兼論揚黛抑釵傾向所反映的社會心理
讀《紅樓夢》，第一不可有意辨釵、黛二人優劣。或曰：「黛玉憨媚有姿，雅謔不過結習，若寶釵則處處作偽，雖曰偽厚，便非至情，於以知黛高而釵下。」或曰：「黛小有才，未聞君子之大道，一味酸潑醋，更是蓬門小家行徑，若寶釵則步履端詳，審情入世，言色言才，均不在黛玉之下，於以知釵高而黛下。」野鶴曰：都是笑話。作是說者，便非能真讀《紅樓夢》。
這是野鶴《讀紅樓札記》中的一段話。１或許一部分讀者不願接受他的見解，野鶴也未能具體陳述其立論依據，然而，如果我們對中國傳統的禮樂文化以及《紅樓夢》的描寫作實事求是的理解，便會承認野鶴說的不無道理。
一、「禮」的品格與薛寶釵「禮」、「樂」是儒家設計人格和規劃社會的兩個中心概念。孔子曾為他的學生指出三個人格發展階段：「興於詩，立於禮，成於樂。」「樂」代表人格完成的最高境界，但它必須以「禮」作為鋪墊或基石，因此，二者不可偏廢。
那麼，什麼是「禮」的品格?
「禮」基本上屬於社會關係方面的概念，它首先意味著社會生活中的道德規範和準則。「禮之用，和為貴」；「恭敬之心，禮也」。它強調倫理的社會性，強調個人對文化規範的服從，強調責任感。從儒學的觀點看來，與人交往的能力反映了一個人自我修養的程度，一個人倘若粗暴地處理人際關係，超越既定的社會結構獨往獨來，那就等於放棄了自身存在的合理性，就不再是合格的人。
「禮」的品格潛伏著一個巨大危險：它極易蛻變為「鄉願」。所謂「鄉願」，其實質在於，儘管表面上認真地遵循文化規範，但內心裡並沒有自覺的道德追求，其人格是平庸的，甚至是虛偽的。孔子希望，人不僅應該根據特定社會結構所認可的行為模式行動，而且應該把它化為內心的欲求，一方面「從心所欲」，一方面「不逾矩」。這種自覺性，即是「仁」。他說：「人而不仁，如禮何?」如果沒有「仁」，「禮」便成了單方面的社會強制，它摧毀人的真實情感，並培訓出大批一味順從慣例的庸人。
「鄉願」式的庸人為孔子和孟子所厭惡。孔子坦率地表明：「寧為狂狷，不為鄉願。」在他筆下，「鄉願」乃「德之賊」。何以孔子的態度如此嚴厲呢?這是由於，孔子的理想是倫理學上的自律，而反對「他律」，亦即把「禮」當作自我完成的使命，而不是外在的驅使，當然更不是外在的物質利益和功名的誘惑了。如朱熹《朱子語類》卷九所說：「若講得道理明時，自是事親不得不孝，事兄不得不悌，交朋友不得不信。」「講得道理明時」，正是個體的自覺意識，「不得不」則是必須履行的規範，然而，這「必須」是自覺到的「必須」，不是強制下的「必須」。「鄉願」將「必須」視為強制性的，這與孔、孟所倡導的「仁」背道而馳，當然是「德之賊」了。
薛寶釵大體屬於「禮」的品格。她的安分隨時、罕言寡語，她的會做人，使之在人際關係方面，非常融洽、和諧。朱作霖極不滿於寶釵，但也承認：「為寶釵者，雖以熙鳳之黠，黛玉之慧，湘雲之豪爽，襲人之柔佞，上自賈母，下至婢媼，皆能兼容並包而無不當，則豈釵之實賢歟?」２
寶釵的賢與其艱苦的自我修養分不開。《紅樓夢》第42回，薛寶釵告訴林黛玉：「你當我是誰?我也是個淘氣的，從小兒七八歲上，也夠個人纏的。」「怕看正經書。」「諸如這些《西廂》、《琵琶》以及《元人百種》」，無不偷看。「後來大人知道了，打的打，罵的罵，燒的燒，丟開了。」可見她本來也是貪玩的，迷戀自由自在的精神的逍遙，只是迫於大人的管教，不得不有所收斂。她後來的雍容大度、渾厚和平也與外在規範的強制分不開。但薛寶釵不願總是處於與規範對峙，或表面遵從而內心不以為然的狀態，她渴望將社會所認可的淑女的標準轉化為其性格的有機部分，渴望將「天理」與「人性」合而為一。《紅樓夢》兩次借林黛玉的口說寶釵並非「心裡藏奸」，即意在表明，她那些「正經」議論，不只是講給外人聽的，她本人也由衷地認真實踐著。薛寶釵與「鄉願」無疑不同。
不過，應當承認，在尋求情感與秩序統一的過程中，薛寶釵過分看重責任感、社會義務和家庭事務，過分注意處理好與賈府上下的關係，以至於不知不覺地抑制了自身的感受能力，即同情心。按照程顥等人對「仁」的理解，對人的感受性的深沉關注是「仁」的核心層面，以人的感受性去體驗萬事萬物（尤其是他人），將這種感受性擴展到極限，也就是人性的充分進化。比如，對他人的不幸給予同情無疑比對責任感、社會義務和家庭事務的關心更為重要，更令人意識到人性的美好。具體到薛寶釵，毫無疑問，她是不乏同情心的，對史湘雲的體貼，對林黛玉的照料，讀者有目共睹。然而，當這種同情心與責任感發生衝突時，前者總是不可避免地被扭曲。著名的例證在《紅樓夢》第32回。金釧挨了王夫人的打，跳井身亡，連王夫人也至為傷心，想不到寶釵卻說：她不會是賭氣投井，假如真是賭氣投井，「也不過是個糊塗人，也不為可惜」，「不過多賞他幾兩銀子」，「就盡了主僕之情了」。這是勸慰王夫人的話，從處理人際關係的角度看，當然是通達事理的議論。但說得如此平靜，如此冷漠，又確乎使我們感到，她的人性受到了相當程度的斫傷。《紅樓夢》沒有迴避她的這一弱點，因而用「冷」與「無情」來評價她。一句詩：「任是無情也動人」；一個細節：冷香丸；其中包含的意蘊是非常豐富的。二知道人的《紅樓夢說夢》概括道：「寶釵外靜而內明，平素服冷香丸，覺其人亦冷而香耳。」３的確，寶釵是一位淑女，但她還未能將對外在規範的遵循完全轉化為內在情緒意志的表現，在她的生活中，外在的靜謐掩蓋了內在的自然熱烈的生命。
二、「樂」的品格與林黛玉「樂」的品格是與「禮」相對而言的。
劉向《說苑》裡有這麼一段記載：「孔子至齊郭門外，遇嬰兒，其視精，其心正，其行端。孔子曰：『趣驅之，趣驅之，韶樂將作!』」在一個還未成年、尚未正式進入人際關係的嬰兒的身心中，居然聽到了至善至美的韶樂，由此我們體會到，孔子對於個體心靈的自由、真純有著無限的傾慕（《說苑》的記載當然只能視為傳說，卻準確傳達出了孔子的神韻）。
那麼，「樂」的品格的本質屬性是什麼呢?
「樂」的品格貴在精神的自立。樂的本義是音樂。《禮記》說：「凡音者，生於人心者也。」「唯樂不可以為偽。」「樂由中出，禮自外作。」的確，音樂是潛伏於身心中的「情」的直接流露與發揚，是生命力的自身要求，它極為鮮明地顯示了精神的個體性。
在人類歷史的發展過程中，精神的個體性與倫理的社會性之間始終存在衝突。沒有精神的個體性，人類便失去了創造活力，便不會有任何成就；但精神的個體性倘若無節制的舒展，那也會對人類自身造成可怕的危害。簡單說來，「樂」的品格可以向兩個方面蛻變：其一，在許多情況下，它過分偏於情慾，進一步刺激了人的根源於本能的慾望；其二，以自我為中心，「完全發展自己」，因而忽視了人際關係，忽視了他人的利益。
所以，同樣是「樂」的品格，但並不處在同一個等級上。孔子提出「放鄭聲」，就因為「鄭聲」以感官的快樂為主；他認為「《武》，盡美矣，未盡善也」，就因為《武》樂雖注入了強健的生命力，卻缺少推己及人的「仁」的精神；「子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。」個體的精神消融於道德之中，既不拋棄人性也不違背人性，而是人性與倫理的統一，這才是其極致。
「樂」的品格具有不同的等級，也就是說，以生命力的自身要求為起點，它有著多樣的發展可能性。孔子設計的發展途徑是向人性的領域引入「恕」的因素。「己所不欲，勿施於人」構成其基本原則。它的核心是關懷、容忍和同情，是將對自我的愛向外逐漸擴展到父母、朋友、鄉親以至普天下所有的人。人是最富有感覺能力的存在。人身上的同情和移情的力量，使他可以感受一切，「以天地萬物為一體」，當他達到這一點時，他就具有了「仁」的品格。孔子說：「人而不仁，如樂何?」與「禮」一樣，「樂」也同樣離不開「仁」。
林黛玉無疑屬於「樂」的品格。她「天真爛漫，相見以心」，愛天然，愛自由，愛真實的生命，愛美麗的幻想；她看不起瑣碎無意義的事業，寧願投身於情感生活的波浪，遍嘗各種感性的悲歡；她滿懷淒涼，敏感多思，其生活方式是情緒化的。而正是這種對感性人生的迷戀，贏得了賈寶玉的好感。《紅樓夢》第36回強調，論才、貌，黛玉與寶釵不相上下，但林黛玉「從來不說那些混帳話」，與總愛講「仕途經濟」的薛寶釵截然不同，寶玉心靈的天平因而向黛玉傾斜。他們之所以互為知己，即由於對精神自由和個人快樂懷有共同的偏愛。
根據孔子等人的看法，「樂」的極致是「大樂」。「大樂」的前提是仁精義熟，而仁義本身，即含有對社會的不可解除的責任感。這種挾帶著責任感的仁義之樂，要求低層次的「樂」的品格向「恕」提升。換句話說，一個人如果認為自我的心靈應受尊重，那麼，他人的心靈也應受到同樣的尊重。推己及人，在處理人際關係時便不會忽略他人的感受。這方面，林黛玉做得是不夠完滿的。她多心，說話又常常不加考慮，因而被認為「嘴尖」、「刻薄」。《紅樓夢》第5回就毫不含糊地指出：「那寶釵卻又行為豁達，隨分從時，不比黛玉孤高自許，目無下塵，故深得下人之心；就是小丫頭們，亦多和寶釵親近。因此黛玉心中便有些不忿，寶釵卻是渾然不覺。」
「樂」向「恕」的提升，最終的歸宿是「仁」，亦即「天地之和」；「天地之和」的外在表徵則是「渾然與物同體」，「物我合一」，「物我兩忘」，超越個人的哀樂煩悶，心靈趨於淡泊、寧靜，這是藝術化的人生。「水靜猶明，而況精神?」在藝術化的人生情調的引導下，參與生活的創造，即參與藝術的創造。孔子「吾與點也」所昭示的這一發展方向，是理性的，也是感性的，是將和諧的人際關係建立在個人的身心愉快的基礎上，或者說，是在肯定感性慾求的前提下高揚「禮」的精神，它不是蔑視情感的高高在上的外在秩序，也不是摒棄人際關係的宗教性的自我擴張。這種「情理諧和」、「天人合一」，寓含著社會性的個體快樂，儒家名之曰「大樂」，一直被視為「樂」的品格的最高層次。然而黛玉如何呢?她不僅未能「物我兩忘」，而且與外界處於尖銳對立的狀態。「她敏感和多疑地注視著周圍，唯恐有人對她懷著歧視和輕蔑。」「她經常自歎自憐，觸景傷情。」４她日復一日，月復一月地品味著「一年三百六十日，風刀霜劍嚴相逼」的況味。她的心太重，愁腸萬轉，欲罷不能，身體被苦悶煎熬，終於一天不如一天。賈母講得實在：「林丫頭那孩子倒罷了，只是心重些，所以身子就不大很結實了。要賭靈性兒，也和寶丫頭不差什麼；要賭寬厚待人裡頭，卻不濟他寶姐姐有耽待、有盡讓了。」（《紅樓夢》第84回）是的，「生命片面的努力伸張，反要使生命受阻礙，所以，生命同時要求秩序、定律、軌道。生命要謙虛、克制、收縮，遵循那支配萬有、主持一切的定律，然後才能完成，才能使生命有形式。」「生命與形式，流動與定律，向外的擴張與向內的收縮，這是人生的兩極，這是一切生活的原理。」５不在和諧的人際關係中去實現精神的超越，而試圖經由與外界的對立擴展自我的生命，其結果是生命從肉體和精神兩方面備受折磨，終至凋零。黛玉的結局便是如此。
三、禮樂並重與釵黛合一中國古代的文化，常將「禮樂」並稱。如《荀子·樂論》：「故樂行而志清，禮修而行成。」「且樂也者，和之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別易。禮樂之統，管乎人性矣。」禮樂的合一，亦即倫理的社會性與精神的個體性在「仁」的涵蓋下的合一。《紅樓夢》中的釵、黛，正分別代表了禮、樂兩個側面，她們的合一，既是儒家文化賦予的一個命題，也是曹雪芹的自覺選擇。煥明《遂初堂未定稿·金陵十二釵詠》曾以詼諧的詩筆寫道：「若向紅樓覓佳偶，薛君才合配湘妃。」自註：「蘅蕪君配瀟湘妃子，才是一對好姻緣，讀《紅樓夢》者，未之知也。」６從「禮樂合一」的角度看，這話是意味深長的。
為了實現釵黛合一的意圖，曹雪芹至少作了三個方面的努力。
其一，在賈寶玉的心目中，釵、黛均為他所敬重。《紅樓夢》中有兩個賈寶玉，一個是年輕的錦衣玉食時的賈寶玉，他反抗一切傳統的束縛，他的口號是「女兒是水做的骨肉，男兒是泥作的骨肉」，鄙視「祿蠹」，鄙視禮法，在人生的這一階段，他的確更傾心於林黛玉；一個是中年後的「一技無成，半生潦倒」的賈寶玉，即小說開頭出場的那個深自懺悔，痛感「背父兄教育之恩，負師友規訓之德」的「我」、「作者」、「自己」。７此時他關心的是事業，後悔自己做了敗家子，因而薛寶釵在他心目中增加了份量。為了表達出平分秋色地看待釵、黛的意味，《紅樓夢》第5回即讓賈寶玉在夢中見到一位「鮮艷嫵媚，大似寶釵；裊娜風流，又如黛玉」的仙姬，她「乳名兼美字可卿」（所謂「兼美」，正指薛、林而言），確鑿無誤地傳達出合釵、黛為一的意圖。此外，小說的情節描寫，既不迴避年輕的賈寶玉偏愛黛玉這一事實，同時又用與寫林黛玉相當的筆墨勾勒薛寶釵，形成雙峰並峙、雙水分流的格局。張新之《紅樓夢讀法》正確地指出：「是書敘釵、黛為比肩，襲人、晴雯乃二人影子也。凡寫寶玉同黛玉事跡，接寫者必是寶釵；寫寶玉同寶釵事跡，接寫者必是黛玉。否則用襲人代釵，用晴雯代黛。間有接以他人者，而仍必不脫本處。乃一絲不走，牢不可破，通體大章法也。」８話石主人《紅樓夢精義》、張其信《紅樓夢偶評》對此也有精到的論述，比如張其信分析「正冊副冊」說：「正冊副冊，命名之意，寶、黛二人各分寶玉之一字，後面曲文，寶、黛為首，此冊頁內，伙畫伙作，明明以寶、黛二人為主。」９這種概括，是符合小說的實際描寫的。
其二，釵、黛之間的關係經歷了一個由對立到融洽的過程，這可視為禮、樂關係的象徵性表達。庚辰本第42回回前脂硯齋批云：「釵、玉名雖二個，人只一身，此幻筆也。今書至三十八回，已過三分之一有餘，故寫是回，使二人合而為一。請看黛玉逝後寶釵之文字，便知余言不謬矣。」第42回是釵、黛關係走向融洽的開始。此後《紅樓夢》還反覆渲染過她們姊妹般的傾肝瀝膽的信任。比如第58回：「賈母又千叮嚀萬囑咐托他（薛姨媽）照管黛玉，自己（薛姨媽）素性也最憐愛他，今既巧遇這事，便挪至瀟湘館和黛玉同房，一應藥餌飲食，十分經心。黛玉感激不盡，以後便亦如寶釵之稱呼，——連寶釵前亦直以『姐姐』呼之，寶琴前直以『妹妹』呼之：儼似同胞共出，較諸人更似親切。」這類文字既寫出了黛玉的純真，也見得寶釵的確厚道溫柔，不僅賈母、王夫人喜歡她，周圍下人敬重她，連黛玉也真心地愛戴她。可以這樣說：在曹雪芹的構思中，釵、黛二人不是對立的，而是互補的。「合一論」符合儒家的中庸原則，也符合曹雪芹的原意。
其三，釵、黛的悲劇性結局表達了作者對禮、樂未能合一的巨大失望和痛苦。在《紅樓夢》第5回中，我們可以讀到兼顧薛寶釵和林黛玉的一首判詞：「可歎停機德，堪憐詠絮才。玉帶林中掛，金簪雪裡埋。」《紅樓夢》的表層主旨是「萬艷同悲」，釵、黛則是「萬艷」的首選：她們的德、才超乎常倫，她們的悲劇也就更令讀者黯然神傷。
釵、黛悲劇的性質是不相同的。寶釵的悲劇，主要在於她雖然做了寶二奶奶，卻未能獲得賈寶玉的整個心靈。那首「終身誤」的曲子說：「都道是金玉良緣，俺只念木石前盟。空對著，山中高士晶瑩雪，終不忘，世外仙姝寂寞林。歎人間，美中不足今方信，縱然是齊眉舉案，到底意難平。」所謂「美中不足」，並非說賈寶玉不喜歡寶釵，而只是說他與寶釵的婚姻儘管美滿，但失去了林黛玉，畢竟是令人哀感萬端的人生憾事。寶釵不能取代黛玉，黛玉也不能取代寶釵，這是因為，賈寶玉對她們的愛，其心理基礎是不一樣的。對寶釵的欣賞首先基於人類的生存需要：人要生存，就必須「賢」，必須按照文化的規定來做人，否則就會被逐出正常的生活秩序。對黛玉的欣賞則主要基於人類的進化需要：完全遵守傳統的文化規定，人便失去了創造性與活力，因此，某些不合乎傳統規範的言行，可能正是新的更健全的規範的萌芽。此外，「環肥燕瘦」，薛寶釵與林黛玉的風格相異的容顏舉止，也是她們相互不能取代的原因。
黛玉的悲劇則在於：儘管賈寶玉對她一往情深，但賈府的決策者卻認為她不適合做寶二奶奶。林黛玉注重自然，注重精神生活，其自我的相對充分的表現，令賈寶玉傾慕地評為「閬苑仙葩」。她是《紅樓夢》中首屈一指的超塵脫俗的人。但她有兩個毋庸諱言的短處：不善於處理人際關係；身體差。在林黛玉、史湘雲、薛寶釵三人中，賈母不選於自己最親的黛玉為孫媳婦，反而選中於自己最疏的寶釵，正是考慮到了黛玉的弱點。賈母說得明白：「林丫頭的乖僻，雖也是他的好處，我的心裡不把林丫頭配他（寶玉），也是為這點子。況且林丫頭這樣虛弱，恐不是有壽的。只有寶丫頭最妥。」（第90回）因此，林黛玉是自己打敗了自己。第63回，黛玉掣得一根畫著芙蓉花的象牙花名簽子，上面有句舊詩：「莫怨東風當自嗟」。當然，這或許是委婉地表達了對「東風」的不滿，但也不妨從正面理解：假如林黛玉性情「渾厚」些，身體健康些，她的悲劇便不會發生了。所以，她應該「自嗟」，而不該「怨東風」。
如上所論，不難看出，釵、黛的悲劇性結局根源於她們各自的人格。寶釵所短，正是黛玉所長；反過來說也行，黛玉所短，正是寶釵所長。黛玉偏於情感，寶釵偏於理智。「宇宙是無盡的生命，豐富的動力，但它同時也是嚴整的秩序、圓滿的和諧。」至善的人生是「執中」，是一種不偏不倚、力求取法乎上、理智與情感經過提升後的統一（「仁」）。釵、黛均未能臻於這種統一，於是，悲劇產生了。而曹雪芹經由對二人悲劇的展示，也就完成了一個命題：禮、樂應該在向「仁」的深化中融合。
四、揚黛抑釵傾向所反映的社會心理儘管曹雪芹以其如椽之筆細膩地表達了禮、樂並重的文化理想和對釵、黛的不偏不倚的看法，但相當多讀者的感受，卻跟他合不上拍。揚黛抑釵傾向在《紅樓夢》評論中始終居於主導地位。高鶚續改《紅樓夢》，就已透過部分情節，暗示寶釵「假道學而陰險」。犀脊山樵作於嘉慶年間的《紅樓夢補序》談到：「余在京師時，嘗見過《紅樓夢》元本，止於八十回，敘至金玉聯姻，黛玉謝世而止。今世所傳一百二十回之文，不知誰何傖父續成者也。原書金玉聯姻，非出自賈母、王夫人之意，蓋奉元妃之命，寶玉無可如何而就之，黛玉因此抑鬱而亡，亦未有以釵冒黛之說，不知傖父何故強為此如鬼如蜮之事，此真別具肺腸，令人見之欲嘔。」（10）他稱高鶚為「傖父」，自是不妥；但他提出120回本才有「以釵冒黛」的掉包計的情節，也許並非信口開河。在高鶚之後，抨擊寶釵而同情黛玉的議論更是連篇累牘。凡此種種，無須多加引述。
揚黛抑釵傾向的形成，與高鶚對《紅樓夢》的續改大有關係。而追根溯源，包括高鶚的續改在內，都受一種共同的社會心理的支配。這種心理，有效地制約著讀者的接受過程，引導讀者對《紅樓夢》的情節作了與作者用意大為不同的闡釋。
那麼，這種能量如此巨大的社會心理包括哪些層面呢?本文認為，至少有三點是可以條分縷析地加以陳述的。
首先，人的內心深處潛伏著反抗文化規範的傾向。
按照哲學人類學的見解，人必須是文化的存在，人的生存方式不取決於本性而取決於文化傳統。儘管地球上存在若干種不同類型的文化，如東方文化、西方文化等，但它們都有一個共同點，即要求我們不斷努力，不斷進取，以滿足我們自己或親友對我們的期望。這種種期望都根源於文化規範，因此，人類實際上是被文化規範無休無止地鞭策著。作為被鞭策的一方，許多人希望減輕負擔，輕鬆愉快地根據自己的本性行動。如果有誰無顧忌地將文化規範的鞭子折斷，他無疑會贏得廣泛的喝彩。所以，我們看到，在中國文化史上，每隔一段時間，就有人挺身而出，向文化規範發出挑戰。遠在先秦，《莊子》雜篇《盜跖》就揚言，人的本性是追求享受，「目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志氣欲盈」。漢代的司馬相如等人標榜的縱情任性的「俠」的生活態度，明代李贄的「童心說」，無不以放棄文化規範為旗幟，而其號召力之強大，以至於社會輿論幾度為之轉向。
在禮、樂並重的對稱結構中，禮偏於文化規範，樂偏於人的本性。與之相對應，寶釵的性格更合乎文化規範，她勸寶玉留意於「仕途經濟」，實際行使了鞭策者的職能；林黛玉則接近於任本性行動的狀態，她從來不說「混帳話」，默許甚至鼓勵寶玉成為文化規範的叛逆者。寶釵的所作所為，從人必須是文化的存在這個角度看，其合理性不言而喻；但在渴望生命的熱烈與絢爛的人們眼裡，卻是令人厭惡的。塗瀛《紅樓夢論贊》以不容置辯的口吻斷定：「世俗之見，往往以經濟文章為真寶玉，而以風花雪月為假寶玉，豈知經濟文章，不本於性情，由此便生出許多不可問不可耐之事，轉不若風花雪月，任其本色，猶得保其不雕不鑿之天。」（11）當情感與理性同時放到塗瀛手上時，理性變輕了，情感變重了，於是「任性」「用直」的樂的品格（黛玉）被推崇，而遵循理性職責的禮的品格（寶釵）被貶抑就是題中應有之意了。
其次，對傳統的反抗是社會更新的動力，每一代人都希望擁有獨立思考和創造生活的權利。
人類的處境是悲劇性的。一方面，我們必須依存於一定的文化傳統，否則，就失去了作為人的規定性特徵，我們受文化因素的強大支配遠遠超過了受遺傳因素的支配；另一方面，每一代人、每一個個體理應最大限度地發揮自己的創造力，向人類歷史貢獻出偉大的個性、偉大的時代。這樣，每一代人勢必與傳統發生衝突。從人類可以擁有不同的文化模式這一事實，能夠得出一個結論：傳統是允許被修改甚至被否定的，但是，失去合理性的傳統往往頑強地阻攔著後輩人的腳步，逼使他們退卻。對傳統的反抗一向被視為「大逆不道」，後來者的創造性遭到粗暴扼殺，得不到發揮。傳統扼殺創造性的這種不合理狀況導致了一代又一代人的抨擊。在西方，狂飆突進運動時期的一些作家甚至認為：意識和理性是我們的不幸，它窒息了我們的天性的深沉，並封鎖了我們最深的能量之流。它引導我們走向不可挽回的迷途，永遠不能刺穿並穿越表層，它所帶來的總是人為的。在中國，魏晉和明代的若干思想家也以偏激的態度熱烈推崇過「狂」的人格，對正統，對世俗，對平凡，無不以豪邁的態度與之抗爭。阮籍說「禮豈為我輩設」；嵇康自稱「不喜俗人」，「情意傲散」，「每非湯、武而薄周孔」；劉諧呼孔子為「仲尼兄」，李贄為之大聲喝彩。這種「狂」，其內蘊之一是對傳統的挑戰，是對創造性的激切的呼喚。
禮的品格本來就偏於保守，它以承認和尊重傳統為人生的立足點，因此，寶釵對於文化規範的虔誠的服從態度是每個讀者都能感覺到的。樂的品格強調個體的自立，因此，以批評的眼光看待現行的準則，努力樹立自我的信念，便構成了黛玉人格的重心。這兩種追求，何者更為卓越?在嚮往創造新生活的人看來，當然是林黛玉。她不如薛寶釵成熟，但為生活提供了新的方向，展開了新的可能性，其潛在的人生境界是無限寬闊的。正如朱作霖《紅樓文庫》所說：「雖得婦如釵，實無遺憾，然如釵者，人得而妻之，如黛者人固不得而妻之也。不得而妻，而黛玉於是遠矣。」（12）塗瀛《紅樓夢論贊》附錄《紅樓夢問答》也說：「或問：『子之處寶釵也如何?』曰：『妻之。』……『處黛玉也將如何?』曰：『仙之。』」（13）他們的看法是一致的：擺脫了僵化的傳統的束縛，人生將呈露出更為輝煌的情景，生命可以臻於超世拔俗的高度。
其三，禮的品格在文明發展的後期階段常常成為「偽善」、「欺騙」的代名詞。
恩格斯說：「文明時代愈是向前發展，它就愈是不能不給它所產生的壞事披上愛的外衣，不得不粉飾它們，或者否認它們——一句話，是實行習慣性的偽善，這種偽善，無論在較早的那些社會形態下，還是在文明時代的第一階段都是沒有的。」（14）孔子誠實地用「仁」來充實「禮」，「從心所欲不逾矩」，在他那裡，外在規範與內心欲求之間的銜接是水到渠成的。但就更為廣泛的社會生活而言，文化規範（禮）與人的本性（樂）之間無疑存在尖銳的分歧，所謂言與行的不一致，或者心靈與言行的不一致，正是這種分歧的呈現。《荀子·禮論》坦率地說：「禮起於何也?曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭而亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。」所以，人之守禮，不是源於人的本性，而自始至終帶有強制性的約束意味，其「偽」是在情理之中的。「人之性惡，其善者偽也。」「凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。」（《荀子·性惡》）「偽」即「人為」，即文化的規定，是人塑造自己的模型。它不是依靠自然，而是依靠習俗。它產生於主觀善良的信仰，所認為的必然和應該。一句話，人為了完善自己而創造了知識的傳統、世界觀、道德風尚和社會秩序。「偽」的歷史作用是偉大的，沒有「偽」，人類可能永遠停留在野蠻的近似動物的狀態。
但是，文化規定的後果並不全是美妙的。「竊鉤者誅，竊國者為諸侯；諸侯之門，而仁義存焉。」文化規定在許多情況下並不是自主的，而只是強大的現實階層的特別表現，或者至少從它獲得了方向和內容。換句話說，文化規定的目的不是要使整個人類昇華，而只是為了保護部分統治者的利益。季新《紅樓夢新評》指出：「秦漢以來，所謂禮者，其精神全在於擁護專制，章章如此矣。抑非獨秦漢以來為然，即古先王之制禮，其意亦未嘗不在於是；考之《禮經》，不可掩也，特未如秦漢以來之甚耳。」（15）「成則王侯敗則賊」，統治者可以使文化規定服務於自己，這樣，文化規定就演變為部分人牟取私利的工具，而那些倡導並謹守文化規定的「聖賢」，其目的也正是想從強權者手中得到一絲半粟的好處。唯其如此，故《莊子·盜跖》不無道理地認為，歷史上的商湯、周武，均屬「亂人之徒」，而孔子等「聖人」則是靠迎合這些「亂人」以分取余潤，比起盜跖來，他們是更為險惡的強盜。《莊子》的話，自是偏激之論，但就其旨在諷刺偽善而言，卻是耐人尋味的。
「禮」的性格一旦成為「偽善」的代名詞，「假道學」、「偽君子」之類的貶稱便絡繹不絕地出現在文明史上，以指斥那些表面謹守規範而內心別有所求的人。在《紅樓夢》中，薛寶釵的人格修養的確未能臻於「從心所欲不逾矩」的水準，但並非有意作偽，但既然「習慣性的偽善」已成為普遍現象，讀者也就不加區別地同樣把她視為「偽善」的陰謀家。馮家眚《紅樓夢小品》言辭激烈地抨擊道：「寶釵其奸雄之毒者乎!其於顰卿，則教之憐之，推情格外，以固結之。誠知與賈母之親則不若黛玉，與寶玉之密又不若黛玉，唯故作雍容和厚之度，以邀時譽，而後之謀成志遂，使顰卿死而不恨，吁，可畏哉!」（16）許葉芬《紅樓夢辨》更用舉例說明的方式詳加鋪敘：「寶玉論婚，讀《紅樓夢》者，僉歸咎於鳳姐之贊成，王夫人之偏愛，而不知實賈母力主之，寶釵自致之也。黛玉非無家者，賈母接之於如海生時，愛之與寶玉等，此中原有深意。寶釵後至，雖有母而不能自媒，計唯有極力自炫，浸使賈母愛黛玉之心移之於己，斯不患錦標飛去矣，故處處力反黛玉之所為。黛玉尖穎，寶釵則渾厚；黛玉清高，寶釵則和同；黛玉多愁善病，寶釵則長樂永康。匪直此也，寶釵之於賈府，不過親戚往來已耳，而曲曲折折，仰體俯窺，雖屬寄居，儼如作婦。金釧死，寶釵情願以己新製衣服為殮，此探春姊妹所不能者，而寶釵能之。配藥需用人參，此尤氏、鳳姐所不能者，而寶釵能之。原書稱寶釵日間於賈母、王夫人之處，承色陪座，王夫人以事外出，會鳳姐病，寶釵晝則理事，夜則巡園，此並寶玉所不能者，而寶釵亦能之。書中又稱寶釵於女工常至夜半，此兩府婦女所均不能者，而寶釵獨能之。人家擇婦，德言容工而已，寶釵所為，全乎否耶?觀於賈母之言曰：『最好是寶丫頭。』絕非當面奉承姨媽，千真萬真，蓋已心許久矣。」（17）這些評論者所描述的寶釵，其一切厚道言行都只是算計，是利用文化規定達到自己不可告人的目的。她與歷史上的奸詐陰險的曹操幾乎成了一流貨色。文化規定先天帶來的「偽」的一面使部分讀者過分敏感，他們不相信竟有真心誠意追求道德完善的人。
結 語《紅樓夢》評論中的揚黛抑釵傾向，就其與曹雪芹原意不符而言，似乎不合理；但作為一種社會心理的反映，卻合乎歷史與思辨的邏輯。譚獻說：「作者之心未必然，而讀者之用心何必不然?」只要讀者不將自己的聯想視為作者的用心，這種「借題發揮」就有其存在的理由。