反思二十世紀紅學研究
《紅樓夢》聳立千古，紅學與甲骨學、敦煌學鼎足而三，並獲有東方文化「顯學」之稱；但「甲骨」與「敦煌」只是被一些造詣甚高的專業學者在書齋中研究，紅學的情況就不同了：既有像王國維、蔡元培、胡適、魯迅那樣的學界泰斗參與，又有像毛澤東那樣的政壇領袖介入，更有廣大民眾的關注與喜好，可以說民間、廟堂、學院均入「樓」中。《紅樓夢》裡彷彿裝有整個的中國，每個中國人又都能從中找到自己。「紅學」應該算是20世紀這一百年中最典型的學術個案。
如果從脂硯齋評紅算起，「紅學」的誕生業已兩百多年。然而，梳理一下紅學的發展歷史，脂評乃至於清代的題詠派、評點派還不過是一種「隨感式」雜評，而紅學的重大建樹主要出現在20世紀。蔡、胡論戰以及稍前一些的王國維，分別以自己的紅學實績奠定了索隱派、考證派、批評派的主要格局，揭開了具有現代學術品質的紅學新頁，並給以後的紅學研究以深遠影響。當我們回眸20世紀的紅學成果時，恐怕都會有這樣的感覺：還沒有發現哪一門專學像「紅學」那樣，與20世紀這一百年的民族興亡史、知識分子命運史、中華人文學術史聯繫得如此緊密，以致於「紅學」問題要理清，非要從「紅學」之外入手不可。「紅樓情結」始終令人魂牽夢縈、執著眷戀，「剪不斷，理還亂」。
從學術史分期的角度，20世紀的紅學曾被劃為三個階段：舊紅學、新紅學、當代紅學。有人不同意這種處理，而將這一百年的紅學以流派命名，即索隱派、考證派、批評派。理由是「新」「舊」兩派都是研索《紅樓夢》「本事」，並無根本分歧，只不過一派認為是寫別人，而另一派則主張是寫「自己」。既然「舊紅學」原本是一個不曾存在的假想名義，那麼「新」之對應稱號也自然該取消了。其實，這是看問題的角度不同。一個側重於歷史分期，一個側重於紅學研究本體性質。不過，筆者倒是覺得，從紅學流派的研究角度而言，這樣劃分倒也有敘述上的方便。實際上，20世紀的百年紅學，我們說即是索隱、考證、批評這三派之間的衝突對壘與變形重構，大致還是勾勒了紅學的歷史面貌的。
一
關於索隱、考證、批評這三派的歷史淵源，顧頡剛在俞平伯的《紅樓夢辨》序中曾講過：我原來想，凡是一種風氣必有它的來源：自從有了《紅樓夢》之後，「模仿」、「批評」和「考證」的東西如此的多，自然由於讀者的注意，但為什麼做出的東西總是浮淺的模仿、尖刻的批評和附會的考證?這種思想來源是何處?我要解釋這三類東西的來源，很想借了這一篇序文，說明浮淺的模仿出於《尚書》之學，尖刻的批評出於《春秋》之學，附會的考證出於《詩經》之學。
辨彰學術，考鏡源流，這是顧頡剛治學的特點。應該承認，紅學中的流派的確都有各自的源流譜系，比如索隱派的形成，就與「漢儒解經」的文化傳統密不可分。《紅樓夢》出現後，因乾隆帝說了句「此蓋為明珠家作也」，於是朝野翕然從風，後來「明珠說」又一步步演變為「納蘭說」、「順治、董妃說」等，當代則有「曹雪芹、竺香玉毒殺雍正說」以及「康熙廢太子說」等，可見，這一派脈系分明，可以循按；然而，這樣的描述也還只是線性描述，而人文科學中的某些現象往往呈現著非線性嬗變。因此，這樣解釋尚不能真正說明索隱派等紅學流派產生的複雜原因。還應該看到：出現在20世紀的紅學流派，是與這個世紀特定時期的文化思潮相呼應的，各種流派的研究方式只不過是一些人文表徵，它們的背後隱含著更深厚的歷史底蘊。比如索隱派中的蔡元培，承繼了顧亭林以來「反清復明」的思想傳統，舉起「民族主義」的大纛，在清末民初特定的時代背景下，他的《石頭記索隱》出版後竟連續印了十來次，亦可見其影響之巨了，這是紅學被意識形態化的結果。如果逆流溯源，恐怕又可以尋繹到梁啟超小說理論的潛移默化影響。而從索隱派過渡到考證派，出現在蔡元培紅學之後的胡適研紅模式，從表象上看，是實現了宋學側重闡發作品微言大義的學術旨趣向乾嘉學派側重「實徵」的學術旨趣的轉化。然而如果結合當時的特殊文化思潮，我們也可以說這種治學特點恰恰標誌著科學意識的自覺，是「五四」時期「科學、民主」人文精神的反映，是胡適所處時代的文化背景提供的。至於20世紀下半葉以來的「評紅」運動，曾震撼朝野上下，席捲大江南北，《紅樓夢》不止一次成為政治鬥爭的載體，那更是意識形態滲入到紅學中的極形象的一頁。而80～90年代以來的《紅樓夢》文化熱，得力於該時代學術界對於文學與文化關係的全新認識。
所以說，整個20世紀紅學流派的出現及其嬗變，是隨著時代的變化而不斷翻新的。索隱、考證、批評這三派同時又是一種時空的並存關係，單純的線性描述並不能圓滿解釋複雜的紅學現象。時空的縱橫穿插，文化淵源與歷史背景的交互影響，才是紅學諸流派產生、發展的條件。當然，索隱、考證等範式的出現並流行至今，除了上述兩方面的原因外，也與中國小說的本體性質——是「史」的一個支流、特別是更與《紅樓夢》本身的特點有關。此書開卷第一回作者自云「將真事隱去」，又提及「已往所賴天恩祖德」，於是，很多人猜測《紅樓夢》寫的是清初某「勳貴家事」就是很自然的，因為一般的家庭不會與「天恩」發生聯繫，所以索隱派的產生倒也是順理成章；而作者又有「至若離合悲歡，興衰際遇，則又追蹤躡跡，不敢稍加穿鑿」的話，特別是《紅樓夢》中寫到的「元妃省親」、「賈府被抄」等等，也與曹雪芹家世頗似。這樣，由這些暗示了作品「自傳」性質的語言，啟發了學者們去做考證工作，並最終使一個學派產生並蔚為大國，也是有跡可循的。可以這樣說，紅學中的很多爭議，一般都是由這部作品本身引發的，或者說是曹雪芹自己造成的。
二
在我們考察了20世紀紅學諸流派產生的原因後，勢必要對這些流派的交互影響以及它們在《紅樓夢》解讀過程中所起的作用進行評價；同時，也不可避免地涉及到今人對這些流派的看法，這當然又會涉及到紅學流派的評價反思問題。
舊紅學索隱派的紅學著作出發點儘管並不相同，所達到的社會效果也不一致，但在學術思路上它們共同的弊端是企圖將清代的某些歷史與《紅樓夢》中的人事「關合處」一一坐實，這種散漫無稽的附會，自然是當不住胡適派新紅學的摧陷廓清的。相對來說，比起索隱派，考證派對《紅樓夢》做的「史料還原」工作，其歷史功績更大得多。然而，放到紅學史的角度考察，對索隱派，我們又不能全盤否定。胡適的《紅樓夢考證》將索隱派一筆抹倒，曾尖銳地批評考索「作品情節」是「猜笨謎」，有失公允。蔡元培正是通過那些情節的考索，明確提出《紅樓夢》是一部政治小說，認為作者具有深摯的民族主義思想，這在紅學史上的意義不可低估，因為這樣一來便擴大了對《紅樓夢》意蘊的理解。至於他考索的「情節」是否符合曹雪芹創作的實際，那是另外一個問題。從某種意義上說，我們在承認考證派、批評派比索隱派更為進步的前提下，也不得不遺憾地指出：儘管考證派立足於資料的佔有及分析，為後來的紅學研究打下了較好的基礎，但過分地將《紅樓夢》與曹家史實一一對應，濃縮了作品豐厚的歷史容量，從這一點上說，還不如索隱派眼光的宏闊；儘管批評派在摧垮索隱、考證兩派方面都起到了別的流派不能替代的作用，而且強調分析小說的社會意義，這確實凌跨兩派而一枝獨秀，但在具體操作方面，又會片面強調某一論點，而不是從《紅樓夢》的客觀本體中得出的結論，從這一點上說，還不如索隱派的慎思明辨和注重《紅樓夢》歷史意蘊的闡發更誘人入勝。
在20世紀紅學流派中，自然以考證派的影響為最大，因而遭到的非議也最多。最有代表性的批評，恐怕要算是余英時的大作《近代紅學的發展與紅學革命——一個學術史的分析》了。他是這樣批評考證派的：
胡適可以說是紅學史上一個新「典範」的建立者。這個新「典範」，簡單地說，便是以《紅樓夢》為曹雪芹的自敘傳。而其具體解決難題的途徑則是從考證曹雪芹的身世來說明《紅樓夢》的主題和情節。胡適的自傳說的新「典範」支配了《紅樓夢》研究達半個世紀之久，而且餘波至今未息。這個新紅學的傳統至周汝昌的《紅樓夢新證》(1953年)的出版而登峰造極。在《新證》裡，我們很清楚地看到周汝昌是把歷史上的曹家和《紅樓夢》小說中的賈家完全等同起來了。其中「人物考」和「雪芹生卒與紅樓年表」兩章尤其具體地說明了新紅學的最後趨向。換句話說，考證派紅學實質已蛻變為曹學了。這篇文章的另一處又說：
一切科學革命必然要基本上牽涉到所謂「典範」的改變。那麼，「典範」究竟是什麼意思?孔恩在《科學革命的結構》中對於「典範」這個中心觀念有極詳細而複雜的討論。……科學史上的「典範」並不能永遠維持其「典範」的地位。新的科學事實之不斷出現必有一天會使一個特定「典範」下解決難題的方法失靈，而終至發生「技術上的崩潰」。這就是前面所提到的「危機」一詞的確切涵義。……危機導向革命，新的「典範」這時就應運而生，代替舊的「典範」而成為下一階段科學研究的楷模了。
余英時的文章主要是從學術史的角度探討紅學發展的歷程，目的是尋找紅學研究的突破口。其好意，誠然是可感的，而且他的論述對於糾正考證派紅學的末流也有積極的作用；然細味他的大作，總覺得給人以輕視考證之嫌。他認為20世紀紅學的主流都是把《紅樓夢》當作歷史文件去讀，這種性質的閱讀仰賴於《紅樓夢》以外的歷史材料。而一旦新材料不復出現，整個研究工作勢必陷於停頓，這就是考證派紅學「技術崩潰」的原因，所以必須實現紅學的轉向。而這種轉向，就是要「回歸文本」。
應該指出的是，余先生引述的孔恩理論在解釋自然科學現象方面有一定的合理性，但這種新陳代謝的生物學觀念顯然不能說明人文科學領域中的研究旨趣的非線性嬗變。因為學術流派的嬗變沿革有其更為深刻的時代價值觀念、意識形態的根源。余英時曾譏諷紅學考證是「紅外線」，並勸考證派「功成身退」，實際上，還是對考證在紅學中的重要性估計不足昕致。這一點，倒是與20世紀50年代以來崛起的紅學「新批評派」有相似之處。以李希凡為代表的「新批評派」紅學對《紅樓夢》全新的價值判斷特別是那種新的治學方法，對流行已久的古典文學研究範式——考證派獨霸紅壇的局面確實具有一舉扭轉乾坤的意義。但與此同時，受當時政治環境的影響，以「煩瑣」來貶低「考證」的作用和價值，實際上也就意味著自動放棄了尋找對古典文學的闡釋與史料之間的天然聯繫的義務，從而使「新批評派」的紅學理論在以後的發展中愈來愈顯示出後力不接。
考證不是目的，科學的考證以及有用的紅學史料能更好地為研究《紅樓夢》本身服務。事實上，近代紅學的許多問題，正是由於不能正確處理好材料考證與文本解讀之間的關係而造成的。誠然，我們沒有理由認為，《紅樓夢》僅僅是曹家或清代歷史的譜牒實錄，但我們也很難設想，一個對清代歷史、對作者生平一無所知的讀者，會對《紅樓夢》的理解把握到什麼程度。況且從作品的實際來看，《紅樓夢》的成書過程又是那麼複雜，如果哪些是出自曹雪芹手筆，哪些是後人妄改，何者為脂批，何者為正文，前八十回和後四十回有哪些異同，連這些最基本的問題都不能分辨清楚，勢必使紅學失去穩定的研究對象。也就是說，一般意義上強調重視作品的思想、藝術性或「回歸文本」並沒有錯，但是回歸什麼樣的「文本」，卻應該有個大前提。假如沒有紅學中「史料還原」作為研究基礎，那麼「文本」研究豈不成了空中樓閣?例如研究脂鈔、程刻兩種版本系統，與確定後四十回的真偽就直接有關，這當然涉及到「回歸文本」的問題；研究曹雪芹的卒年可以結合時人的記載更準確地逆推其生年，究竟是1715或1724抑或其他年份?時代提前了，雪芹的生活環境、心理感受不同，自然不能說對《紅樓夢》創作沒有影響。我們很難說他經過的那些「秦淮舊夢」與《紅樓夢》中「陋室空堂，當年笏滿床；衰草枯楊，曾為歌舞場」的生活巨變沒有聯繫；至於研究曹雪芹是何時從南京到北京，在西郊做了些什麼?為什麼又葬在通州抑或他鄉?這些他到北京後的行蹤，就與創作《紅樓夢》更直接相關了，可惜受材料的限制，雪芹在北京的身世至今還是撲朔迷離。研究這些，應該算是紅學中比較有價值的考證。我們可以指出某些考證對紅學研究有沒有用，有沒有效，但卻不能指責紅學考證本身。換言之，紅學需要考證，但考證並不完全是紅學。紅學考證應該服務於解讀《紅樓夢》而不是遠離文本軸心。
按這個尺度去衡量，那些遠離《紅樓夢》文本軸心的考證文章，就很難說是有益的。人們之所以反對那些繁瑣而無補於作品研究的考證，其源蓋出於此。「回歸文本」的提出，恐怕並不是嫌真正的紅學考證做得太多了，而是離這部作品愈來愈遠的緣故。
三
「回歸文本」是批評派紅學的理論主張和操作範式。當考證派紅學發展到末流的時候，這種提法尤其顯得可貴。比如，考證派紅學在曹雪芹祖籍問題上一直糾纏不清，人們對研究「祖籍」特別是曹雪芹「遠祖」就有了反感，便將視線轉向作品本身，這是可以理解的。記得1997年北京國際紅學研討會期間，一位師友宣讀的論文就是《中國出了個曹雪芹》，乍～聽，好像是故弄玄虛，細按則事出有因。揣度這位師友的意思，大概他是對祖籍研究方面的「豐潤說」、「遼陽說」之爭不感興趣，而將研究旨趣投向了《紅樓夢》作品本身的解讀，反正曹雪芹屬於中華民族，管他出生何地!這固然是一種偏執傾向，但也道出了人們的普遍心態。曹雪芹用畢生心血「滴淚為墨，研血成字」鑄成了千古奇書《紅樓夢》，研究者卻棄「珠」取「櫝」，這叫人們情何以堪?人們呼喚批評派的回歸，也就很自然了。
批評派紅學產生最早，如按時間算，它應肇始於王國維的《紅樓夢評論》，但作為一個流派，其真正形成已是1954年後的事了。
周汝昌先生近年在《北京大學學報》上發表文章《還紅學以學》，對20世紀近百年的紅學史作了回顧，在談到王國維《紅樓夢評論》時曾說：
王、陳(按分指王國維、陳蛻)兩位都是後來的「評紅家」，都在胡氏《考證》之先而撰文申論，其實質都是較長的「讀後感」，有別於真正的學術性研究著述……王國維先生是大學者，以研究戲曲、詞論名重士林。他對《紅樓》的作者、版本、時代等等都未曾細究，只以流行坊本(程高120回本)來就事論事，引來西方叔本華的哲學思緒以解釋這小說的(經過篡改了的)意義。
在該文中，周先生還對胡適、俞平伯、魯迅的紅學研究作了評述。總的來說，周先生對胡適的批評頗中肯（啟上糸下），如認為胡適「考證派」紅學的最大不足之處是「僅僅陷(限)於歷史考據，而未能向文化高層次的研索方向邁往直前」；對俞平伯的批評雖較為尖刻，但也冷峻客觀；對魯迅的治紅實績給予了高度評價，更顯示出周先生的眼光思力；而相對來說，他對王國維的紅學評價，則明顯失之偏頗。王國維的《紅樓夢評論》，其實並不像周先生說的不過是「較長的讀後感」，恰恰相反，它的典範意義首先在於超越了傳統的評點、叢話模式，而以哲學體系框架支撐其小說評論。不錯，王國維是用西方的理論體系去解構《紅樓夢》的，並且由於沒以文獻研究為基礎，造成了諸多疏失和誤讀，這是客觀存在，不必為賢者諱。周先生對這一點的批評不無道理；但一個重要的事實是：在20世紀初的條件下，當紅學界依然被「索隱派」攪得渾渾噩噩之時，王國維卻通過對《紅樓夢》的評論開始了跨文化比較研究，這就頗具哲人眼光，從而開啟了具有現代學術品質的紅學研究先聲。對於這種貢獻，我們怎樣評價都不過分。至於體現在《紅樓夢評論》中的異質文化精神及悲觀厭世思想，這需要聯繫當時的時代文化氛圍來考察。20世紀初，列強入侵，國難加劇，知識分子對傳統文化的信心逐漸崩潰，當時先進的中國人，便要向西方尋求救國良藥，那種所謂「尊西人若帝天，視西籍如神聖」的心態，傳染迷漫於整個知識界。王國維正是在這種文化氛圍中自沉昆明湖的。他是帶著對傳統文化的深深眷戀和極度失望之情而去的，故陳寅恪稱他為文化遺民，沉痛地哀挽道：
幾一種文化值衰落時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現此文化之程度愈宏，則其所痛亦愈甚……蓋今日之赤縣神州值數千年未有之巨劫奇變，劫盡變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而盡?
瞭解了當時這種時代特點，我們再回頭看王國維的紅學觀，便可以理解他的隱衷。誠然，「新紅學」選擇了胡適而不是王國維作為自己的學術奠基者，但這又有著複雜的因素，因為學術的發展是一個持續性的過程，《紅樓夢評論》在當時固屬「先鋒」，但畢竟是孤軍奮戰，缺乏必要的學術背景和學術群體的支撐。可以說生不逢時，高山流水，知音難遇。以周先生的文化蘊涵和卓特識見，都未能對王國維作出客觀評價，可見紅學的推進是多麼艱難!究根探底，恐怕還是先生的「紅學觀」的局限所致，他主張「曹學、版本學、探佚學、脂學」之外的《紅樓夢》研究不算「紅學」，置考證派紅學於壓倒一切的地位，這正是學術派別中的所謂「嚴家法」，這樣做，實際上局限了包括考證在內的紅學研究的天地。其實，周先生關於《紅樓夢》與文化方面的研究頗多建樹，而且在這篇文章中已經清醒地指出了胡適的考證派紅學的不足，但不幸卻又不自覺地陷入了自造的封閉體系之中，從而使他的主張出現了悖論。
王國維之後，經過索隱派與考證派的反覆交鋒、消解、變形與重構，經過30～40年代的民族救亡，到了建國後的50年代，復興紅學的重任終於歷史地落到「批評派」的肩上，這固然與當時的政治背景密切相關，同時也是紅學內部演化的必然邏輯歸宿。索隱派，考證派發展到後來，日益暴露出在解決紅學問題上的局限，而新的時代又要求一種新的治學範式，這樣，由於諸因素的綜合作用，新批評派立即成了紅學的驕子而被普遍接受。從紅學流派的發展角度，這也是一種「回歸」，從終點又回到了起點，紅學重新回到了王國維開創的範式。
然而，歷史的發展並不是簡單的重複，紅學流派的回歸也不是簡單的由「史料還原」到「思辨索原」，這中間呈現出更複雜的遺傳與變異現象。新批評派紅學並沒有完全在王國維開闢的道路上前進，而是更注重從社會的經濟關係、階級關係去詮釋《紅樓夢》，這當然是必要的；然而，在紅學的社會學詮釋下，《紅樓夢》只是被當作一份記錄一定歷史時期的文本材料，這與從結構整體上去把握作品，顯然有著文藝與非文藝、實用與審美的本質區別。由於社會學詮釋的維度僅限於物質態文化，這一維度的學科性質又不同於文學的、美學的鑒賞，實際上是以犧牲王國維範式的合理內核為代價。
紅學「新批評」的研究的這種不足，自然會引發新的一輪「回歸文本」的呼聲。實際上，20世紀末出現的這個命題並不僅僅是針對索隱、考證兩派的，以寧宗一先生《反思與取向：中國文學史研究四十年》為例，他讓我們明白了新一輪「回歸文本」的具體內涵。寧先生除了批評曹雪芹的祖籍考證與爭辯「幾乎都沒有和小說文本掛上鉤」外，還特別談到「回歸不僅僅是從考證回到文本，而是回歸『心靈文本」』。他認為以往的文本研究多關注文本構成的形式和作家世界觀，而忽略了「作家的個性、氣質、性靈、心態和審美體驗方式」．而文本「本質上是作家的心靈寫照，所以文本，在本質上就是『心靈文本』，回歸文本本質上也就是指回歸『心靈文本』」。在這裡，我們看到勃蘭兌斯文藝理論對寧先生的重要影響，這可以看作是寧先生以當代意識重構中國文學史的理論組成部分。
當然，寧先生的所謂「回歸文本」，實際上，正如他所闡釋的，是要「重建作品的閱讀空間」，而閱讀空間，它會永遠處於期待拓展的狀態之中。從操作方式看，閱讀空間是要求讀者去拓展的，而並不是去「回歸」的問題。
儘管如此，我還是要對寧先生持論的苦心孤詣表一種深切的同情，因為真正偉大的作家無不關注人類的生存價值與意義，無不充盈著對人類命運的形上追問與思考。關於《紅樓夢》的「意義」，新批評派已經闡釋得淋漓盡致；然而關於作品的「意味」，寥落百載，誰人解味?!所以我認為寧先生的探索還是意味深長的。我甚至覺得：《紅樓夢》也許並不像後人理解的那麼晦澀，曹雪芹實際上提出了每個人都要回答的切身問題，這就是——
(一)愛與不愛的問題
(二)干與不幹的問題
圍繞著這兩個人生問題，或者說「永恆的主題」，曹雪芹用他那生花妙筆寫出了賈寶玉的「愛博而心勞」，寫出了他的從「苦戀」到「苦悟」，寫出了他的「拯救與逍遙」，寫出了「癡、怪、狂」的傳統人文思潮在他身上的百折不撓，寫出了理想之夢的幻破，寫出了多麼折磨人而又使人眷戀的「富貴閒人」般的紅樓生活，也寫出了遍披涼霧的「華林」讚歌……
值得注意的是，在「回歸文本」的呼籲聲中，還有人提出「文本」不僅指《紅樓夢》文本，而且還指中國文化「大文本」，並要求以文化研究為指歸，從更高的視點、更廣的維度、更深的層次去審視和解讀《紅樓夢》，這有點類似於西方現代的「互文性」理論。所謂「互文性」，就是研究文本與文化關係的一種闡釋理論，這是對「回歸文本」又一層面的超越。20世紀80年代以來出現的「紅樓文化熱」，可以看作是這一理論的具體應用。當「文化」已成為當代人文學科的「新」大陸的時候，各學科都在「文化」這塊無邊的處女地上跑馬佔地。紅學自然更不會例外。由於紅學這門學科本身呈現出的邊界性，它向文學以外的其他領域延伸，近年來就出現了紅學中的文化闡釋的思路走向，如《紅樓夢》與「酒文化」、「茶文化」、「醫藥文化」、「園林文化」、「飲食文化」、「服飾文化」……等五花八門，好比須彌芥子中看到了大干世界，令人歎為觀止。我們不否認，這對拓展紅學研究視野有好處，但也有的論著已游離於紅學本體而泛談文化，這就勢必將紅學消融於無所不包最終又一無所包的泛文化之中，從而取消了紅學的獨立性。其實我們更應該關注的是茫茫大干世界中具有獨特性的「這一個」芥子，是作為文學的紅學；否則，將《紅樓夢》作為一種工具，什麼文化都可以簡單地拿來套一番，是很難有什麼思辨色彩的。《紅樓夢》因兼中華文化百科全書性質，也容易讓人從文化的角度去加以闡釋。但《紅樓夢》絕不是「知識擺攤」，而是一個「活的」大整體，是中華文化的「主脈」，不是人體的一肢一腑，是生命精氣的運行流動，是中華文化的活生生的傳播感染的偉大表現與載體。我們研究的紅樓文化，應該是這樣一種能體現國民靈魂的高層次的文化關照，從而在與世界對話中體現出自己的民族精神和哲學思辨精神。所謂「思辨索原」，所謂紅學研究從回歸文本到超越文本而指向文化，應該達到的是這一崇高境界。
四
世紀之交，各學科的研究者都在希望該領域有新的突破，因此，對該門學科進行反思，並尋找一些新的研究範式，是在情理之中的。從文獻、文本、文化在紅學中的獨立操作到三者之間的融合，其實就是紅學不同範式的選擇、磨合到再次選擇的過程。經過了百年洗禮的紅學，從批評派、索隱派到考證派，再到「回歸文本」並指向文化，人們力求消除曹學與紅學的分野，打破「內線」與「外線」的樊籬，並實現文獻、文本、文化在紅學中的融通和創新，這種探索是有意義的。每一種新紅學研究範式的提出，都體現了人們希望構建紅學研究新格局的戰略設想。
梁啟超在《清代學術概論》中談到歷史上的學術思潮時曾有一段著名的話：
境界國土，為前期人士開闢殆盡，然學者之聰明才力，終不能無所用也……晚出之派，進取氣較盛，易與環境順應，故往往以附庸蔚為大國，則新衍之別派與舊傳之正統成對恃之形勢，或且駸駸乎奪其席。
當代學人希望能建立一種新研究範式，從而去適應和推動新世紀紅學的轉型，這一願望無疑是好的；任何一種新範式都有它的局限性，它在發展過程中表現出的不足，我們固然不必求全責備，但作為具有兼容性、開放性和邊界性的紅學，各種紅學範式應該互相闡發和解釋，而不是故步自封地用一種範式去規範其他範式，特別是21世紀新的研究範式應該吸收20世紀一百年來紅學幾個流派的長處與優點，使多視角的研究具有某種互推互補性。誠如章學誠所倡導的：「義理不可空言也，博學以實之，文章以達之。」(《章氏遺書》卷九)這種對「義理、考據、辭章」關係的闡釋，對紅學中文獻、文本、文化的融通，仍有借鑒意義。一個學人，一個學派，能客觀地看到別人的長處並冷靜地反觀自身，是學術上成熟的表現。還應該強調，不管是哪一種新的紅學範式，在具體操作運用時，它應該是對《紅樓夢》文本的解讀更有益處。不然的話，只是掛一下新品牌，改換一下門面，該解決的問題一個也沒解決，其實乃是花拳繡腿，於紅學無補，在這方面，是有過很多經驗教訓的。
參考文獻
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[6]劉夢溪：《紅學》，文化藝術出版社，1990。
[7]寧宗一：《反思與取向：中國文學史研究四十年》，載《南開學報》，1999(3)。
[8]陳維昭：《超越模仿旨在建構——21世紀紅學方向構想》，載《紅樓夢學刊》，2000(2)；又見其《紅學的本體與紅學的消融——論21世紀紅學走向》，收入《』97北京國際紅學研討會專集》。
〔9〕 趙建忠：《紅學研究中的史料還原與思辨索原》，載《紅樓夢學刊》，2000(2)。