《 紅樓夢》 理想主義境界再認識 1
蘇軾有詩曰：「不識廬山真面目，只緣身在此山中。」讀《 紅樓夢》 如臨山海，身處其浩瀚緬邈之中，如果不跳出來對它進行整體的把握，是不能得其要旨的。而要把握小說的主旨，是非像繪地圖一樣分析其結構不可的。結構就像地圖中的山脈河流，可以使我們更明瞭地接近某種正確的認識。「泛覽周王卷，流觀山海圖」１ ，我們讀作品，得到的整體印象是，《 紅樓夢》 是一部「花王傳」２ ，賈寶玉的世界。作者對賈寶玉這個人物自始至終持褒揚的態度，在某種意義上，寶玉形象反映了作者的理想。對賈寶玉形象的分析，必然成為打開「紅樓」的一把鑰匙。
賈寶玉這個人物，行為古怪，思維奇特，他心中究竟在想些什麼呢？他是不是真的「無心」？他有沒有什麼理想了如果有，是什麼呢？這些都需要我們深人地探討。王崑崙先生在他的《紅樓夢人物論》 中說「賈寶玉富於哲學敏悟，卻沒有哲學修養；… … 然而充其量只能說他具有天才的人生意境，到底不能形成一套完整的世界觀」。許多人便往往苛責賈寶玉「不能形成一套完整的世界觀」，須知那是不太容易的。人往往由於對人生社會的點滴跡近真諦的認識而獲得千古共鳴，如蘇軾的「人生到處知何似，應似飛鴻踏雪泥」；而真正「形成一套完整的世界觀」，則無疑非少數哲人莫屬了。賈寶玉是有哲人氣質的，他對社會對人生，是有他一套獨特而不為人理解的觀點的，至於「完整」不「完整」，則需要深入研究。中國小說較少思辮色彩，不能因為賈寶玉不像有的小說主人公那樣能夠經常跳出來大發哲理議論而責備他沒有世界觀。畢竟從形象性來說，這是作者創作上的高妙。我們不應該因為自己在人物口中找不到現成的「世界觀」而辜負了作者，辜負了作者筆下活生生的而不是傳聲筒式的人物形象。如果我們從賈寶玉的理想入手，就會發現，《紅樓夢》 中存在這樣一個結構：理想（賈寶玉） － 機會（大觀園——現實（賈府）；賈寶玉是作者反異化的唯美理想與社會現實衝突的寓居體。《 紅樓夢》 、賈寶玉形象的理想主義境界之高，單用封建社會的現實來把握是不夠的，寶玉形象也不可用「新階級分子」或「多餘人」來界定。下面我們從寶玉形象逐步分析之。
一 「天人」－ 賈寶玉
賈寶玉對現實社會是有其整體的結論性判斷的不滿。他認定現實社會是一個男人的世界，無論是現實還是「漢子」都是污濁的；他由此確立一個理想世界—— 女兒世界。從某種意義上說，他首先確立女兒世界（「抓周」）而後否定漢子世界，（即所謂「情結」 ）。總之孰先孰後並不重要，因為這是一個問題的兩個方面。從小說中我們可以得到以下結論，他的這種判斷是「天性生成」或「打小」就有的。有的學者認為「賈寶玉主要從宋聽以來的小說和戲殿中得到一點啟發。產生一點自發的零星的民主主義萌芽」３ 這恐怕是用庸俗的「現實主義」眼光看《 紅樓夢》 ，如果這樣對待小說中的一些超自然超現實情節，那麼寶玉「銜玉（攜欲）而誕」根本是不可思議的。對寶玉，以下解釋是比較合理的：「賈寶玉的形象，半是真實的，半是意象的」４ 。「真實的」說明他是一個活生生的人，是《 紅樓夢》 作為現實主義巨著的基礎；「意象的」則指他具有生活中人所不具有的某些不尋常特徵，《 紅樓夢》 理想主義的高度性正包含在其中。這也就是他的「天才的人生意境」。正是憑著這他才能自小就有所取捨，以「真」和「情」判斷兩個世界。與「情」和「真」對立的世界，自然是「非情」的和「假」的，寶玉對這個現實世界是徹底否定的。賈府是「詩禮簪纓之族」，他認定其中的男人們是「污濁的」, 這其中也包括虔誠的忠臣孝子賈政。「文死諫，武死戰」是封建時代「達人」的最高氣節，他斥為「愚蠢」、「非正死」; 「仕途經濟」可以是「窮則獨善」向「達則兼濟」的過渡，他連同刻苦讀書一概斥為「祿蠢」。「漢子」們固然是「獨陋不堪」的，女子一旦沾上漢子氣（現實侵襲）也被他恨為「死魚眼」。歸根結蒂，「漢子」們操縱了社會，代表了無情的現實，而他所讚美的，卻是不為現實所站污的「自然人」、「真人」，葆有「童心」的女兒，讚美她們的唯情和唯真，以及因此而被賦予的「美」的特徵。注意，這裡不牽扯「善」的內容，因為「善」是一種外在的道德評價，是為現實社會操縱而寶玉視為「假」的東西。寶玉對情和真的偏愛使他對於「任性率真」的女兒大加讚歎，晴雯的心直口快，黛玉的尖酸刻薄，芳官、司棋等人的任一己之性而不顧他人，都被加以了「美」的高度評判；而寶釵襲人等人瞻前顧後、吞吞吐吐，「不由得大怒，待要怎樣，又不好怎樣」之類武大郎夜貓子式的言行，寶玉則非常鄙薄。這無疑帶有反中庸反調合的特點，而且是有些矯枉過正；寶玉的觀點甚至是由「超道德」走向「反道德」的，儘管他的本意是反對「偽道德」。許多人對黛玉、晴雯並非「真善美」並舉不能接受，但是只要正視黛玉之嘲笑「母蝗蟲」和晴雯之刺墜兒，尤其是芳官、五兒一派與司棋等人的鬥爭就會發現，寶玉對於她們的任性率真都是褒揚的，而對他們誰是誰非的「善」的問題，則予以迴避。我們又看到，寶玉因為處在讚美者的地位，因而他恰恰又扮演著一個調合者的角色，他不願看到他所讚美的個性張揚的女兒們兩敗俱傷，因而加以保護和調合，這又無疑是利他的和「善」的。總之，寶玉的思想境界已達到了「超道德」的善，因而高出眾女兒。同時，以上的分析也只是他這個形象的內在邏輯，即其「意象的」一半；而作為「真實的一半」的賈寶玉則有與生俱來一套極高的思想境界。可以說他是一個「真人」中的「天人」。
《 莊子· 天下》 有曰：「不離於宗，謂之天人；不離於精，謂之神人；不離於真，謂之至人」。這裡借用一下，謂不離於真情，是為「天人」。「真」和「情」都是「宗」（即本，人的本質）。把「天人」與「真人」區分開來，有助於更好地認識寶玉形象。「天人」具有「真人」的普遍特徵，「率真」、「唯情」此及與之俱來的「美」的特徵；同時「天人」具有另外的三個特徵：其一，「天人」本性天成，即其「意象的一半」, 在此不再多述。
其二，「天人」具有「天地境界」。馮友蘭先生把人的生活境界由低到高分為「自然境界」、「功利境界」、「道德境界」、「天地境界」四種概括的境界（參見《中國當代社會科學家學術精華叢書· 馮友蘭學術精華錄》 ，由於篇幅關係，在此簡單一述）。大致循著本能或受社會習俗引導而做事的人，其生活境界為自然境界，如兒童或原始人；依此類推，功利、道德境界的人，其層次要高些。「人之真我（按：即人的本質，人的本質應為自由）必須在道德境界乃能發展，必在天地境界中乃能完全發展」５ 。天地境界以追求與宇宙的「大同」而化入超道德的「渾沌之境」，因此天地境界人與自然境界無知無識的「赤子」生活狀態是極為相似的；但是其本質卻大不相同，區別就在於生活主體行為的自覺性。中國古代道家學派對於天地境界與道德境界之間的區別看得最清楚，而對於天地境界與自然境界的區別則時常混淆。「若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮」（《莊子· 逍遙游》 ）與「泰氏其臥也徐徐，其覺也于于。一以己為馬，一以己為牛」（《 莊子· 應帝王》 ）是兩種絕不相同的境界，因為「泰氏」之「于于」（司馬彪注「無知貌」）是非自覺的。但是思想境界與生活境界又不一樣，無論是生活在天地境界中的「乘天地之正」的「神人」還是處於自然生活境界的「泰氏」，都不過是具有天地思想境界的莊子的一種理想。同樣，賈寶玉也正是曹雪芹天地境界理想中的人物。這一人物不但以「自然人的原始要求」為引導，他約「癡」和「溺」還使他的行為具有了明顯的自覺性。他是在追求一種理想的生活方式而排斥另一種生活方式。寶玉的生活一部分是「娛樂」，它體現了人的自由本性，寶玉的另一部分是愛情和做詩，同樣也體現了非功利的唯美的思想。自覺地追求一種層次很痛的反異化理想生活，使寶玉成為具有天地境界思想的「天人」。
「天人」的第三個特點是，「夭人」具有「天地境界人」和「人」的二重特點。寶玉的生活行為具有自然境界的生活內容和天地境界的災質，對這種二重性應充分注意。有的學者指出寶玉是一個「矛盾混合體」，的確，在他身上存在著當時社會生活中貴族「濁物」們常有的召污濁和頹廢的一面」，如寶玉與丫頭們的「狎褻」、吃人嘴上胭脂、同性戀行為以及狎妓（二十八回，寶玉與妓女雲兒很熟，雲兒知道襲人是「寶貝」）等等，有學者指出，寶玉這些變態的性行為，「是當時地主階級腐爛荒淫的世風所致… … ，作品真實地再現了正面人物身上的不良習氣，表現了作者不溢美、不隱惡的現實主義精神」６ 。誠然，這不可迴避，也無可迴避。唯其「出淤泥而染」，才說明這個人物的真實和豐滿。寶玉生活中的「癡」和「溺」有時候不加扔握，容易過火．金釧的死有他逃不掉的責任。但同時，寶玉的「不良習氣」又不能與薛蟠賈璉之流的荒淫沒落等同起來。寶玉作為「天人」，其天地境界的自覺性便賦予他行為較高層次上的意義內涵；這是一個形而下與形而上之間的問題，而不是一個層面上「混合體」的問題。寶玉的「變態」，源於他對世界的獨特認識，源於他性角色認同上的倒錯即「羞為濁物」，這是他對整個「漢子世界」的反雙，本質上體現了他天地境界的思想層次。就他對女孩的種種愛好來看，反映的是他對女兒的讚美、傾慕、欣賞以至呵護，而不是「玩弄」。他因為自卑於自己的性角色，因而「自同」於女兒隊裡。他自身的社會地位賦予他與丫頭們狎褻的天然機會，但他對女兒們是尊重的，這可以從晴雯、金釧等女兒對他的態度上看出來。丫頭們對寶玉的親暱並沒有反感，這並不是她們的「奴性」，而恰恰是因為感情認同上的平等和天真率性，這與她們對珍璉輩既敬且畏的態度不同。寶玉認定，摒除了一切現實功利性的唯美情感，才是值得追求的。他稱道的是一種不顧一切的用情——「癡」。對蕊官、藕官、菂宮的同性戀情，他「稱奇道絕」，而不把它看敬變態，因為他認為這種情感首先是「情深意重」，有它的「癡理」（五十八回）。「癡」在別人那裡看是「又瘋又呆」又「可笑」（五十八回芳官語），可在寶玉那裡，它被賦予了天地境界生活行為極端自覺性的意義，以與現實社會中的偽道德對抗。這反抗也許有些像卡門的以暴抗暴，注重個性的張揚，因而帶有個人主義的色彩和明顯的反中庸以致矯枉過正的特點。它表現為兩個極端：凡是「情」極、「真」極的都讚美；反之，凡是無「情」的、非「真」的都反對。其中無情包括珍、璉輩的濫淫，以及寶釵、襲人的無情。襲人之與性相聯，並非為了反對性愛，而是為了突出其非「情」，以及黛玉、睛雯等人的純「情」。對黛玉的評價應與「真善美」並舉的「君子好述」劃清界限，而首先確定她反道德境界的叛逆者的地位。黛玉作為「真人」，其「質本潔來還潔去」，與 「珍重芳姿晝掩門」的寶釵決不相同。深入分析就會發現，真正「冰清」的是寶釵。「山中高士晶瑩雪」、「任是無情也動人」，寶玉跟她的關係最是「無瑕」。反之，寶黛二人自小肌膚相親，習以為常，第二十八回寶玉暗中思量，「這個膀子要是生在林妹妹身上，還可得摸一摸，」二人天真爛漫，既沒什麼「卑鄙」的念頭，也不必有什麼禮教大防了。受封建禮教熏陶已被污染的寶釵則不可能做到。「玉生香」一回寫「黛玉又起身將自己的再拿一個枕上，二人對著臉躺下」，桐花鳳閣主人陳其泰評曰，「二人年已十三四矣，對面躺下，畢竟不宜７ 」。連對寶黛「任性率真」極力讚美的人都不太能承受他們的率真行為，可見對「真」的理解還是不充分的。
二 「大觀園」和「終北國」
學術界對《 紅樓夢》 中「世界」的劃分大致有二分、三分兩種意見。做二分的方法把大觀園認定為「理想世界」，這是不對的。因為大觀園的生活秩序是現實的，它逃不開王夫人等人的控制，其內部也存在著賈府一樣的鬥爭和告密者。因此林黛玉說她「一年三百六十曰，風刀霜劍嚴相逼」。而且《葬花吟》 說的明白，「天盡頭，何處有香丘」；理想的世界在「夭盡頭」，在她的心中，大觀園是不夠理想的。那麼大觀園是不是又像周汝昌先生說的那樣「十分森嚴，本是現實」呢８ ？我們首先應看到大觀園中的生活在當時的社會現實中是不可思議的，至少是十分出格的。封建禮教規定的「男女授受不親」、「男女不雜坐」、「女子出門必擁蔽其面」等全都不被遵守。凡與寶玉有關的事情在《西廂記》 、《 牡丹亭》 中也不可想像。這一切的唯一合理解釋就是元妃詔令以及賈母的庇護。這恐怕有理想與虛構的成份。
二分法基本上按空間來劃分，因而是很機械的。三分法按層次把《 紅樓夢》 分為現實世界、大觀園世界（現實與理想交融）和「太虛幻境」的理想世界。有一種二分法按人群（實質仍為層次）分為現實世界和情感世界兩部分，其本質與三分相差不大。持三分法的學者並沒有明確指出大觀園中理想與現實怎樣相處；「太虛幻境」被認為是寶玉的理想世界，但那是神話世界，其人間化的生活理想是什麼呢，則不清楚。由此生發開去，寶玉的「叛逆」也僅僅停留在否定性判斷本身，其正面的理想是什麼，也仍不清楚。
我們如果逐事逐語地分析寶玉的言行，就會發現，寶玉無論從正面反面都已表達了他一套生活理想的原則和內容，對現實的「反叛」即源於他對自己正面理想的堅持。首先，他的生活理想的整體形象是「富貴閒人」形象（三十七回寶釵評語）。「富貴」是其生活環境，托生在「溫柔富貴鄉」裡，「名攻力敵之場」而能追求「閒散」的唯美生活，這是以自然境界的生活狀態去追求天地境界的正面理想，儘管其寓居的世界是功利的或道統的世界。這種「閒人」的形象不同於四面出擊的反抗者，寶玉的叛逆行為當中有避世的傾向。大觀園成為他逃避世事的桃源。值得注意的是寶玉的生活理想雖然對賈府為代表的道統世界構成叛逆，但其生活內容卻對賈府、尤其是大觀園的環境構成嚴重依賴。在對大觀園環境進行分析時，我們引入一個「終北國」的原型，以與大觀園對照。清胡壽萱在他的《石頭記臆語》 中提到「《 紅樓夢》 一書… … 參以莊列寓言，奇想天開，戛戛獨造」；從整書來看，《 紅樓夢》 受莊子、列子影響是極深的；因此《 列子· 湯問》中關於「終北國」的一段典故，我們不能不注意：
禹之治水土也，迷而失途，謬之一國。濱北海之北，不知距齊州幾千萬里也其國名曰終北，不知際畔之所齊限，無風雨霜露，不生鳥獸蟲魚草木之類，四方悉平，周以喬陟。當國之中有山名壺領，狀若甔瓾。頂有口，狀若員環，名曰滋穴。有水湧出，名曰神瀵．臭過椒蘭，味過醪醴。一源分為四垺，注於山下。經營一國，亡不悉遍。土氣和，無札厲，人性婉而從物，不競不爭，柔心而弱骨，不驕不忌。長幼濟居，不君不臣。男女雜游，不媒不娉。緣水而居，不耕不稼。土氣溫適，不織不衣。百年而死，不夭不病。其民孳阜亡數，有喜樂，無衰老哀苦。其俗好聲，相攜而迭謠，終曰不輟音。饑倦則飲神瀵，力志和平。過則醉，經旬乃醒。沐浴神瀵，膚色肌澤，香氣經旬乃歇。（《列子· 湯問》 ）
這是道家學派天地境界人類生活理想的生活狀態，其人民是處在自然境界的。境界的理想性依賴於環境的優越性。「終北國」環境具有兩大特點，一是自然環境的優越性，一是社會環境的理想性。前者又包括兩個方面：即地理環境的閉塞性－ 它使環境具有獨立性，從而具有了「世外桃源」的保護作用，以及資源環境的自足性和富足性－ 它既使環境能夠維持下去，又使其社會生產力水平達到既能「按需分配」，又不引人爭競的原始富足。在這樣的環境和生產力水平下，其人民才能擺脫困擾人類的普遍的勞動異化，以樸素的童心充分發揮其本質。也是在這樣的基礎上，「終北國」的社會環境才呈現出理想性的特點，其中又包括人們生理上的青春和美好，以及人際關係上的最大的和諧自然。這無疑是一個烏托邦的世界。
把大觀園與「終北國」對比一下，就會發現二者之間是極為相似的。首先，大觀園環境具有封閉性。大觀園是元妃詔令規定的女兒居處，漢子們不可擅入，外界更是「牆裡佳人笑」也難得一聞。由於大觀園背靠賈府這樣的赫赫公候之家，其生存問題可以不必考慮，寶玉、眾姊妹和丫頭們以「無心」的「衣來伸手，飯來張口」擺脫了勞動異化（正如「終北國」之「不耕不稼」、「不織」) ，大可以「富貴閒人」式的自然人方式從事藝術的、情感的工作，而不受現實社會規範的束縛（包括英雄史觀上的「善」、「男兒當自強」、「出人頭地」甚至「板蕩識忠臣」等）。而像「性婉而從物、不競不爭、柔心而弱骨、不驕不忌、長幼濟居、不君不臣、男女雜游、不媒不娉」等，恐怕正是寶玉的性格特徵或理想追求。大觀園就自然環境而言，是可以提供一個具備「世外桃源」功能的場所的，這場所為寶玉的理想生活提供了展開的機會。大觀園的社會環境也具有青春美好性。眾多的少女，都貌美如花，由於最大程度的青春化，大觀園成為天真女兒佔多數的世界，社會鬥爭比賈府正府要少，受到現實的封建禮教的束縛也要少，女兒們常能夠循本性而行；再加上大觀園作為園林，本身具有遊樂場所的性質，大觀園中的生活是比較開心的，其人際環境也是比較美好的。
寶玉的活動環境就是這樣一個大觀園，或者說，是這樣一個類似「終北國」的准「世外桃源」。那麼，在這樣類似的環境裡，寶玉會不會有「類似」的理想呢？亦或說，他的理想是否可以具體為「終北國」的內容呢？筆者以為，這是可以的。
「終北國理想」作為道家學派的烏托邦生活理想，是一個完備而有機的體系。其理想的因素可以和大觀園中寶玉的生活形態一一對應。首先，二者是對道德境界的超越。君臣關係（「不君不臣」; 賈政語寶玉的「殺父弒君」、寶玉的「無天無日」）、生活方式（「相攜而迭謠，終曰不輟音」；寶玉在園中與姊妹們遊玩娛樂，「再無別項貪求之心，) ）、男女關係（「男女雜游」；寶玉的「廝混」 ）、婚姻制度( 「不媒不娉」；寶玉有「超婚姻」思想，但很矛盾，以下專門論述）、社會心理道德（「不織不衣」；寶玉「淫魔色鬼」的種種「變態」行為）等等離經叛道，使二者都具有了一種超道德而追求天地境界的反叛特徵。這在寶玉身上更加突出地表現為一種離經叛道的個性追求。其次，這種個性化追求與「終北國」環境自然人的生活內容相聯繫，必然有一種返樸歸真的美學意義，《紅樓夢》 的以「真」為標準是與此相通的。第三，其二者共同包含一種「泛愛」和「超婚姻」的思想，前者即寶玉的「愛博而心勞」，後者是寶玉思想中隱藏很深的東西。第四，「終北國理想」中包含的以「娛樂」為生活本身意義的反異化思想，也被寶玉奉為人生的基本要義，它與寶玉的「唯情」和「唯真」的標準相表裡，共同構成了對現實生活秩序從意義、原則到內容上的反叛。寶玉的與姊妹們在園子「過一天算一天，死了就完了」，具有「赤子」「純粹體驗」的特點，但從其自覺性看來，並不是孩子話。第五，「終北國理想」本身的烏托邦性質決定了它一旦有機會就會生發出的強烈的自我存在慾望。「長幼濟居」的和諧社會本來只能出現在「距齊州幾千萬里」的世外，而一旦有大觀園這樣的機會，「眾芳雲集」的局面，就必然決定了其局面的長久存在願望。寶玉的「長聚不散」是把握機會和實現終北國理想的具體實踐。
綜上所述，我們大致可以斷定，寶玉的理想是：與唯真唯情的女兒們在一起，以率真的本性過一種青春的唯美的生活，而且想要長聚不散。
並且我們也可以判定，大觀園的實質，是一個機會。就其作用而言，首先是一個空間或場所，主人公賈寶玉在此展開其「終北國理想」並與現實發生衝突。在這場衝突中，賈寶玉以自己的正面理想生存方式對既有模式提出反叛，但並不「主動出擊」，因此他有「逃避」的傾向，大觀園成為他的「世外桃源」。但是外界的逼迫有時使他無法逃避，這時他表現為決不改悔的一意孤行，尤其當有跡像要危及他的「長聚」理想時，他會挺身而出進行反抗。在《紅樓夢》 中，「護花」也即維護「眾芳雲集」的長久局面成為他的最高使命。「芳」指盛開的花朵，即女兒。寶玉無疑是以「芳」這樣一個比喻性概念混淆了兩類不同本質的女孩子。他把寶釵、襲人等具有「芳」的外在美形式而不具有「真」的內在美內容的女孩與睛雯、黛玉等「真人」混同起來，一起保護。這無疑源於一個錯誤的認識：既然漢子們都是「濁物」，而只有女兒可以葆有純真的本性，那麼這世界也只有女兒是可以頂禮膜拜的了「山川鍾靈」，女兒是美的，女兒集內在美與外在形式美於一身；寶玉對女兒美的讚揚從兩個方面時分時合，有時不免因對某個女孩外在美的崇拜而忽視其內在本質，有時甚至一廂情願地認為女兒本該一切都美，為此他曾極力撮合黛玉與寶釵、襲人與晴雯的關係。這當然是可笑的。這種祈禱般的一廂情願逐漸被警醒後，轉變為痛苦和不敢正視現實，最後注定了他理想悲劇的必然。
寶玉對於這一悲劇的必然性有朦朧的認識，但他無法逃避現實的生存使命，他無法放棄自己的長聚理想。面對現實他只有繼續無力地維持局面，他「混世魔王」的「癡」也必然表現為不計後果的「溺」。「過一天算一天，死了就完了」，說得通俗點就是時下的「過把癮就死」，但其天地境界賦予了其追求本性體驗的悲壯意義，這是人類本質向自身異化的挑戰。但「天人」的境界卻不為眾人所理解，五十一回麝月鄙棄寶玉「下流」。「下流」，在此處意為「沒出息」，並非「卑鄙無恥」之義。諸葛亮在他的《誡外甥》 一信中說：「夫志當存高遠，慕先賢，絕情慾，棄凝滯，使庶兒之志，揭然有所存… … 何患乎不濟」, 「若志不強毅，意不慷慨，徒碌碌滯於俗，默默束於情，永竄伏於凡庸，不免於下流矣。」我們發現，孔明所極力推舉的，正是寶玉所嗤之以鼻的「混帳話」，而「碌碌滯於俗，默默束於情，永竄伏於凡庸」的「下流」，則正是寶玉的活寫真。二者褒貶差別如此之巨，這是為什麼呢？因為僅僅處於道德，甚至可能是功利境界的孔明，其賢相明君、法儒相濟的一套英雄史觀的生活原則都是全主所友叛和不齒的。寶玉的生活意義不在於道德境界上以外物為評價標準衡量的「善」，而在其生活本質的體驗本身。所以寶玉既以「護材鑄生存使命，又能不把它看成擺脫不了的負擔和義務，而以它為怡情悅性的快樂。對「眾芳」的關懷顯然牽扯到他的「泛愛」間題，這是一個愛情或感情上的命題，而不是「仁愛」或「博愛」一類道德命題。有人對他的「愛博而心勞」不以為然，認為他是「以自己為中心，要求好女孩子都跟他在一起」，這沒錯。然而認為這是有什麼剝削階級的卑鄙念頭在心裡，那就大錯了。寶玉的境界使他的「泛愛」具有了特殊的意義，他對所能看到、聽到的所有美麗女孩子都有愛的慾望，這是真誠的，而且他的愛深深地沉溺於「愛」與被理解被相知的美感與快感之中。寶玉以為女兒盡心為己任。幾乎每個女孩子都得到他的「侍奉」，每次「作小服低」地「盡心」之後，他必「心怡然自得」，而當女兒們（齡官、鴛鴦）不理他時，他又是那樣的失落。他對畢兒、香菱這樣「極聰明極清俊的女孩兒」是極為傾幕的，同時他對她們的遭遇又是極為同情的。不因賈璉「惟以淫樂悅己，並不知作養脂粉」而「薄命比黛玉猶甚」的平兒，他無法幫助，只有代賈璉向平兒陪罪。對香菱的命運，他也是替她「耽心慮後」, 香菱當時誤會了他，不知後來可體會到他的良苦用心了？對紅顏薄命的女兒的憐憫與愛戀交織在一起，使他的愛情又具有了利他主義道德的明顯色彩，從而又具有了超道德境界的「大善」的意義。在封建時代，對婦女的蔑視、對人性的踐踏可以而且理所當然地成為一種「善」，但寶玉則在實踐中對它作出了挑戰。不僅如此，他因護花或愛花的行為而得到快感，甚至以此為「至樂」９ 這種「極平生之樂」的利他主義以其行為自身為其價值或意義，與「捨己為人」的勉強是兩個層次的境界。正如人類只有把勞動當作自覺而且是愉快的事來做，而不是當作「勞苦」時，人的本質才能體現。寶玉洋洋灑灑，儀態萬方，環顧紅樓，「護花」的使命捨他其誰呢？
大觀園作為寶玉展開「護花」使命的主要場所，也必然與「眾勞」聯繫在一起。「芳園築向帝城西」十 ，大觀園可以比作一個盛花的花園（「芳園」）。它不但具有空間性，而且具有時間性特點。花開復謝，眾芳流散後，大觀園將不再成其為大觀園。這猶如朱雀橋邊，烏衣巷裡的「舊時王謝家」，繁華過後，留下的不再是舊時鼎盛的「王謝家」，也不會是王謝家鼎盛的舊時。當時空與人事達成一定默契時，它們便具有了整體的意義。大觀園作為「芳園」的存在正是園、眾芳（人）和花期（時間）的總和。「眾芳」實際上是個體的聚會，一個聚點而成的面。在時間上，「眾芳」的花期是一朵花花期和眾花花季的總和，千載難逢的凝結點。大觀園從「眾芳」的角度來說是一次青春的聚會，具有空間上的聚合性和易散性，以及時間上的同期性和易逝性。
「青春聚會」首先可以從空間上眾芳的「聚合」來驗證。大觀園落成後，寶黛、眾姊妹及寶漢、湘雲、香菱等「眾芳」先後聚來，甚至薛寶琴、李綺、李紋、邢岫煙等也趕來「湊份子」，某一段時間大觀園達到了「眾芳雲集」的鼎盛局面。薛寶琴形象的塑造，用了相當的筆墨，卻不如寥寥幾筆的丫頭生動，就是因為作者僅僅把她當做一個「青春符號」以加強大觀園盛會的氣氛，而忽視了其作為形象的個性特徵。從時間上來看，賈府中與寶玉同齡的姊妹丫鬟極多，且以襲人、鴛鴦、晴雯為代表的丫鬟們，寶釵、黛玉為代表的小姐們先後在此時面臨青春期，這一切既與賈府「烈火烹油」的強弩末勢相掩映，又與寶玉這一特殊人物的出現及活動相和諧。至此，我們可以斷定，無論從「眾芳」、大觀園園林本身，以及從寶玉護花的意義上，大觀園的性質都是一個機會，千載難逢，曇花一現的機會。