考證與索隱的雙向運動——關於兩種紅學方法的哲學探討
1922年,胡適先生發表《紅樓夢考證》,他把古文經學方法稱為「考據學」或考證方法,而把他運用古文經學方法所進行的《紅樓夢》研究稱為「新紅學」或「考證的紅學」;他把今文經學方法稱為索隱方法,而把蔡元培先生等運用今文經學方法所進行的《紅樓夢》研究稱為「舊紅學」或「索隱的紅學」。從此,索隱方法被當作考證方法的對立面,當作與考證方法相對立的又一種研究方法。在紅學史上,考證派紅學成了對索隱派紅學的反動與革命,甚至在一般人的價值觀念裡,考證方法被視為科學方法,索隱方法被視為唯心主義方法、神秘方法。新紅學與舊紅學勢同水火,不共戴天。——這其實是20世紀學術領域的一次重大的誤會。這種誤會到了余英時先生那裡,則是把考證派紅學與索隱派紅學當成兩種不同的學術範式。
關於考證派紅學與索隱派紅學的區別,人們似乎已經僅憑本能就可以對此作出反應。有人在討論如何做好紅學考證工作的時候指出「科學的考證」和「索隱派的索隱」之間的區別:「首先,科學的考證所提出的考證題目,不是考證家頭腦裡憑空設想的產物,一般地說是具有一定的現實性的;而索隱派提出的題目,則往往是索隱家頭腦裡的某種主觀的意念,因而往往脫離實際,甚至是虛幻的。其次,科學考證過程中,考證家是尊重事實,並且遵循邏輯思維的規律,是實事求是的;而索隱家在索隱過程中卻不尊重事實,或宰割、歪曲事實,並且無視邏輯思維規律的約束,是主觀隨意的。最後,科學的考證,由於它上述兩個前提是正確的,因而有可能考證出合乎實際的結論,使人明白事物的真相,由不知到知,由少知到多知,對人們是有益的;而索隱派的索隱,則由於它上述兩個前提是錯誤的,因而『索』出來的結論是虛幻的荒謬的,它不但不能幫助人們明白事物的真相,反而把人們的思想認識搞糊塗了,對人們是有害的。舊紅學時期有人『索』出『林黛玉即潘金蓮』,現在台灣的那位杜先生『索』出曹雪芹只是一個『化名』,就是最典型的例子。」(郭豫適《論紅學的考證、索隱及其他》,載《文藝理論研究》1982年第4期)這樣的區分只是注意到考證派紅學與索隱派紅學相異的一面,而忽略了它們相同的一面,因而這樣的區分實際上並未能做到真正的區分。說索隱派紅學的題目是索隱家頭腦裡的主觀意念,索隱家不尊重事實,歪曲事實,結論荒謬,於人有害,……這只是注意到索隱家在推理、想像階段的某些特點;而對於索隱家在考證階段所做的工作,則未能給予恰如其份的評價。同時,這種區分也未注意到考證過程中必須經過的推理、想像階段。因而上引的三點區分只能是考證派紅學與索隱派紅學的外在特徵的區分。只有當我們敢於真正面對考證派紅學與索隱派紅學的同一的一面,我們才能真正有效的區分兩者相異的一面。
周汝昌先生在那篇總結20世紀紅學的文章《還「紅學」以學》(載《北京大學學報》1995年第4期)的開頭,在論及「舊紅學」與「新紅學」的時候,這樣說:
「紅學」本來無所謂新舊之分,今世俗論則以「五四」以前、蔡元培為代表的學派為「舊」的,而以胡適為代表的為「新」的。舊的也稱「索隱派」,新的又呼「考證派」。索隱的結果,由「順治、董妃」說發展為「順、康、雍三朝政治說」,考證的結論則是「自(敘)傳說」。
…………
今日之人,已然被那些評論者們弄得不甚了然,以為胡適批駁批倒蔡元培,是一場水火冰炭的大「鬥爭」,雙方各執一詞,「勢不兩立」。實際的事情的「本質」,並非如此——他們是「一丘之貉」:都是在研索《石頭記》這部小說的「本事」,並無根本的分歧——分歧只是蔡先生認為曹雪芹是寫別人,而胡先生則主張曹雪芹是寫「自己」。如此而已。
與其說,周先生坦誠地承認自傳說與索隱派相同的一面,倒不如說,周先生根本就把自傳說與索隱派看成是「一丘之貉」。(當然,從口氣上看,周先生並不把自己當成是「考證派」、「新紅學」或「自傳說」派。儘管他力主「自傳說」,但他認為他的自傳說與胡適的自傳說具有不同性質。)周先生的這種判斷,像余英時對自傳說所引發的紅學危機的判斷一樣,非常容易使人誤解(余英時認為自傳說面臨著技術的崩潰,卻導出了考證派紅學應該功成身退的結論,這使人誤以為考證方法面臨技術的崩潰,這顯然與事實不符。余英時所造成的這種誤解至今尚未被學術界意識到,那些探討紅學危機、紅學革命的論著依然應用著這種誤解。)。
儘管胡適對20世紀紅學的深刻影響是他的「自敘傳」說(或叫「自傳說」),但是,胡適的考證成果卻不是「自敘傳」(或「自傳說」)三個字所能夠概括的。胡適對《紅樓夢》作者和版本的考證,充分顯示了漢學(古文經學方法)的科學性,這種科學性與索隱派紅學的考索方法大異其趣。從這一點上看,胡適的考證方法與索隱派紅學的考證方法繼承自不同的傳統學術流派,其差異和個性是顯而易見的。在這一點上,考證派紅學與索隱派紅學不是「一丘之貉」,而是水火冰炭、各執一詞。同時,胡適又在美國杜威哲學和中國傳統史學旨趣的導引下,把其考證成果引向了「自敘傳」說(「自傳說」), 就在這個時候,他與索隱派成了「一丘之貉」,他與索隱派一樣,把學術旨趣指向《紅樓夢》的「本事」。這種考索本事的相同意向,使胡適(包括其他有相同意向的考證者)必須採用與索隱派相同的思維方式和邏輯方法。
梅節先生在論及一種現代紅學現象的時候曾經指出:「……胡適強調作品的寫實性時,混淆了文學與歷史的界限,把《紅樓夢》看成是曹雪芹家史,『賈寶玉即是曹雪芹』。嚴格說,胡適的新紅學並沒有擺脫索隱派的影響,他只是以不那麼笨拙的『紅樓夢謎學』,代替『牽強附會的紅樓夢謎學』,以索『曹寅家事』代替索『明珠家事』、『張勇家事』、『傅恆家事』、『和糰家事』。所以最近有學者指出,胡適是標準的『新索隱派』。」(引自梅節參加97′北京國際紅樓夢學術研討會論文《說「龍門紅學」——關於現代紅學的斷想》)事實上,胡適的考證(包括所謂的「考證派」的考證)存在著索隱的傾向,這已是有目共睹的現象。問題是,對這種現象我們應該採取何種態度。究竟是痛斥、挖苦、調侃一番,然後揚長而去,還是考察一下這種現象的內在動因,研究一下這種現象產生的必然性及其考索合一的先在性?
周汝昌先生認為新紅學與舊紅學都不具有科學性、學術性,認為真「學」既不是舊紅學,也不是新紅學。我卻以為,不管考索合一的方法是合理還是不合理,科學還是不科學,它們都不能擺脫自身的與生俱來的屬性。我更願意從學術傳統上理解考證方法(不僅僅是「自傳說」)與索隱方法同源相生的性質。
在中國傳統的治學方法中,考證是與義理、辭章相對立的一種研究方法。考證包括對文物、典章、制度的考證,也包括對史書、文學作品的內容與其「本事」(原本事件)的關係的考證。古文經學方法是一種考證方法,今文經學方法同樣是一種考證方法。對歷史材料進行歸納的方法屬於考證方法,對歷史材料進行演繹的方法也屬於考證方法。今天紅學界所習稱的「考證方法」「索隱方法」實質上都屬於考證方法。也即是說,今天紅學界所謂的「考證派紅學」與「索隱派紅學」在學術淵源上是同源的,它們源自相同的中華學術傳統。——這是我們討論紅學史、紅學方法諸問題時首先必須明確的。
不妨反思一下我們在周汝昌先生的紅學論著面前的那種手足無措的窘狀吧。有人把周先生當成與「索隱派」相對立的考證派的集大成者,這其實並未觸及問題的實質。我以為,只有從傳統學術方法範疇去理解「考證」一詞,周汝昌才是《紅樓夢》考證的集大成者。如果說,胡適代表了《紅樓夢》考證中的古文經學方法派,蔡元培代表了《紅樓夢》考證中的今文經學方法派,那麼,周汝昌才代表了集大成的《紅樓夢》考證派,集古文經學與今文經學兩種方法於一身,也即集紅學界習稱的「考證方法」與「索隱方法」於一身。由於將「考證方法」與「索隱方法」作為相對立的兩種方法的觀念在20世紀的紅學界已經根深蒂固,為行文方便,後文中凡涉及古文經學方法的考證方法苟且沿用紅學界的習慣,稱為「考證方法」,相應的,運用此方法的紅學稱為「考證派紅學」;而涉及今文經學方法的考證方法則沿用紅學界的習慣,稱為「索隱方法」,相應的,運用此方法的紅學稱為「索隱派紅學」。
一、索隱以考證為起點
胡適認為,新紅學是科學的紅學,舊紅學則是附會的紅學。然而,蔡元培於1922年如此這般地反駁:他運用三法(品性相類者,軼事有征者,姓名相關者)去「推證」《石頭記》的小說人物與其所影射的歷史人物的關係,「然每舉一人,率兼用三法或兩法,有可推證,始質言之。……近於孤證,姑不例入。」(見《〈石頭記索隱〉第六版自序》,引自《石頭記索隱·紅樓夢考證》,北京大學出版社1989年版)言下之意,孤證為附會,「推證」則非附會。例如,他在論證「書中『紅』字多影『朱』字,朱者,明也,漢也」的觀點時,引入了清代滿人不得為狀元以防其漢化的制度、引入了《東華錄》等史料,引入了賈寶玉的愛紅癖,住怡紅院、曹雪芹住悼紅軒等,蔡元培盡量避免孤證。胡適說,著者和版本是《紅樓夢》考證的正當範圍,蔡元培反駁道:「著作之內容,即胡先生所謂『情節』者,決非無考證之價值……然則考證情節豈能概目為附會而斥之?」(同上)實際上,情節的考證也就是索隱。而在蔡元培那裡,考證與猜謎的界限不是依事實還原與意義詮釋的不同而定,而是依推證與孤證的不同而定的。
蔡元培認為《紅樓夢》裡的劉老老是影射清代理學名臣湯斌的,小說第六回和第四十二回寫鳳姐送給劉老老的銀子的數目,正與湯斌死後徐乾學賻送的銀子及湯斌遺俸的數目相符。但胡適指出:第四十二回還寫了王夫人送給劉老老一百兩銀子,這一百兩的數目在湯斌的一生事跡中沒有著落。胡適指責蔡元培的做法是「任意的去取、實在沒有道理,……是一種很牽強的附會」。
對於胡適的指責,蔡元培以子之矛,陷子之盾,他說,《石頭記》的候選作者有石頭、空空道人、孔梅溪、曹雪芹等,胡適在考證作者時只考證了曹雪芹一人,《石頭記》中寫了許多大事,胡適只考證了南巡一事,蔡元培反誚道,胡適這種做法,「將亦有『任意去取,沒道理』之誚與」?
從胡適後來的論著來看,他顯然迴避了這一充滿自我相關性的悖論。然而,作為旁觀者,一旦不具有自我相關性,我們就敢於面對蔡元培所指出的考證派與索隱派的這一共同點,找尋到考證方法與索隱方法互相切入、資源共享、相倚相生的重要方面。
著名學者朱東潤先生曾撰有三部以「考索」命名的著作:《史記考索》、《漢書考索》、《後漢書考索》,「考」「索」並稱,將考證與索隱相持並論,一同作為傳統的治學方法。當然,紅學領域的索隱方法與朱先生所論的索隱在方法和旨趣上還不是同一回事,但紅學中的索隱方法與史學中的索隱方法畢竟有其承傳性。可以說,史學中的考索並用與紅學中的考索並用意味著:一方面,考證與索隱具有互補性,另一方面,考證與索隱都因為自身的先天不足而決定了它們都必須向對方轉化。
紅學領域中的考證方法與索隱方法同樣呈現出互相補充、互相轉化的態勢。台灣著名的歷史小說家、《紅樓夢》研究者高陽先生有一篇文章,題為《紅樓夢中「元妃」系影射平郡王福彭考》。「影射」是索隱派的核心範疇之一,「考」則是考證。高陽把索隱工作視為考證。起碼,在高陽的理解中,「索」與「考」並不矛盾。
在霍氏姐弟的《紅樓解夢》一書中,有「在《紅樓夢》研究中,我們屬於哪一派」一節(見此書增訂本,中國文學出版社1995年版,第23—24頁)。屬於哪一派呢?「有人說我們屬於索隱派,而我們曾自稱是考證推理派。」(第23頁)。作者並不滿意於「索隱派」或「新索隱派」的頭銜,當然也覺得自己有別於考證派。作者對自己的方法做如下定位:
一、如果就我們的研究目的而論,我們應該屬於索隱派。因為我們的研究,是力圖追索出隱於書中的歷史人物及歷史事件,力圖揭開這個二百年來未宣的啞謎,讓讀者能夠享受一睹書中隱秘之快。這一點,與舊紅學索隱派並無區別。
二、就我們的研究方法而論,我們是從分析小說原文與脂批入手,另外還借助於考證與推理。無疑,考證派大師們的成果經常被我們拿來所用。就我們的研究方法而論,我們應該是分析、考證、推理派。
三、從我們的研究結論來分析,舊紅學索隱派中的一些人認為《紅樓夢》影射了清宮、並詆毀清朝政治。這點,與我們所得出的結論十分近似。新紅學考證派從考證曹家家世入手,得出的結論是《紅樓夢》是一部自傳小說,這與我們所得出的結論又十分相同(《紅樓夢》帶有自傳性)。由此看來,我們竟無意中集新舊紅學於一身,熔索隱、自傳於一爐了。……
簡單地說,霍氏屬於「考索派」。而從其實際操作來看,其索隱已不同於蔡元培式的在同構之間考索,而是在不同的考證結論之間(譬如在「曹雪芹家世與康熙、雍正朝有直接的關係」與「雍正死於丹砂」這兩條考證結論之間)進行了大量的想像、推理,其索隱已與文學創作無異。所以,我以為,霍氏可歸入「學術小說派」。《紅樓解夢》本名《紅樓隱俠》,是霍氏自己定的。從這個《紅樓隱俠》的書名,我們不難窺見其文學方面的創作初衷,——當然,這又是我的索隱。當然,這部作品確確實實地引入了不少學術領域的成果,但畢竟已不同於學術。這一點,只要留意一下中國的「歷史文學」傳統,就不難理解了。即使對嚴格忠實於史實的孔尚任的《桃花扇》,也依然是歷史劇,而非歷史。這部偉大的作品的名字只出現在中國戲曲史、文學史上,而決沒有理由出現在《清史》上(即使排除戲曲非正宗文學樣式這一點,也可作如是觀)。
馮精志的《曹雪芹披露的故宮秘聞》(中國文聯出版公司1995年版)有一篇代序,題為:「杜撰了一個詞。」杜撰了一個什麼詞呢?這就是「考隱」一詞。杜撰此詞的根據是,蔡元培索隱派本意是要索史實之隱和政治之隱,但其方法不足取,牽強附會,一無所中。「《紅樓夢》中確有『隱』,但『索』不出來,需『考』。為此,我杜撰了一個很不確切的詞:考隱。意即用考證方法鉤稽《紅樓夢》中隱藏的歷史事實。」
實際上,索隱派自從它誕生的那一天開始,就把自己定位在「考隱」或「考索」上。索隱派一直運用著考證方法,只不過它所考證的對象主要不是文物、典章、制度等,而主要是考證文學作品的內容與其「本事」的關係。
索隱派發展的歷史,也就是索隱派逐步運用考證成果的歷史, 也即是索隱方法向考證方法切入的歷史。在這個索隱向考證逐步切入、滲透的過程中,索隱方法隨著新的考證成果的出現而不斷進行自身的調整。
索隱派從一開始就對歷史考證給予足夠的重視。蔡元培的索隱幾乎每一條都借助歷史考證的成果,引入清代歷史材料。歷史材料及其相關成果從來就是索隱的基礎。可以說,索隱派在本質上就是考索派,只不過它的索多於考,或者說,它把索也當作考。然而,在蔡元培從事《紅樓夢》索隱時,有關作者的一切,人們都不甚了了,這使蔡元培的索隱顯得先天不足,所以蔡元培的索隱就借助於「三法」:「一、品性相類者;二、軼事有征者;三、姓名相關者。」主要是通過同構關係、相涉關係去索隱。又運用傳統的「拆字法」、「諧音法」等索隱方法進行轉換。這樣的索隱在當時已大大地滿足了讀者的好奇心,王夢阮的《紅樓夢索隱》和蔡元培的《石頭記索隱》分別再版了十次和十三次之多。
然而,在孟森、胡適的歷史考證面前,蔡、王等的索隱顯露出先天不足。尤其是胡適,對《紅樓夢》作者曹雪芹及其家世進行了較為嚴密的考證,於是,蔡元培的「清康熙朝政治小說」的觀點就被釜底抽薪。胡適指出其索隱工作是「猜笨謎」、是「牽強的附會」,這在後來的紅學史上已成為共識。
我想,在蔡元培寫作《石頭記索隱》的時期,如果已經出現了諸如胡適那樣的對於《紅樓夢》作者的考證成果,那麼,蔡元培是不至於如此之「笨」、如此之「牽強」的。蔡元培的接踵者就擁有了這樣的幸運。它們的索隱越來傾向於以「自傳說」為起點。
研究者的知識結構直接影響索隱的學術品位。有些善於把握索隱的特性與分寸的學者,能夠以考帶索、每索必考,令人分不清其工作究竟是考證還是索隱,猶如七寶樓台,炫人耳目。周汝昌先生的《〈紅樓夢〉「金璧」的背後》(《獻芹集》,山西人民出版社1985年版),可謂達到了《紅樓夢》考索的極致。這篇文章所運用的材料,有一部分是很多研究者所常見常用的,例如乾隆皇帝關於採購群書、編纂《四庫全書》、燒燬違礙書籍等方面的諭旨,和糰的身世、權勢、貪污等材料,是研究清史、清代學術史、清代文化史、清代思想史者所熟知的;昭的《嘯亭雜錄》、批本《隨園詩話》、周春的《閱紅樓夢隨筆》、梁恭辰的《勸戒四錄》、趙烈文的《能靜居筆記》等,更是《紅樓夢》的研究者所頻繁引用。然而,當周汝昌把這些材料與其他材料連成一片的時候,他得出了一個令人震驚的結論:和糰出重金延請文士(以程偉元、高鶚為代表)為他續補《紅樓夢》,然後將偽續一百二十回本的《紅樓夢》進呈乾隆皇帝。周汝昌的這種索隱是建築在大量的可信材料的基礎之上的。在確證乾隆皇帝讀過《紅樓夢》、和糰熟讀過《紅樓夢》這一點上,周汝昌搜集了大量的材料,尤其是引用了和糰本人的詩集,從而為他那個驚人的結論構築了一個較為穩固的基礎。
二、考證中的推理與索隱
胡適的「大膽假設,小心求證」,強調的是考證過程中的主體性與科學性、想像力與材料限制的辯證關係。當這個「大膽假設」的對象由文物、典章、制度變成義理、意義、本體的時候,這個「大膽假設」也就成為走向索隱的先聲。劉夢溪先生在論及胡適與俞平伯的《紅樓夢》考證的異同時指出:
在研究方法上,《紅樓夢辨》和《紅樓夢考證》有一致之處,都用的是考證學的方法,但所選取的內容、側重點,大為不同。胡適在《考證》中著重解決的是《紅樓夢》的作者和年代,基本上屬於歷史考證的範疇,俞平伯的《夢辨》,重點在辨析《紅樓夢》本身的內容。……1952年,經過增刪修改過的《紅樓夢辨》以《紅樓夢研究》的書名重新出版,內容上更突出了原書的特點,即研究的重心是《紅樓夢》的內容和有關版本。研究方法雖然是考證學的方法,但和作品扣得比較緊,是與文學鑒賞結合起來的文學考證。一個是歷史考證,一個是文學考證,這是俞平伯的《紅樓夢》研究與胡適的《紅樓夢》考證的根本不同之處。……從《紅樓夢辨》到《紅樓夢研究》,俞平伯先生致力於紅學考證,卻不同於通常的紅學考證,他的研究一開始就包含有與小說批評派紅學合流的趨向。(《紅學》第76—77頁,文化藝術出版社1990年版)
劉夢溪這段話可謂一語中的。胡適的考證對像主要是作者、版本,而俞平伯的考證對像則是作品本身,包括後四十回的行文、情節發展線索、作者的態度、作品的風格、時間、地點等,劉夢溪稱之為「文學考證」。那麼,這兩種考證究竟孰優孰劣呢?從劉夢溪的「他的研究一開始就包含有與小說批評派紅學合流的趨向」,我們不難看出劉夢溪行文的前提是余英時式的「紅學必須實現從考證紅學向小說批評紅學的轉化」的價值取向。
我不願意接受這種余英時式的價值取向,也不能認同余英時對紅學危機和紅學新範式的基本看法。我願意在劉夢溪所說的「文學考證」一詞上多費口舌。考證方法有它的「正當範圍」,胡適說,這個正當範圍就是《紅樓夢》的作者和版本。而考證一旦以作品本身為對像,考證就進入了詮釋的領域,它將為作品的語境和作者的歷史性所影響。它的結論與歷史的事實真實無涉,而屬於歷史意識的範疇。「文學考證」如果作為歷史考證的補充,可以強化歷史考證所得出的結論,但「文學考證」本身畢竟是一種或然性推論。所謂的「文學考證」,實質上就是處於考證與索隱之間的過渡色。
如果我們換一種角度來談這個問題,我們也許能意識到,「文學考證」是歷史考證的必然延伸,當歷史考證為材料所局限的時候,「文學考證」便應運而生。可以說,歷史考證在本質上必然以「文學考證」作為補充。劉夢溪指出,「……在研究方法上,使考證派和小說批評派幾乎完全分道揚鑣,而在希冀用《紅樓夢》來印證曹雪芹家族歷史方面,反倒向索隱派靠攏,只不過索隱家索出的是清初政治史,考證家考出的是曹家家世史。這並不奇怪,因為廣義地說,索隱也是一種考證,考證也是一種索隱。」黃乃秋曾經這樣批評過胡適的《紅樓夢考證》:「胡君雖知以此律人,其自身之考證,顧仍未能出此種謎學範圍……其以不相干的零碎史事來附會《紅樓夢》的情節,與上三派如出一轍;所不同者,三派以清世祖、董鄂妃等,胤秖、朱竹篘等,及納蘭成德等相附會,而胡君以曹雪芹、曹家、李家等相附會耳。」(黃乃秋《評胡適紅樓夢考證》,載1925年出版之《學衡》第三十八期,轉引自《紅樓夢研究參考資料選輯》第三輯第42頁)事實上,考證派的以《紅樓夢》印證曹家歷史的做法,具有學術邏輯上的必然性。我不是說,「文學考證」不具有科學性,而是意在強調,「文學考證」的結論是或然性的,只有當新的真實的歷史材料重見天日從而證實「文學考證」的結論的時候,「文學考證」的結論才是必然性,事實性的。就如周汝昌對於曹宣的考證,在《江寧府志》被馮其庸發現之前,周汝昌對於曹宣的「文學考證」只能是一種推測。只有當《江寧府志》被發現之後,周汝昌的這種推測才成為事實。在真實的歷史材料被發現之前,任何推測、考證都隨時可以向索隱轉化,甚至,這種推測、考證有時很難斷定為考證還是索隱。
在20世紀80年代初期,《紅樓夢》考證曾經受到嚴厲的責難:「你們紅學界把我們考據的名聲敗壞了。」(劉世德在遼寧省第四屆《紅樓夢》學術討論會上的專題報告。轉引自郭豫適《論考證、索隱及其他》,載《文藝理論研究》1982年第1期)郭豫適認為這種責難主要是兩點,「一是煩瑣考證,二是主觀猜測」。前者如考證曹雪芹的家世時,一直上溯到曹家的漢代祖先,後者如一些《紅樓夢》的探佚研究,尤其是那些「用索隱派的方法搞考證」的文章,寫出「索隱派的精神,考證派的面貌」(俞平伯語)的文章。郭豫適認為,這兩點是《紅樓夢》考證所應該克服的,是《紅樓夢》考證走向科學化時所應該首先做好的。
如果「煩瑣考證」是指對毫無意義的命題的考證,「主觀猜測」是指毫無根據的異想天開,那麼,這樣的「考證」自然與科學理性背道則馳的。但是,我們卻不能因為這類「考證」有背科學理性從而否定「大膽假設」在科學考證工作中的合理性和必要性。「大膽假設」與《紅樓夢》考證的材料的特點相關。關於《紅樓夢》的考證的主要題目,基本上至今還未成定論。關於曹寅父子、李煦與康、雍、乾三朝政治的關係的材料越來越多被發現,但是,曹雪芹與曹寅的關係至今依然有爭議。已經發現的材料對於很多《紅樓夢》的重要問題還不能直接形成結論、答案,更直接的材料則尚未發現,於是,已發現的材料便需要研究者的推理、猜測、「大膽假設」,可以說,「大膽假設」是科學考證的重要階段,它甚至是科學發現的重要方法。吳世昌先生曾經根據有關材料考證「脂硯齋是誰」的問題,認為「脂硯齋……名碩,字竹。」對於吳世昌的考證方法,朱南銑先生責備說,吳世昌的考證「指名道姓,言之鑿鑿」、「不根據材料說話,愈猜愈奇,愈扯愈遠」(《光明日報》1962年4月14日)對此,吳世昌指出「推論」在考證工作中的重大意義。推論不僅是實證的必然延伸,而且「有時可正記錄之誤」。(《再論脂硯齋與曹氏家世——答朱南銑先生,兼論某些考證方法與態度》,見吳世昌《紅樓夢探源外編》,上海古籍出版社1980年版)他舉了周汝昌推論曹寅之弟子猷的名應該是「宣」的例子。又舉了另一個非紅學考證的例子,以證明推論在學術研究領域的普遍適應性:
今本《尚書·堯典》有「光被四表」一語,隸定已歷二千年。漢、唐以來大師,莫不視為定本,神聖不可侵犯。其實「光被」二字,照字面講(如宋儒蔡沈說:「光,顯也。」),是講不通的。清代一位唯物主義的思想家戴震,因不信「文獻有征」的「光被」二字是正確的原言語,卻從「出魏、晉間手」的偽《孔傳》中,找出「光,充也」一個「愈扯愈遠」的解釋,又在《爾雅》和《說文》中發現了「不見於六經」的一個「桄」字,也解為「充也」;在《禮記》的《樂記》和《孔子閒居》兩篇中,發現了鄭玄注「橫」字,也用「充也」之說。就憑訓詁學上這些字義「關合」,他斷定「光」字乃「桄」字的「脫誤」,而「桄」字又是「橫」字在漢代的「轉寫」(簡筆字)。因此他竟「言之鑿鑿」地說:「《堯典》古本必有作『橫』被四表者。橫被,廣被也。」後來他的朋友錢大昕告訴他在《後漢書》中有「橫被四表」一語。戴震自己查出此語在《馮異傳》永初六年(112)安帝詔書中。其後姚鼐又在班固《西都賦》中找出了「橫被六合」一語。但直到七年以後他的族弟戴受堂在《漢書·王莽傳》中找出了「昔唐堯『橫』被四表」一語,才完全證明戴震所推論的漢代《堯典》古本,正作「『橫』被四表」。可見「橫被」這一古代成語,雖然在傳世《堯典》中被誤作「光被」已歷二千年,而其正確有原文,還是可以用訓詁學上的「文義關合」原則,推求出來的。(《再論脂硯齋與曹氏家世——答朱南銑先生,兼論某些考證方法與態度》,見吳世昌《紅樓夢探源外編》,上海古籍出版社1980年版)
可見,主觀猜測(如果郭豫適的「主觀猜測」是指沒有任何一點根據的胡思亂想,則索隱派紅學也不屬此列)是何等重要而必不可少。實際上,像索隱派一樣,考證派也大量使用演繹、不完全歸納和類比等推理形式。作為邏輯形式,只要運用得當,就可以擁有科學理性。所謂「運用得當」就是要求始終意識到這些推理的或然性,意識到這些或然性推理的限度,並在形成結論時對其或然性作出明確標示。相反,如果這些推理形式的或然性,在形成結論時又對其或然性秘而不宣,這時,考索就失去其科學性了。
三、考證與索隱的雙向運動
在把同構過渡為同一上,考證與索隱找到了共同語言,在這一點上,考索互補、互滲、互相轉化。
考證與索隱各自壁壘森嚴,怒目相視,卻又不僅資源共享,而且相依為命、難捨難分。演繹是人的本性,在歸納的結論上,人類不甘罷休,演繹推理是人類科學進步的巨大動力。而歸納法本身也以主體的邏輯理性為動力,為依據。正是在演繹推理上,考證派與索隱派找到了共同的學術話語。而索隱派則始終對考證成果予以極大的尊重,它深深懂得,考證的成果是其索解獲得自圓其說的效果的基本保證。
俞平伯在1978年曾撰有《索隱與自傳說閒評》一文(見《俞平伯論紅樓夢》,上海古籍出版社1988年版),開篇就說:「斯學浩瀚,難窺涯縵,兩派紛歧,互有得失,……一似雙峰並峙,二水分流,瞻念前途,窮則思變。若不能觀其會通,於書中之理解,恐無多裨益也。」俞平伯這段話裡豐富的信息、複雜的思想,往往被人們簡單化了。俞平伯這段話有兩層含義,一顯一隱,一直一曲。其顯露、直接的一層意思是,索隱派與「自傳說」派是互相對立的兩個學派,「雙峰並峙,二水分流;其隱匿、曲折的一層意思是「瞻念前途,窮則思變。若不能觀其會通,於書中之理解,恐無多裨益也」。這個「瞻念前途,窮則思變」,這個「會通」,應該是指索隱派與「自傳說」派雙方共同的處境與出路。索隱派與「自傳說」派雙方都面臨由於材料的限制而形成的技術崩潰的危機,雙方都走到山窮水盡的地步,窮則思變,雙方都懷抱著清醒的危機意識和革命意識。而雙方都意識到,擺脫困境的出路在於「會通」。當然,俞先生的「會通」之意是指索隱派與「自傳說」派同中有異,異中有同的複雜性,其著重點仍在兩者的差異性上,而他要提醒的則是,兩者有相通的一面,「雖亦有共通之三、考證與索隱的雙向運動在把同構過渡為同一上,考證與索隱找到了共同語言,在這一點上,考索互補、互滲、互相轉化。
考證與索隱各自壁壘森嚴,怒目相視,卻又不僅資源共享,而且相依為命、難捨難分。演繹是人的本性,在歸納的結論上,人類不甘罷休,演繹推理是人類科學進步的巨大動力。而歸納法本身也以主體的邏輯理性為動力,為依據。正是在演繹推理上,考證派與索隱派找到了共同的學術話語。而索隱派則始終對考證成果予以極大的尊重,它深深懂得,考證的成果是其索解獲得自圓其說的效果的基本保證。
俞平伯在1978年曾撰有《索隱與自傳說閒評》一文(見《俞平伯論紅樓夢》,上海古籍出版社1988年版),開篇就說:「斯學浩瀚,難窺涯縵,兩派紛歧,互有得失,……一似雙峰並峙,二水分流,瞻念前途,窮則思變。若不能觀其會通,於書中之理解,恐無多裨益也。」俞平伯這段話裡豐富的信息、複雜的思想,往往被人們簡單化了。俞平伯這段話有兩層含義,一顯一隱,一直一曲。其顯露、直接的一層意思是,索隱派與「自傳說」派是互相對立的兩個學派,「雙峰並峙,二水分流;其隱匿、曲折的一層意思是「瞻念前途,窮則思變。若不能觀其會通,於書中之理解,恐無多裨益也」。這個「瞻念前途,窮則思變」,這個「會通」,應該是指索隱派與「自傳說」派雙方共同的處境與出路。索隱派與「自傳說」派雙方都面臨由於材料的限制而形成的技術崩潰的危機,雙方都走到山窮水盡的地步,窮則思變,雙方都懷抱著清醒的危機意識和革命意識。而雙方都意識到,擺脫困境的出路在於「會通」。當然,俞先生的「會通」之意是指索隱派與「自傳說」派同中有異,異中有同的複雜性,其著重點仍在兩者的差異性上,而他要提醒的則是,兩者有相通的一面,「雖亦有共通之.