王國維《紅樓夢評論》的歷史性貢獻及其謬誤
一九○四年，王國維《紅樓夢評論》發表，這是《紅樓夢》研究史上的一件大事。王國維提出了一些發前人所未發的卓見，卻又在某些最根本的問題上混淆了是非。無論是王國維的卓見還是他的失誤，在今天皆不失其寶貴的借鑒意義。謬誤與真理有時相去並不遙遠，我們從王國維的錯誤中可以體悟到某些真理，或者至少體悟到某些尋找真理的方法。
一
《紅樓夢評論》顯示了極為寬廣的文學批評視野。王國維沒有就《紅樓夢》而論《紅樓夢》，也沒有就文學而論文學。王國維評論《紅樓夢》，先探討關於人生與藝術的一般問題，從根本上認識人生與文學的本質，由此建立他的文學價值觀。這就是說，王國維對《紅樓夢》本質的認識，建立在他對生活本質認識的基礎之上。王國維認為生活的本質是慾望，而慾望總不可能滿足，人生在根本上是痛苦的。如果能夠找到一物，使人超然於慾望及一切利害關係之上，那麼痛苦也就可以免除了。王國維認為世上惟有美術，可以使人們在對美術的欣賞過程中頓忘人間的苦惱。王國維所說的美術與我們今天所說的文學藝術大致相近。「美術之務，在描寫人生之苦痛與其解脫之道，而使吾儕馮生之徒，於此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭鬥，而得其暫時之平和，此一切美術之目的也。」王國維對《紅樓夢》的評論，就是從這最根本的對於文學藝術價值的認識出發的。
王國維具體談到藝術活動中的美有兩種，一種是優美，一種是壯美。所謂優美，乃是指使人們擺脫利害衝突關係的事物；所謂壯美則是指與人們發生較重大的利害衝突關係的事物。王國維引用歌德的話說：「凡人生中足以使人悲者，於美術中則吾人樂而觀之。」不論是壯美還是優美，它們在使人忘卻物我衝突而產生的痛苦回歸到快樂那一邊去的功用是相同的。王國維對美的理解，完全是從它與生活的慾望、人生的痛苦關係方面去觀照。他顯然認為藝術活動中產生的美它們皆為泯滅人生的痛苦而設，在終極目的上是一致的。所以美最後走向了善，如文學藝術的誕生歸根結蒂是出於倫理學上的目的。王國維所以特別喜歡並推崇《紅樓夢》，就在於他看出了《紅樓夢》是一部徹頭徹尾的人生悲劇。他認為《紅樓夢》的精神就在於「示此生活此苦痛之由於自造，又示其解脫之道不可不由自己求之」，是一部能使人解脫痛苦的書，「故其目的，倫理學上之目的也。」「故美學上最終之目的，與倫理學上最終之目的合。由是，《紅樓夢》之美學上之價值，亦與其倫理學上之價值相聯絡也。」他甚至認為「使無倫理學上之價值以繼之，則其於美術上之價值，尚未可知也。」文學藝術如果缺乏善的價值，則其美的價值似乎也將不復存在。王國維把文學活動乃至一切藝術活動中倫理學方面的價值看作高於美學上的價值，善是最終的目的，美則只是達到善的途徑。在探討《紅樓夢》的悲劇性方面，王國維善於從民族精神的角度去把握。他說：「吾國人之精神，世間的也，樂天的也，故代表其精神之戲曲小說，無往而不著此樂天色彩：始於悲者終於歡，始於離者終於合，始於困者終於亨。」他列舉大量戲曲小說作品，無不如此，即使作品本身沒有團圓，總有續作出來替它團圓。《紅樓夢》也沒有例外。但《紅樓夢》本身，王國維認為與一切喜劇的團圓式作品不同，是「徹頭徹尾之悲劇」。「此《紅樓夢》之所以大背於吾國人之精神，而其價值亦即存乎此。」王國維首次從民族精神的角度入手揭出《紅樓夢》的悲劇特徵及其不朽價值。王國維同時又借用叔本華的悲劇理論，認為《紅樓夢》是叔本華所說的第三種悲劇，「此種悲劇，其感人賢於前二者遠甚」，他以此斷定《紅樓夢》是中國悲劇文學中的翹楚：「由此觀之，《紅樓夢》者，可謂悲劇中之悲劇也。」在《紅樓夢》研究史上，如此從民族精神的角度揭示《紅樓夢》的悲劇特質，並且充分肯定它在中國悲劇文學中的崇高地位，正可謂是一個發前人所未發的卓見。王國維同時還將《紅樓夢》與世界文學名著相比，這在《紅樓夢》批評史上也是破天荒第一次。王國維認為《紅樓夢》寫賈寶玉的解脫精神痛苦與歌德《浮士德》之描寫浮士德的精神歷程沒有什麼不同：「若《紅樓夢》之寫寶玉，又豈有以異於彼乎?」王國維首先將《紅樓夢》置於世界優秀文學作品之林，將它頌為「宇宙之大著述」，這是何等睿智的眼光!在談到德國詩人褒伽爾提出的男女情愛問題時，王國維認為「其自哲學上解此問題者，則二千年間，僅有叔本華之《男女之愛之形而上學》耳。詩歌小說之描寫此事者，通古今中西，殆不能悉數，然能解決之者鮮矣。《紅樓夢》一書，非徒提出此問題，又解決之者也。」王國維這種觀點正確與否暫且不論，但這種批評的眼光我們是很佩服的。他不像舊紅學中索隱派那樣幾乎把《紅樓夢》搞成僅供人們猜謎的書，也不像某些新紅學派如胡適那樣甚至認為《紅樓夢》「毫無價值」；１王國維對《紅樓夢》在中國文學史與世界文學史上的地位作了比較合乎實際的評價，光憑這一點，他的《紅樓夢評論》就可以不朽了。《紅樓夢評論》的另一個極可貴之處在於建立了一個嚴密的文學批評體系，具有很強的理論思辨色彩。這是到王國維為止中國文學批評史上的一大奇觀。《紅樓夢評論》全文共五章，整篇文章既有完整的結構，又有嚴密的邏輯性。尤其是前四章各章之間相互關聯，牽一髮而動全身，各個問題構成一個嚴整而彼此相聯的網絡，由第一章所闡述的觀點統攝、總領在一起。第一章《人生及美術之概觀》提出人生在本質上是痛苦的，文學藝術是為解脫人生的痛苦而設。第二章《紅樓夢之精神》接著便講《紅樓夢》就是一部描寫人生痛苦與其解脫之道的書。由此，第三章《紅樓夢之美學上之價值》便認為《紅樓夢》的美學價值就在於它徹頭徹尾的悲劇性。在王國維看來，美學上的終極目的與倫理學上的終極目的合，故第四章《紅樓夢之倫理學上之價值》指出《紅樓夢》的倫理學價值乃在於以解脫為自己的理想。第五章《余論》對《紅樓夢》研究中有關問題主要是考證學派之失誤提出自己的批評，同時闡述他對文學創作問題的一些看法。王國維以前的小說批評大都是隨感式的，評點式的，往往隨機而發，就事論事，或者偶爾也發一點人生如夢如戲一類的感喟，從沒有象王國維那樣能從人生本質、文學價值、藝術功能、民族精神等等這些最根本的問題入手去研究《紅樓夢》的價值，同時又綜合文學史、融會西學，貫通哲學、美學、倫理學，運用比較的方法去批評《紅樓夢》；批評的眼光開闊宏深，一掃舊紅學派的支離破碎與牽強附會，也與胡適等人的研究只側重於考證方面大不相同。他的批評真正具有嚴密的理論體系與極強的理論思辨色彩，稱得上居高臨下、氣勢磅礡，將《紅樓夢》的批評提高到了一個嶄新的境界。我國文學史上只有象劉勰的《文心雕龍》等少數幾部文學批評著作有相對比較完整的批評體系，但就具體探討某一作家某一作品來說，《紅樓夢評論》更具有體系與理論思辨色彩。
王國維之所以採取這樣的批評方式與他對西學的深入研究對我們民族思維方式的特點的深刻把握極有關係。王國維曾指出：「吾國人之所長寧在實踐之方面，而於理論之方面則以具體的知識為滿足」，「故我中國有辯論而無名學，有文學而無文法，足以見抽像與分類二者皆我國人之所不長，而我國學術尚未達自覺(self-consciousness)之地位也。」(《論新學語之輸入》)各個民族由於長期以來形成的文化傳統的差異，表現在思維方式上也必然有所不同。艾哈邁德‧愛敏《阿拉伯——伊斯蘭文化史》曾談到阿拉伯人的思維方式好像飛進花園裡的蜜蜂，它能從這朵花飛到那朵花，卻不能將整個花園的景色盡收眼底。王國維指出我們民族思維方式的特點，並沒有蔑視菲薄的意思，他是想借西人的長處來改變我們的短處，使我國有「自覺」的科學形態的發達的學術。
《紅樓夢評論》的卓越貢獻還在於它對舊紅學中的考證學派作了恰如其分的批評，對小說的特質也有一些較為科學的認識。當時不少人用考證的眼光來讀《紅樓夢》，「紛然索此書中之主人公為誰」。一種「大抵以賈寶玉為即納蘭性德」，主要根據是納蘭性德《飲水集》中幾首詩詞幾度出現「紅樓」、「葬花」字樣。王國維分析說：「然詩人與小說家之用語，其偶合者固不少。苟執此例以求《紅樓夢》之主人公，當恐其可以博合者，斷不止容若一人而已。」一語中的，並且認為《紅樓夢》作者為誰顯然比作品中主人公是誰來得更為重要。另一種即是所謂自傳說，主要依據是《紅樓夢》第一回「竟不如我親見親聞的幾個女子」一語。王國維認為小說家創作小說未必全根據自己的生活經歷：「謂《紅樓夢》中所有種種之人物，種種之境遇，必本於作者之經驗，則雕刻與繪畫家之寫人之美也，必此取一膝，彼取一臂而後可。」自傳說派株守膠瑟，必導致這樣荒唐的結論。
王國維上述之批評，認識到小說是一種獨立的文體，對它的研究既不能用研究史書常用的考據的辦法，也不能用研究經書慣用的注經的方式，這標誌著小說觀念的覺醒與小說主體地位的開始確立。王國維在這方面的貢獻同樣是獨特的。
《紅樓夢評論》有如此重大之貢獻，關鍵在於王國維站在世紀文化之交的十字路口，大膽地吸收西哲的長處，努力把它們化作自己的東西，很有一些開拓者的膽識與勇氣。他認為「學問之事本無中西」(《國學叢刊序》)，強調東學、西學的「化合」(《論近年之學術界》)，斷定「異日發明光大我國之學術者，必在兼通世界學術之人，而不在一孔之陋儒」(《奏定經學科大學文學科大學章程書後》)，這很可見王國維的學識與眼光確乎不同凡流。誠然，文中觀點正確與否另當別論，但此種努力的方向則應當是值得我們效仿的。
二
在我國古代，藝術與哲學的發展往往是分離的，即感性的藝術與思辨的哲學彼此很少相互滲透，因此我國古代文論中充滿哲學思辨色彩的評論較少。在西方，藝術與哲學的關係較為密切，早在18世紀，黑格爾就把美學稱為「藝術哲學」，認為美學的實質就是美的藝術的哲學。此後丹納以《藝術哲學》命名他的授課記錄。西方文論因此往往具有哲理性，文學和哲學常常親密地扭結在一起。王國維顯然注意到了中西文論的差異，有意識地融合西哲來評論中國文學，使我國文學評論在形式上有了重大的突破。但就評論的內容而言，王國維運用西哲主要是叔本華的一些東西，卻犯了嚴重的錯誤。
王國維對於生活本質的認識，他的文學價值觀的建立，皆從叔本華那裡受到莫大的啟發。叔本華曾說：「一切欲求皆出於需要，所以也就是出於缺乏，所以乊?就是出於痛苦。這一欲求一經滿足也就完了；可是一面有一個願望得到滿足，另一面至少就有十個不得滿足。再說，慾望是經久不息的，需求可以至於無窮。」２「所以人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣的來回擺動著；事實上痛苦和無聊兩者也就是人生的兩種最後成分。」３《紅樓夢評論》則說：「生活之本質何?『欲』而已矣。欲之為性無厭，而其原生於不足。不足之狀態，苦痛是也。既償一欲，則此欲以終。然欲之被償也一，而不償者什百。一欲既終，他欲隨之。……故人生者如鐘錶之擺，實往復於苦痛與厭倦之間者也，夫倦厭固可視為苦痛之一種。」王國維的論述不僅內容觀點與叔本華完全一致，就是在措辭上也非常相似，如「鐘錶之擺」的比喻等。
叔本華把人的欲求的主體比作希臘神話中的伊克希翁，躺在永遠轉動不停的風火輪上，欲求永無滿足的一日，痛苦也就無解脫的一天。要解脫人生的痛苦，叔本華找到二條途徑，一是通過藝術創作或欣賞達到暫時的解脫。人們在藝術創作與欣賞的過程中會沉浸在某種「自失」的狀態中，「這時伊克希翁的風火輪停止轉動了。」４但一旦從「純粹的觀察」、「直觀中浸沉」５返回現實，短暫解脫的美好時光也就結束了。要達到永久的解脫就要走第二條道路，那就是禁慾。這是從根本上拒絕意志從而實現人生的大徹悟、大解脫。在叔本華那裡，意志是最高的哲學範疇，是世界真正的內在的本質。世界不過是先天而在的意志的表現而已。「一切客體，都是表象，唯有意志是自在之物」，６他要人們把意志看作萬惡之源，自願將意志滅絕，以死達到絕欲，從而走向「不可動搖的安寧」、「寂滅中的快樂」７。其中之一就是要否定男女之愛，有所謂原罪說。叔本華認為性慾是生命意志的焦點所在。滿足性慾實際上是延長了個人有限的生命，這樣新的生命就好像一台上緊了發條的「人生之鍾」重新開始苦難的歷程，循環往復，無有窮已。所以他要人們從種族的莖幹上脫離出去，這樣原罪之「原」不復存在，人類萬世不赦之「罪」也便得以救贖，從而得到徹底的解脫。王國維非常贊同叔本華的這些觀點，進而認為世界人生所以存在，缺乏合理的根據，只是出於祖先一時盲目的動作。因此王國維對賈寶玉的「絕棄人倫」頗多稱許，認為賈寶玉「知祖父之誤謬，而不忍反覆之以重其罪」是「一子出家，七祖升天」，若說孝的話，這當是最大的孝了。不過王國維似乎忘記了，賈寶玉在出家之前，與薛寶釵曾有過「一時之誤謬」，則賈寶玉的解脫並不徹底，「七祖」如何升得了「天」呢!
顯而易見，王國維對生活本質的看法，他的文學價值觀皆淵源於叔本華對人生與藝術的論述。王國維所謂「藝術之美所以優於自然之美者，全存於使人易忘物我之關係也」，所謂「美術之目的」是要「離此生活之欲之爭鬥而得其暫之平和」，都和叔本華所說從藝術活動中暫時解脫人生的苦痛有著直接的關係。叔本華對藝術的理解是很偏狹的，他把藝術當作解脫人生痛苦的途徑，這其實並沒有把握準藝術的本質。藝術活動有時使人忘懷，但有時觸景生情，恐怕只能使痛苦有增無減。王國維沒有看出叔本華對藝術理解的淺陋，也把藝術當作使人貪歡一晌的麻醉品，這是一個不小的失誤。叔本華曾經說過一句帶有總結性的話，他說：「真的，原罪(意志的執著)與解脫(意志的拒絕)的原理是一項偉大的真理，是構成基督教的精髓部分，而其餘部分則大都屬於它的外衣，外殼或者附屬而已。」８在叔本華那裡，宗教成了哲學、倫理學與藝術等的最後歸宿，這也就把藝術宗教化了。王國維也是這樣理解藝術的，在《去毒篇》一文中他公開說：「美術者上流社會之宗教也」，所以他在《紅樓夢評論》中會將美與善混為一談，甚至把《紅樓夢》倫理學上的價值看得比它在美學上的價值更為重要，這也不能不認為是他深受了叔本華哲學觀點影響的緣故。
王國維具體地還把解脫的途徑分為二種：「一存於觀他人之苦痛，一存於覺自己之苦痛。然前者之解脫，唯非常之人為能」。他認為《紅樓夢》中惜春、紫鵑是屬於前者，賈寶玉是屬於後者。王國維這種對於解脫的分析，也來自叔本華哲學的啟發。叔本華就十分看重第二種解脫，因為他認為這是大多數人解脫的途徑。這種解脫要求人經受極大的痛苦的折磨，有一個十分艱難的過程，當「痛苦起著純化作用的爐火中突然出現了否定生命意志的紋銀，亦即出現了解脫。」９這就是王國維說的「彼以生活為爐，苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎。」王國維在《紅樓夢評論》中還將賈寶玉與浮士德相比，認為二人的解脫途徑是一樣的精切，即都屬於第二種解脫。在王國維看來，「解脫之道，存於出世，而不存於自殺」，如果賈寶玉是感於林黛玉之死的悲憤而自殺，那麼《紅樓夢》就幾乎沒有什麼價值。
王國維顯然沒有清楚地認識到叔本華之原罪與解脫思想在本質上是唯心的，荒謬的，不懂得在過去的階級社會裡，人生真正苦難的「原」是當時社會制度的反動。浮士德何以會痛苦就在於他對中世紀經院哲學與僵死教條極度不滿，終於走出書齋去尋找「永恆的愛」，「崇高的靈的境界」和「在自由的土地上住著自由的國民。」賈寶玉與惜春、紫鵑(她們事實上並非什麼「非常之人」)的生活悲劇難道不是由於中國封建禮教與宗法制釀成的苦果?要真正實現對痛苦的解脫，就必須徹底打倒這種反動腐朽的社會制度，不然，不管是哪一種解脫途徑，也不管如何去泯滅個人生活的正常慾望，都不可能真正實現解脫。
王國維因此認為只有描寫了悲劇或使人解脫的作品才是藝術中的上品，似乎只有它們才深刻地揭示了生活的本質。他讚賞優美，因為這是一種「寧靜之狀態」，能使人無生活之欲，故無痛苦，起到解脫的作用。他也欣賞壯美，因為壯美在他的理解中就是「吾人生活之意志為之破裂，因之意志遁去」，最後走向毀滅，也與他理解的生活本質相符。他把與優美和壯美二者相反的稱為「眩感」，認為只要表現了生活中的慾望無論正當與否皆不可取。准此，他把許多優秀的作品如《西廂記》、《牡丹亭》等不加分析就一筆抹殺。王國維甚至詛咒說，「拔舌地獄」就是為那些專描寫生活慾望的人而設的，可見他在叔本華悲觀主義人生哲學的泥淖中陷得有多深。
另一方面，叔本華既把意志看作先天而在並無處不存的自在之物，藝術當然也不過是這種意志的客觀化。職是之故，小說家主要依據「預想」來創作小說，自己的生活經驗不過是一種「補助」，小說家的創作即是稍稍憑借這種「補助」從而喚起「先天中所已知者」，由此完成小說創作。王國維據此批評自傳說，指出事事落實到某人的不當，但他自己又走了另一極端，照他所運用叔本華的理論來推測，顯然肯定《紅樓夢》中的人物與故事情節早已存在於曹雪芹先天的預想中，曹雪芹不過略略借用自己的生活作為「補助」將它們還原出來而已。這應該說顛倒了作家小說創作與生活源頭的關係。如果認為《紅樓夢》中的「種種之人物，種種之境遇，必本之於作者之經驗」，這自然不對；但若認為本之於曹雪芹的「先天中所已知」，那也同樣是錯誤的。那麼，叔本華所說的「解脫」又是怎樣的一種境界呢?也即意志被徹底否定，慾望被徹底剷除，這究竟意味著什麼?叔本華在《作為意志和表象的世界》中最後總結說：「在徹底取消意志之後，所剩下來的，對於那些通身還是意志的人們，則我們這個如此非常真實的世界，包括所有的恆星和銀河系在內，也就是——無。」十叔本華從悲觀主義最後終於走向了虛無主義。這個結論本身也不是他的什麼創見，不過是印度哲學關於涅槃和虛無思想的西方化表達。王國維對這種境界是很神往的。但王國維畢竟是一個勤於思考、勇於探索的真誠學者，他崇拜叔本華，然對人類如果都解脫之後宇宙是否果然無物他是有所疑惑的：「然則，舉世界之人類，而盡入於解脫之域，則所謂宇宙者，不誠無物也自然有無之說，蓋難言之矣。夫以人生之無常，而知識之不可恃，安知吾人之所謂有非所謂真有者乎?則自其反面言之，又安知吾人之所謂無非所謂真無者乎?」這體現了王國維可貴的懷疑和探索的精神。王國維的錯誤是在於他認為「無」即泯滅意志與慾望比「有」好，這就落入叔本華虛無主義哲學的圈套中去了。正是從這個角度出發考慮，他讚賞《紅樓夢》描寫了解脫的理想，依然把文學當作解脫人生苦難的工具，而看不出象《紅樓夢》這樣偉大的作品所包舉的深廣社會蘊含。
同時，王國維對解脫本身是否可能，解脫是否為倫理學上最高之理想也發出了質疑：「然解脫者，果足為倫理學上最高理想否乎?」據叔本華的哲學，「一切人類及萬物」都不過是意志這個先天而在的自在之物的客觀化。如果不拒絕一切人類及萬物的意志，那麼個人的意志也不能拒絕，所謂「小宇宙之解脫，視大宇宙之解脫以為準故也。」而叔本華只講「一人之解脫」，而未言世界之解脫」，這就同他的「意志同一之說，不能兩立。」他批評叔本華的學說「非有理論的根據」，如果解脫是可能的，那麼「試問釋迦爾寂以後，基督屍十字架以來，人類及萬物之欲生奚若?其痛苦又奚若?吾知其不異於昔也。」這就說明，個人的解脫，絲毫沒有減輕人類及萬物的痛苦，徹底的解脫並不能實現。對「所謂持萬物而歸之上帝者」式的解脫，他也表示不可信，認為不過是「不能見諸實事」的「沾沾自喜之說」。他甚至覺得「釋迦、基督自身之解脫與否，亦尚在不可知之數。」質言之，王國維對叔本華的解脫說是存在懷疑的，認為他的哲學思想「半出於其主觀的氣質而無關於客觀的知識」(《靜庵文集‧自序》)，在叔本華自己也不過「聊以自娛而已」(《叔本華與尼采》)。「要之，解脫之足以為倫理學上最高之理想與否，實存於解脫之可能與否」，解脫既然是不可能的事，則它也就不是倫理學上最高的理想了。所以王國維一面肯定解脫，認為《紅樓夢》「無倫理學上之價值以繼之，則其於美術上價值，尚未可知也」，一面又懷疑真正的解脫實現的可能性，懷疑解脫是否為倫理學上的最高之理想，實際也即懷疑到了《紅樓夢》的價值。總之，王國維的《紅樓夢評論》在批評的內在依據上充滿了矛盾。這是由於他對叔本華的解脫說發生重大的懷疑而對《紅樓夢》的藝術特質只從解脫的倫理學的角度去考察，而不能作真正的科學的藝術的剖析的緣故。
王國維的《紅樓夢評論》不但在《紅樓夢》研究史上是一篇不可多得的力作，就是在中國文學批評史上也具有開創文學批評新局面的意義。它的價值大大超出了王國維對《紅樓夢》本身所作的評論。《紅樓夢評論》並非沒有缺點，但歊?如恩格斯在評論黑格爾的著作時所說：「人們只要不是無謂地停留在它們面前，而是深入到大廈裡面去，那就會發現無數的珍寶，這些珍寶就是在今天也還具有充分的價值。」⑾對王國維《紅樓夢評論》在相當程度上也宜作如是觀。