到許多證據的前提下,才說「《紅樓夢》是寫曹家的事」。而不是為了證明《紅樓夢》是曹家的實錄才去附會和索隱。在討論《紅樓夢》的故事背景時,他說:「雪芹寫的是北京,而他心裡要寫的是金陵:金陵是事實所在,而北京只是文學的背景。」「至如大觀園的問題,我現在認為不成問題。賈妃本無其人,省親也無其事。大觀園也不過是雪芹的『秦淮殘夢』的一境而已。」(註:胡適:《考證紅樓夢的新材料》,見胡適:《中國古代章回小說考證》,上海書店1942年版第269頁。)這些還不足以看出胡適對《紅樓夢》文學虛構性的見解嗎?

    如果以胡適為代表的考證派對《紅樓夢》的自敘傳性質就說到這裡,大概不會有太大的問題。但如果一定要在賈府和曹家、寶玉和曹雪芹之間處處劃上一個等號,那就不是考證方法所能解決的問題,而一定要求助於附會和索隱了。正是在這裡,也只有在這裡,「自傳說」才與索隱派搭上了界。但是,維昭兄卻說:「胡適的『自傳說』並不是文學意義上的『自傳』,也即,它並不是僅僅承認《紅樓夢》以作者的生活經歷為基礎,而是認為,《紅樓夢》即是作者生活的完全實錄。其『自傳說』排斥文學虛構的觀念。正是憑藉著這種歷史實錄觀念,胡適可以把《紅樓夢》的情節作為歷史資料去證明歷史事實,他把《紅樓夢》的情節當作歷史『本事』(原本事件)的影子、文本形態。這樣一來,他的《紅樓夢》情節考證實質上是一種『本事』考證。」我們先不說胡適的「自傳說」是否「排斥文學虛構的觀念」,前面已經對此有了說明。問題在於「他的《紅樓夢》情節考證實質上是一種『本事』考證」嗎?把不是「考證」性質的東西說成是考證,然後再說這種「考證」與索隱毫無二致,這裡是否邏輯上有些混亂?

      三 關於「本事注經」與「本事詩」

    維昭兄認為,「本事」考證方法不是胡適的發明,也不是脂硯齋的發明。從文學研究領域看,這種方法來自於「本事詩」批評模式;從傳統學術方法看,它源自傳統經典釋義學中的「本事注經」模式。然後分別引述了紀昀和章學誠的兩段話作為解釋。這就需要我們對這兩種批評模式有所瞭解。

    紀昀在《四庫全書總目提要·集部·詩文評序》中確實把唐代孟棨的《本事詩》列為了建安黃初以來「論文」的「五例」之一,但他認為《本事詩》的批評方法是「旁采故實」。何謂「旁采故實」?還是以《本詩事》的實際例子為證吧。恰巧今年5月26日《光明日報·文學遺產》欄刊登了沈履偉先生的大作《〈本事詩〉考辨四則》,該文指出:「《本事詩》〔高逸第三〕記述天寶初李白入長安前後情況,其中不無欠妥或不準確之處。」在這四則記述中,「李白進京」及「《烏夜啼》和《烏棲曲》」兩則主要記述的是李白的交遊:「自蜀至入京師,宿於逆旅,賀知監聞其名首訪之。」賀知章讀了李白的《蜀道難》和《烏棲曲》或《烏夜啼》後,驚歎不已。「關於非廊廟器」一則談到李白是因為「非廊廟器」才被唐玄宗棄置不用。我們先不討論這三則所記是否與事實相符,僅就其所記內容便可看出,所謂「旁采故實」主要是指對詩人事跡活動的記述,以此見出詩人創作的背景。第四則「關於譏諷詩」確實涉及到了詩歌文本的解讀問題,詩曰:「飯顆山前逢杜甫,頭戴笠子日將午。借問別來太瘦生,總為從前作詩苦。」孟棨認為此詩是譏諷杜甫作詩過於拘泥,「蓋譏其拘也」。我們也先不管此詩是否為李白所作,僅就孟棨對此詩的解讀來看,也是一種對詩歌意義的理解,而並不涉及「本事考證」。

    維昭兄所引章學誠《文史通義卷五·內篇五·詩話》中的那段話,比前所引紀昀的論述要複雜一些,為了更好地瞭解章學誠的本意,不妨再引述一遍:

    唐人詩話,初本論詩,自孟棨《本事詩》出,亦本《詩小序》乃使人知國史敘詩之意。而好事者踵而廣之,則詩話而通於史部之傳記矣。間或詮釋名物,則詩話而通於經部之小學矣。《爾雅》訓詁類也。或泛述聞見,則詩話而通於子部之雜家矣。此二條,宋人以後較多,雖書旨不一其端,而大略不出論辭論事,推作者之志,期於詩教有益而已矣。

    章學誠這段話論述了「詩話」這一批評形式的源頭和變化:「詩話」在唐代剛剛出現時,主要是論詩歌的風格內容等等。孟棨的《本事詩》改變了這種狀況,依據《詩小序》的精神使人知道「國史敘詩」之意。後來內容進一步擴展,或「通於史部之傳記」,或「通於經部之小學」,或「通於子部之雜家」。但其用意是相同的,即「論辭論事,推作者之志」,以達到有益於「詩教」的目的。

    我們知道,唐代並沒有明確以「詩話」為書名的論著,章學誠這裡所說的「唐人詩話」,當泛指詩歌批評一類的論著,如僧皎然的《詩式》、《詩議》、司空圖的《詩品》等等。歐陽修的《六一詩話》才是第一部以「詩話」為書名的論著,此後「詩話」一類的論著代出不窮,而大體內容不外乎章學誠所概括的那幾種類型。孟棨的《本事詩》雖然沒有以「詩話」為名,但卻為後來的「詩話」類論著所效仿,主要就是因為它不僅論述詩歌本身,還像「史部之傳記」和「子部之雜家」那樣,記錄了詩人的某些軼事趣聞。《本事詩》依據的是《詩小序》「國史敘詩之意」,而《詩小序》又深受孟子思想的影響。《孟子·萬章下》篇說:「頌其詩,讀其書,不知其人可乎?是以論其世也。」這就是著名的「知人論世」說。但他又有「以意逆志」說:「故說詩者,不以文害辭,不以辭害志。以意逆志,是謂得之。」(《孟子·萬章上》)因此,正如郭紹虞先生所說:「『以意逆志』是要在知人論世的條件下才不會錯誤。」而孟子「因為蔽於他的主觀主義邏輯思想,根本沒有注意到知人論世,因此,他的以意逆志,也就成為主觀的體會了。只憑主觀的體會是很危險的,愈深求也就愈穿鑿,愈附會,愈沒有標準,也愈不近真實」(註:郭紹虞:《中國文學批評史》,新文藝出版社1955年版第27頁。)。《詩小序》恰恰沿襲了孟子以意逆志的方法,「說明詩的本事,也可算是解釋的批評。只因他們歪曲了以意逆志的方法,認為只有委曲求解,才是詩人之志,於是《詩序》所說也就變得根本不可靠」(註:郭紹虞:《中國文學批評史》,新文藝出版社1955年版第27頁。)。

    郭紹虞先生從分析孟子的邏輯思想入手,指出了他先入為主的思維方式,然後說到其對《詩序》的影響,這是很有道理的。漢代說詩有四家,都意欲求得統治者的青睞,因此都在如何更巧妙地為當前政治服務而苦思冥想,特別是今文《詩》的傳授動輒數萬言。這種將文學的《詩》經化的過程,就難免有委曲求解之處。如《詩·國風·周南·關雎》一篇明明是一首愛情詩,但《詩小序》卻說是讚美「后妃之德」,是「風天下而正夫婦」。進而又解釋《國風》和《周南》說:「是以一國之事,系一人之本,謂之風。……然則《關雎》、《麟趾》之化,王者之風,故系之周公。南,言化自北而南也。《鵲巢》、《騶虞》之德,諸侯之風也,先王之所以教,故系之召公。《周南》《召南》,正始之道,王化之基,是以《關雎》樂得淑女以配君子,愛在進賢,不淫其色,哀窈窕思賢才,而無傷善之心焉,是《關雎》之意也。」(註:吳樹平等點校:《十三經》,北京燕山出版社1991年版第217頁。)這種解詩方法顯然是先有了一種主觀意念,然後作牽強附會的解釋。唐代孔穎達《毛詩正義》進而認為所謂的「后妃」是指周文王妃太姒,《關雎》所寫本事是「文王行化始於其妻」,顯然是在此基礎上的一種推論和猜測。《詩小序》解詩還有清晰的系統性,如對《周南》詩的解釋,《關雎》為「后妃之德也」,《葛覃》為「后妃之本也」,《卷耳》為「后妃之志也」,等等。詩中本來並不存在著這種所謂的「本事」,卻能夠將其一一造出。與其說這是「本事」注經,毋寧說這是早期的一種「索隱」。當然,我們不否認《詩小序》有時對社會背景的揭示有一定的道理,但其強烈的政治功利性也是事實。

    關於考證派與索隱派的學術淵源,孫玉明先生有一段很好的論述:「胡適與紅學索隱派的衝突,實質上還是兩種傳統治學方法的衝突,亦即漢代『古文家』與『今文家』兩大派別之間相互鬥爭的一種繼續。前者是實事求是的『科學的考證』,後者則是牽強附會地任意曲解。」(註:孫玉明:《紅學:1954》,北京圖書館出版社2003年版第236頁。)就是這種牽強附會的曲解,維昭兄卻給予了肯定:「這又可見出《詩經》對於歷史時間的影射,反過來說,讀者可以從《詩經》中尋繹出與歷史事件(本事)相對應事件形態。這種提示『本事』的方法成為中國傳統經典詮釋學中的主要方法之一。《毛詩小序》提供了這種『本事注經』的典型範例。」但下面又說:「這種釋義封閉性和還原性的規定,顯然無視闡釋主體的個體性。因而,從『作者——作品』的維度看,本事批評凸現了作者創作經驗與作品的關係;從『作品——讀者』的維度看,本事批評顯然蔑視了讀者的主體性。」而我則認為,問題不在於應不應當去「尋繹」文本的「本事」,「知人論事」對於文學批評的意義是不言自明的,關鍵在於那「本事」是否存在,以及應以什麼樣的態度和用什麼樣的方法去「尋繹」出那確實存在的本事。科學的考證方法是正確的方法,索隱的方法則是不科學因而也是靠不住的方法。

    同時還應當分清考證派不等於「本事考證」。維昭兄也注意到了這一點,因此他說,「紅學自它誕生的那一天起即是作者、版本考證與本事考證並存」,「考證《紅樓夢》故事的歷史本事,便成為《紅樓夢》研究中一個十分重要的內容」,「『本事』考證在胡適、顧頡剛、俞平伯、周汝昌等人的《紅樓夢》研究中都是非常重要的一個組成部分」。確實如維昭兄所說,「本事考證」僅僅是考證派所作工作的一個組成部分。紅學考證派的創始人胡適曾經說道:「我是用乾、嘉以來一班學者治經的考證訓詁的方法來考證最普遍的小說,叫人知道治學的方法」(註:胡適1961午5月6日的談話,見《胡適紅樓夢研究論述全編》,上海古籍出版社1988年版第374頁。)在這一思想的指導下,胡適不僅作了《紅樓夢》的考證,還作了《水滸傳》、《西遊記》、《三國誌演義》、《醒世姻緣傳》、《三俠五義》、《官場現形記》、《兒女英雄傳》、《海上花列傳》、《鏡花緣》等一系列章回小說的考證。綜合考察胡適所作的這些考證工作,可以看出,他非常重視盡可能地佔有文獻資料。根據資料所提供的情形,或側重於對版本的考證,或側重於對作者的考證,或側重於對成書過程的考證,或側重於對故事流傳和演變的考證,而所謂「本事考證」僅僅是其考證工作的內容之一。而且在作「本事考證」時,他是很有分寸的。如在《兒女英雄傳序》的最後他指出:紀獻唐自然是年羹堯的假名。但這部書不過是借一個「天大地大人無大不大的大腳色」來映射十三妹的英雄,年羹堯不過是一個不登台的配角,與作者著書的本意毫無關係。……文康是一個八旗陋儒,他決沒有替年羹堯伸冤的見解。(註:胡適:《兒女英雄傳序》,見胡適:《中國古代章回小說考證》,上海書店1942年版第478-479頁。)

    在《三俠五義序》中他對包公的傳說和李宸妃故事的演變也都作了實事求是的分析和考證。

    就胡適所作的這些考證工作來看,他並未以「本事注經」模式為考證的唯一方式和唯一目的,而是根據考證對象的具體情況,以及所能掌握的文獻資料,盡量將考證對象的本來面目揭示出來。因此這種考證方法是從材料出發,結論在考證之後得出。索隱派則不同了,其唯一的目的就是求索作品所隱含的本事,為了達到這一目的,包括考證在內的方法都可以派上用場。但由於不是從材料出發,而是從主觀願望出發,所以就難免牽強附會、生拉硬扯了。

      四「自傳說」與「索隱派」的區別與聯繫

    當今紅學界有一突出現象,即只要一提到《紅樓夢》的「自傳說」,就在打倒之列,似乎此說一無是處。實際上「自傳說」自有其合理的內容,關鍵在於如何理解「自傳說」的內涵和外延。

    我們知道,在《紅樓夢》之前,古代章回小說主要以描寫外部客觀世界為主,作者或寫定者的家世、生平基本上不進入小說的文本。《儒林外史》雖然有作者的身影,但畢竟所佔比重極小,所以誰也不曾把《儒林外史》稱為自傳小說。《紅樓夢》就不同了。那些倡導《紅樓夢》為「自傳說」的研究者首先考定作者為曹雪芹,然後通過考證曹雪芹的家世、生平、經歷,發現與此前的小說相比,作者個人的家世、生平、經歷更多地融入到了小說文本之中,於是得出結論說「《紅樓夢》是一部隱去真事的自敘」。所以這裡就有一個文學史、小說史的眼光問題,《紅樓夢》能夠第一次把個人的家世、生平、經歷寫入長篇小說之中,這是一個了不起的進步;胡適等學者能夠率先明確地揭示出《紅樓夢》的這一特徵,也是一個了不起的發現。這應當是我們在審視「自傳說」時首先注意到的一點。

    接下來胡適又說:「裡面的甄賈兩寶玉,即是曹雪芹自己的化身;甄賈兩府即是當日曹家的影子」。(註:胡適:《紅樓夢考證》,見胡適:《中國章回小說考證》,上海書店1942年版第220頁。)仔細推敲起來,這一說法也並沒有多大的錯誤。說寶玉是曹雪芹的化身,可以理解為寶玉是以曹雪芹為模特兒而「化」成,與索隱派把寶玉說成是順治或納蘭成德或胤礽等等的化身相比,顯然更接近事實。說甄賈兩府是當年曹家的影子,更是無可厚非。「自傳說」的內涵如果就是這些,需要修正的只是「自傳說」這一詞語本身,即不應稱之為「自傳說」而應稱為「帶有自傳性質的小說」。但問題的複雜性在於,有人接過「自傳說」之後,將其外延無限制地擴大。不僅甄賈寶玉是曹雪芹的化身,賈政是曹頫\的化身,甚至於小說中的人物都可與曹家人物劃上等號。甄賈兩府也不僅是曹家的影子,簡直就是曹家絕對真實的記錄。如果事實果真如此,那倒也罷了。可惜的是,《紅樓夢》並非如此。要把本來不存在的東西說成是事實,就只好求救於索隱,於是「自傳說」與索隱派發生了關聯。但這種「自傳說」的內涵應理解為《紅樓夢》不是小說,而是一部歷史實錄。

    對這種「自傳說」,胡適和俞平伯等考證派都曾作過修正,如胡適在《談〈紅樓夢〉作者的背景》一文中便說「這部小說,是一個『自傳』,至少帶著自傳性質的一個小說」。俞平伯則早在1925年便說:「《紅樓夢辨》待修正的地方很多,……究竟最先要修正的是什麼呢?我說,是《紅樓夢》為作者的自敘傳這句話。這實在是近來研究此書的中心觀念,說要貿貿然修正它,頗類似『索隱之學』要復活了,有點兒駭人聽聞。但在明智的讀者們,我信決不會抱此杞憂的。……本來說《紅樓夢》是自敘傳的文學或小說則可,說就是作者的自敘傳或小史則不可。……若說賈即是曹,寶玉即是雪芹,黛為某,釵為某……則大類『高山滾鼓』之談矣。這何以異於影射?」(註:俞平伯:《〈紅樓夢〉辨的修正》,見郭豫適編:《紅樓夢研究文選》,華東師範大學出版社1988年版第249-252頁。)正如孫玉明先生所說,承認《紅樓夢》是部小說,「點到了《紅樓夢》的實質,也成為俞平伯解脫困境的一個突破口。以後,隨著時間的推移,隨著他對《紅樓夢》文本的深入研究,他將基於『《紅樓夢》是一部小說』這一正確觀點,徹底擺脫『自傳說』的桎梏,成為『自傳說』的第一個『叛逆者』」(註:孫玉明:《紅學:1954》,北京圖書館出版社2003年版第245頁。)。

    如果再從反面論證這一點,說《紅樓夢》完全是作者的虛構,賈寶玉與作者的身世經歷沒有絲毫關係,賈府與曹家也風馬牛不相及,是否就符合小說的實際情況,問題就可以解決了呢?除了索隱派,包括那些反對「自傳說」的人大概也不會同意。不錯,小說中的賈寶玉不僅有著曹雪芹的身影,還融合了其他許多貴族青年的經歷;賈寶玉是作者創造出來的文學形象,而不能等同與現實生活中的某人。但也應看到,《紅樓夢》的確把作者個人的家世與社會相融合,以個別顯示了一般。小說中的賈家雖然主要是作者家庭的寫照,但又概括了許多相似家庭的共同特徵,從而預示了整個封建社會的由盛轉衰。作者把自己與同時代的許多青年相融合,寫出了他們共同的苦難與不幸,從而展示了社會發展的趨勢。作者在回憶往事時,有了較為深刻的自我認識和自我評價,對以往事件的意義進行了深入的思考,並坦誠地表明了自己的矛盾與困惑。可以這樣說,如果作者沒有那樣特殊的家世經歷,就不會產生創作的衝動,也不會有《紅樓夢》中那些鮮活的人物和動人的情節。

    這就是說,把《紅樓夢》視為作者的「自傳」固然不妥;但無視作者身世經歷對創作的直接影響同樣不妥。正確的觀點應當把《紅樓夢》看作是帶有「自傳性質的小說」。如果不作這樣細緻的分析,把「自傳說」與索隱派等量齊觀,或者說「本事考證」就是索隱,索隱也是「本事考證」,那不但不利於問題的解決,反而使問題更加紛亂複雜了。以上是我拜讀了維昭兄大作後的一些感想,不妥之處還望維昭兄及諸位同好批評指正。

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